Добавлен труд 2-е послание св. апостола Павла к Фессалоникийцам

Read post on feeds.feedburner.com

В.Н. СтраховИсточник Оригинал: 19Мбepub pdfСодержаниеПредисловиеВведениеI. История основания Фессалоникийской Церкви1. Спутники ап. Павла2. Второе миссионерское путешествие апостола3. Краткая история города Фессалоники4. Деятельность апостола в Фессалонике и общее содержание его проповеди5. Фессалоникийская община6. Удаление ап. Павла из ФессалоникиII. Отношение ап. Павла к фессалоникийской общине со времени его удаления из Фессалоники и до написания второго послания1. Путешествие апостола до Коринфа2. Движение спутников ап. Павла между Берией и Коринфом3. Миссия Тимофея4. Повод к написанию первого послания и общее содержание и характер этого посланияЧасть 1. Общие предварительные сведения о втором послании св. ап. Павла к ФессалоникийцамГлава 1. Анализ содержания послания1. Содержание первой главы2. Содержание второй главы, как главной части послания3. Содержание третьей главы4. Разделение (диспозиция) посланияГлава 2. Цель и ситуация послания1. 2-е Фесс. направляется против ложного мнения, будто день Господень наступает в непосредственной близости2. Проповедь о наступлении конца в непосредственной близости вызвала в общине волнение и беспокойство (2Фес.2:2)3. Πνεῦμα, λόγος, ἐπιστολὴ ὡς δι’ ἡμῶν4. Значение 2Фес.3:6–15 и 2Фес.1:3–12 в вопросе о ситуации послания5. Ситуация послания6. Время написания 2-го Фесс.7. Разбор мнения, будто 2-ое Фесс. написано прежде первого8. Место написания 2-го Фесс.Глава 3. Подлинность послания. (Внешние и внутренние свидетельства о происхождении послания)I. Внешние свидетельстваА. Канон МаркионаБ. Свидетельства до – и после Маркиона:1) Климента римского2) так называемого послания Варнавы3) Игнатия4) Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων5) Иустина мученика6) Поликарпа7) свидетельства от III–VII вв.II. Внутренние свидетельства о происхождении послания1) Дух послания и его соответствие духу древне-христианской церкви. Реальная ситуация послания2) Общие соображения о трудности подделки в период времени между смертью ап. Павла и Маркионом3) Мысли против возможности искажения Павловых посланий за этот период. Голос предания4) Внутренние данные в пользу подлинности послания, заимствуемые из содержания самого послания:а) язык посланияб) стиль посланияв) форма посланияг) содержание посланияд) личные и исторические отношенияф) общее отношение 2 Фес. как вообще к новозаветным писаниям, так в особенности к другим посланиям ап. Павлаж) выводГлава 4. Возражения против подлинности послания (Изложение и критический разбор)1. Краткая история вопроса. Отрицатели подлинности и ее защитники. Два основных возражения против подлинности2. Возражения против эсхатологического учения второй главы 2 Фес. и разбор их3. Проблема литературных отношений 2-го Фесс. к I-му Фесс.А. Постановка проблемы в немецкой критике. Общее впечатление от сопоставления обоих посланий к Фесс.Особенный параллелизм посланий:В. Критический разбор проблемы. Общее соображениеПоложительное содержание послания, как лучшее свидетельство его подлинности. Тон и настроение 2-го Фесс.Краткость его сравнительно с первымПроблема сходстваС. Новые два возражения против подлинности 2 Фес.:1) противоречие между 2 Фес.3:8 и 1Фес.2:92) 2Фес.2:2 и 3:173) Краткий разбор так называемых „непавловых“ оборотов и выражений, встречающихся во 2 Фес.Глава 5. Эсхатологическое учение второй главы второго послания св. апостола Павла к ФессалоникийцамПостановка вопросаПять основных точек зрения на содержание второй главыI. Догматическое толкование1. Антихрист у Иринея Лионского2. Антихрист и ὁ κατέχων у Ипполита3. Антихрист и ὁ κατέχων у Тертуллиана5. Антихрист у Лактанция6. Антихрист у Августина7. Антихрист и ὁ κατέχων у Иеронима8. Двойственное понимание антихриста у Оригена9. Антихрист у Кирилла Иерусалимского10. Антихрист у Иоанна Златоуста11. Антихрист у Феодора Мопсуестского12. Антихрист у Феодорита13. Тὸ κατέχον у Афраата14. Антихрист у Ефрема CиринаДругие представители догматического толкованияОбщая характеристика догматического толкованияII. Полемическое толкование. Его представители (Виклеф, Лютер и Кальвин и др.) и общая характеристикаIII. Догматико-историческое толкование. Две формы этого толкования: современно историческая и конечно-историческая или идейно-символическая; представители, характеристика и значение каждой формы толкованияIV. Критико-историческое толкование. Две группы этого толкования и представители каждой из них1. Гипотеза о Нероне – антихристе. Ее защитники, изложение и критический разбор2. Гипотеза об антихристе – еретике (гностике)3. Антихрист, как иудейский лжемессия. Учение Б. Вейсса. Вопрос о происхождении антихристаV. Традиционно-историческое или мифологическое толкование. Его представители и оценкаVI. Наше решение вопроса1. Что такое отступление – ἡ ἀποστασία?2. Что такое „тайна беззакония“?3. Кто такой „человек беззакония“?4. Что такое τὸ κατέχον и кто такой ὁ κατέχων?ВыводГлава 6. Упоминание о храме Божием в 2Фес.2:4Значение вопроса для хронологии и для подлинности посланияМожно ли понимать в данном случае выражение: „храм Божий“ в аллегорическом смысле?Вопрос о письменных источниках для второй главы 2-го Фес.Мысль 2 Фесс.2:4 встречается ранее ап. ПавлаСродные представления в Евангелиях, в Ветхом Завете, в позднейшем иудействе и в первохристианствеБуквальный смысл выражения „храм Божий“Вопрос о восстановлении иерусалимского храма пред пришествием антихристаРазбор гипотезы ВредеЧасть 2. Изъяснение посланияГлава 1I. Приветствие 1:1–3II. Вводное предложение: благодарение и увещание к терпению в гонениях 1:3–12Глава 2. Главная часть послания: учение ап. Павла о втором пришествии Господа нашего Иисуса ХристаI. Признаки второго пришествия 2:1–12II. Значение пришествия для фессалоникийских христиан и молитва за них 2:13–17Глава 3. Часть увещательнаяI. Увещание к молитве за апостольское дело Евангельской проповеди и за самого апостола 3:1–5II. Предписания апостола относительно праздных и непослушных членов общины 3:6–15III. Молитва к Господу мира 3:16IV. Собственноручное заключение и благословение 3:17, 18Приложение 1Приложение 2Приложение 3Приложение 4Приложение 5ПредисловиеВторое послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам принадлежит к числу таких посланий, подлинность которых в западной науке ставится под большое сомнение и понимание которых вследствие темноты содержания наиболее затруднительно. Есть два пункта в этом послании, которые особенно смущают исследователей первохристианской письменности вообще, нашего послания – в частности. Это – эсхатологическое учение второй главы послания и литературная зависимость этого послания от первого послания к Фессалоникийцам. На основании главным образом этих двух пунктов одни исследователи совершенно отрицают подлинность второго послания к Фессалоникийцам; другие, признавая подлинность первой и третьей глав послания, считают вторую главу, составляющую главную часть послания, интерполяцией; третьи, признавая все послание подлинным, относят его написание ко времени прежде первого послания к Фессалоникийцам; четвертые, относя послание к апостольскому веку, отрицают авторство ап. Павла и приписывают его одному из спутников апостола. Само собою понятно, что такое разнообразие мнений по вопросу о происхождении послания имеет большое значение в вопросе об исторической ситуации послания и цели его, равно как в объяснении его содержания. Такое положение дела определяет мою задачу – исследовать вопросы о цели и ситуации послания и об его подлинности и вместе с тем истолковать содержание послания вообще, эсхатологию послания – в особенности.При исследовании вопроса о подлинности послания я шел двояким путем. Сначала я старался доказать подлинность послания путем положительным, т.е. путем анализа внешних и внутренних свидетельств (языка, стиля, формы, общего содержания послания) о происхождении послания (глава III). После этого я изложил все возражения против подлинности послания и критически разобрал их (глава IV). Эсхатологическое учение послания, в виду его особенной важности, я выделил в особую главу (V). В основу своего исследования темных понятий второй главы я положил изучение опытов выяснения этих понятий, сделанных наиболее выдающимися экзегетами на протяжении девятнадцативековой истории христианства. После изложения разнообразных исторических опытов решения занимающего меня вопроса, уложенных мною в пять основных групп (догматическое толкование, полемическое, догматико-историческое, критико-историческое и мифологическое), я предложил наиболее удобоприемлемое с моей точки зрения истолкование понятий второй главы. При изложении догматического толкования я с особенным вниманием старался выяснить святоотеческое учение об антихристе и „удерживающем“. Я глубоко убежден, что без изучения святоотеческих творений при истолковании новозаветных писаний никак нельзя обойтись не только православному экзегету, но и экзегету из отрицательного лагеря, потому что экзегезис отцов и учителей Церкви был богат свежими воспоминаниями об апостольском времени, а у некоторых кроме того соединялся с природным знанием того языка, на котором написаны новозаветные священные книги и который мы изучаем более или менее искусственно.Насколько я достиг правильного решения поставленной мною задачи, убедительны ли мои выводы, удобоприемлем ли мой метод, – об этом судить не мне. Но во всяком случае я в меру своих сил старался изучить все добытое наукою в области моего вопроса. Во избежание упреков относительно неполноты исследования считаю нужным сказать следующее. Я вполне понимаю, что в мою задачу должно было бы войти специальное сравнение эсхатологии второго послания ап. Павла к Фессалоникийцам как с библейской эсхатологией (с эсхатологией других посланий апостола, с эсхатологией Евангелий, соборных посланий, апокалипсиса, с эсхатологией Ветхого Завета), так и с эсхатологией внебиблейской (эсхатологией ветхозаветных и новозаветных апокрифов и других памятников первохристианской и иудейской письменности). Я этого вопроса коснулся только отчасти, в общих чертах. Причиною этого было то, что по мере хода работы увеличивался старый материал, т.е. прежде всего исагогико-экзегетическая часть послания, а библейско-богословская часть поневоле отступила на второй план, до лучшего будущего.Выпуская свою книгу в свет, прошу у моих критиков снисхождения за возможные ошибки и недомолвки, смею думать до некоторой степени извинительные в сложной работе над трудными предметами исследования, к числу каких, по общему признанию экзегетов, относится второе послание к Фессалоникийцам.В заключение считаю своим долгом засвидетельствовать мою искреннюю благодарность жене моей, самоотверженно принявшей на свои плечи тяжелый труд разбора и переписки моих черновиков, не раз своими проникновенными советами выводившей меня из запутанных теоретических положений и с любовью помогавшей мне в чтении иностранной литературы.Село Архангельское, 19 мая 1911г.Свящ. Вл. СтраховВведениеI. История основания Фессалоникийской Церкви1Фессалоникийская Церковь была основана ап. Павлом во время второго его благовестнического путешествия, когда ап. Павел впервые вступил в Европу. Сотрудниками апостола при основании Фессалоникийской Церкви, от лица которых он и приветствует ее в обоих посланиях к Фессалоникийцам, были Силуан и Тимофей.1. Спутники ап. ПавлаСилуан, которого Дееписатель постоянно называет сокращенным именем – Сила (Деян. глл. 15, 16 и др.), принадлежал к числу знаменитых предстоятелей (Деян.15:22) и пророков (Деян.15:32) Иерусалимской Церкви. Он, как и ап. Павел, имел права римского гражданства (Деян.16:37); этим и объясняется его двойное имя Силуана и Силы, как и двойное имя ап. Павла – Савл и Павел. Сила – это не сокращенное римское имя „Силуан“, но настоящее иудейское имя2 и только созвучие дало повод к выбору второго имени. Ап. Павел в своих посланиях всегда называет этого своего сотрудника Силуаном (1Фесс.1:1; 2Фесс.1:1; 2Кор.1:19 – срвн. 1Пет.5:12), конечно потому, что для христиан из язычников имело более значения римское имя Силуана, чем иудейское Силы, все равно как и себя он называет в своих посланиях, адресованных к христианским общинам, бывшим прежде языческими, только Павлом. И наоборот, Дееписатель постоянно называет этого сотрудника Павла Силою, равно как и самого Павла до обращения – Савлом (Деян.9:4, 22:7, 26:14 Σαούλ, обращенное по-гречески в Σαῦλος Деян.7:58, 8:1, 3, 9:1 и до 13:9)3. По свидетельству Деяний Апостольских Силуан выступает впервые на апостольском соборе: как знаменитый предстоятель и пророк Иерусалимской Церкви он вместе с Иудою Варсавою был избран в помощника Павлу и Варнаве для удостоверения и доставления антиохийским христианам соборных постановлений (Деян.15:22, 27, 31, 15:32 называет Силу пророком). Исполнив свою миссию, Силуан на некоторое время задержался в Антиохии, где вместе с Иудою благовествовал антиохийцам о Христе, и успел приобрести уважение и любовь со стороны здешних христиан. Очевидно по причине выдающихся способностей Силуана, Павел избрал его своим спутником и сотрудником во время своего второго миссионерского путешествия, когда апостол впервые вступил в Европу и когда была основана Фессалоникийская Церковь (Деян.15:40, 16:19, 25, 29, 17:4, 10, 14). В последний раз Дееписатель упоминает о Силе при рассказе о благовестнической деятельности ап. Павла в Коринфе (Деян.18:5). В Павловых посланиях о нем упоминается только во 2Кор.1:19, где он вместе с Павлом и Тимофеем назван проповедником Евангелия в Коринфе и в известном смысле сооснователем коринфской общины. Что касается Силуана, сотрудника ап. Петра, упомянутого в 1Пет.5:12, то нельзя сказать с точностию, – одно ли и то же это лицо со спутником Павла, или нет.Другой сотрудник апостола, упомянутый в приветствии обоих посланий к Фессалоникийцам, Тимофей, принадлежал к числу самых близких к ап. Павлу лиц и самых энергичных его сотрудников. Он происходил из Дервии или Листры (Деян.16:1, 20:4, где Тимофей упоминается вместе с Гаием Дервянином); его отец был язычником, его мать (по 2Тим.1:5 – Эвника и бабка Лоида) была обращенной в христианство иудеянкой. С юных лет Тимофей был воспитан под руководством матери и бабки в правилах благочестия и любви к Свящ. Писанию (2Тим.3:15). Общины Листры и Иконии дали о Тимофее настолько хороший отзыв, что ап. Павел, несмотря на молодость Тимофея (1Тим.4:12; 2Тим.2:22), избрал его вместо Марка (Деян.16:1) в помощника себе в своей миссионерской деятельности. Чтобы иметь более свободный доступ в иудейские синагоги, в которых ап. Павел обыкновенно начинал свою проповедь, он обрезал Тимофея. В чем именно состояла первоначальная миссия Тимофея, с точностию сказать нельзя. На основании некоторых свидетельств Деян. Ап. можно думать, что Павел и Силуан были в собственном смысле миссионерами, т.е. главными проповедниками Евангелия, а Тимофей – их служителем и помощником (ὑπηρέτης)4: из Деян.16:19, 25, 29, 17:4, 10 мы видим, что вражда иудеев направлялась главным образом на Павла и Силу, которые, очевидно, считались главными проповедниками христианского учения, так сказать лидерами нового религиозного движения, Тимофей же только прислуживал обоим. Но уже вскоре после избрания Тимофея ап. Павел стал передавать через него важные поручения церквам (1Фесс.3:2–5; 1Кор.4:17, 16:10), и за помощь, оказанную апостолу при основании церквей, ап. Павел в надписаниях многих посланий ставит его имя наряду со своим именем и с именем Силуана (1Фесс.1:1; 2Фесс.1:1; 2Кор.1:1; Кол.1:1; Флп.1:1; Флм. 1). Апостол любил Тимофея за его глубокую веру, за честное отношение к своим обязанностям, за его самоотверженную ревность в распространении Евангелия Христова (1Фесс.3:2; 1Кор.4:17, 16:10; 2Тим.1:3–5). Тимофей находился при Павле в римских узах (Кол.1:1; Флп.1:1; Флм. 1), откуда апостол опять давал ему важные поручения (Флп.2:19 ff.).2. Второе миссионерское путешествие апостолаВ сопровождении названных спутников (Деян.15:40, 16:1, 4, 6, 8, 10) ап. Павел прошел (около 52 года) Малую Азию (Деян.16:6 f.), посетив малоазийские церкви, основанные им во время первого путешествия, и остановился в приморском городе Троаде, откуда он намерен был отправиться далее вглубь Азии (Деян.16:1–7). Здесь апостолу было видение: некий муж Македонянин явился ему во сне и просил его прийти с проповедью Божественного учения к его соотечественникам в Македонию. Видение это было истолковано апостолом, как призыв Самого Господа к проповеди Евангелия в Европе (16:9, 10). Оставив свое прежнее намерение – проповедовать Евангелие в Вифинии, апостол перешел на европейский материк.В Македонии, в приморском городе Неаполе, по пути из Троады (Деян.16:11), ап. Павел со своими спутниками Силуаном и Тимофеем5 сошел на сушу и стал проповедовать Евангелие в Филиппах (Деян.16:12–40), известном золотопромышленном городе, бывшем столицею Македонии, с именем которого связаны знаменитейшие моменты македонской истории, напр. битва, послужившая могилой римской республики и колыбелью императорской власти. В Филиппах была основана небольшая, но верная и расположенная к апостолу община (срв. Флп.4:10 ff.; 2Кор.11:9), собиравшаяся первоначально в доме некоей Лидии из города Фиатир, торговавшей багряницею (Деян.16:14, 15). Апостольская деятельность была здесь вскоре прервана вследствие народного восстания против проповедников Евангелия, которые были подвергнуты побоям и заключены в темницу (Деян.16:16 ff.). Даже римское гражданство не спасло ап. Павла и Силуана от оскорблений и побоев (Деян.16:37); вот почему ап. Павел вспоминает об этом с чувством горечи и стыда (1Фес.2:2). Изгнанные из Филипп, апостолы, именно Павел и Силуан, продолжали путь по так называемой Via Egnatia, большой военной и торговой дороге, сделав короткие остановки в Амфиполисе и Аполлонии. Из выражения Деян.17:1 διοδεύσαντες нельзя с вероятностью заключать, были ли города Амфиполис и Аполлония только станциями на пути, как обыкновенно думают, ссылаясь на отсутствие в обоих местах синагог, или же они были местами коротких остановок апостолов для проповеди. Употребление διοδεύειν у Лк.8:1 (срв. διέρχεσϑαι Деян.9:32, 13:6, 18:23, διαπορεύεσϑαι 16:4) – с одной стороны, и упоминание о многих (plur.) христианских общинах в Македонии в 2Кор.8:1 (срв. 1Фес.1:7, 4:10), что едва ли было возможно при существовании только Филиппийской, Фессалоникийской и Берийской общин, – с другой, дает нам основание думать, что ап. Павел нарочно остановился в Амфиполисе и Аполлонии с целью проповедовать здесь Евангелие. Второй европейской станцией после Филипп (1Фес.2:3) была Фессалоника.3. Краткая история города Фессалоники6Фессалоника была основана около 315 года до Рождества Христова Кассандром, зятем Филиппа Македонского, и названа так в честь его супруги, сестры Александра Великого. До этого Фессалоника была греческой колонией, носившей имя Θέρμη, названной так по местным теплым источникам7. Новый город, заселенный кроме местных еще и окрестными жителями, благодаря своему положению по с.-в. берегу Фермейского залива, бывшего прекрасной природной гаванью, скоро сделался важным и оживленным торговым портом всего средиземно-морского бассейна8. Это значение Фессалоника сохранила несмотря на все пронесшиеся над нею бури даже до настоящего времени: теперь она, известная под именем Салоник, переделанном из Фессалоники, считается вторым городом европейской Турции. В настоящее время в ней насчитывается до 100000 жителей, в том числе до 60000 иудеев, поселившихся здесь в 15-м веке после изгнания их из Испании, 20000 турок, а остальное население составляют греки, болгары и западные национальности9. В первом веке нашей эры Фессалоника также имела большое население. Город этот носил совершенно греческую физиономию, был по преимуществу заселен окончившими службу в римских войсках македонцами. Среди римских колонистов и греков в Фессалонике было очень много евреев. Они имели здесь свою собственную синагогу (Деян.17:1)10. По-видимому иудеи пользовались в городе большим влиянием (Деян.17:4–9, 13). Будучи в период римского владычества над Грецией и, следовательно, во время первого посещения Фессалоники ап. Павлом главным городом второго округа Македонской провинции и резиденцией римского проконсула, Фессалоника была автономной и имела собственное управление – совет (βουλή) и народное собрание (δῆμος) (срв. προάγειν εἰς τὸν δῆμον Деян.17:5; срв. 19:30, 33). Высшими представителями управления и полиции были политархи (Деян.17:6, 8), число которых по надписям колеблется между 5 и 611. Большинство Фессалоникийского населения состояло из язычников (1Фес.1:9), почитавших по-преимуществу греко-римских богов: на монетах того времени часто встречаются изображения Зевса, Аполлона, Дианы, Вакха, Геркулеса, Нептуна, Минервы12. Сюда нужно присоединить пользовавшийся особенным почетом мрачный и безнравственный культ Кабира Самофракийского. Нравственная жизнь в Фессалонике была обыкновенной для большого, торгового языческого города римской империи. Из 1Фес.4, 3–6 нельзя заимствовать никаких особенных данных для характеристики нравственного состояния Фессалоникийцев, а замечание Лукиана (sive asinus n. 50–52) не относится ко времени апостольской деятельности в Фессалонике13. Среди фессалоникийских язычников, не удовлетворявшихся верою своих отцов, было много иудейских прозелитов (Деян.17:4).4. Деятельность апостола в Фессалонике и общее содержание его проповедиПо своему обыкновению (Деян.13:14, 45 f.; 14:1, 18:4–6, 19:8 f.; 28:17, 25–28), ап. Павел обратился с проповедью о Христе сначала к иудеям. По свидетельству Деян.17:2 ап. Павел проповедовал в синагоге „ἐπὶ σάββατα τρία“ – „три субботы“14. Едва ли можно думать, чтобы названные три субботы обозначали все время апостольской деятельности в Фессалонике; этот срок во всяком случае был очень мал для того, чтобы проповедь ап. Павла могла создать здесь такое большое движение, как это было на самом деле. 1Фес.2:7 ff. и 10 ff. говорит в пользу более продолжительного пребывания апостола в Фессалонике, чем только три субботы. На основании того, что ап. Павел пробыл в Коринфе 18 месяцев, а в Ефесе почти 3 года, можно думать, что и в Фессалонике он оставался более трех недель. Такое предположение кажется нам правдоподобным, потому что Фессалоника была главным и притом торговым городом большой и богатой провинции. Не имея определенных данных для решения вопроса о том, сколько именно времени пробыл ап. Павел в Фессалонике, мы можем только сказать, что проповедь апостола в Фессалонике продолжалась во всяком случае не менее 4 недель.Наряду с проповедью по субботам в синагоге апостол в другие дни благовествовал о Христе язычникам, и эта проповедь язычникам была, по-видимому, главным делом апостола. За время своего пребывания в Фессалонике ап. Павел успел организовать здесь Церковь (1Фес.5:12), ознакомился с общественным и религиозно-нравственным состоянием фессалоникийцев и дал им ряд соответствующих наставлений (2Фес.3:6, 10, 2:5; 1Фес.5:1 ff.), имел частные дела с многочисленными обращенными (1Фес.2:11). За это же время ап. Павел два раза получил от филиппийских христиан вспомоществование на нужду (Флп.4:16).Что касается содержания апостольской проповеди в Фессалонике, то по свидетельству Деяний ап. Павел „в течение трех суббот говорил с ними (т.е. с посетителями Фессалоникийской синагоги) из Писаний, открывая и доказывая (им), что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам“ (Деян.17:2, 3). Таким образом, главными предметами апостольской проповеди в фессалоникийской синагоге были, с одной стороны, необходимость страданий и воскресения Мессии, предсказанного в Ветхом Завете и ожидаемого иудеями, с другой – тождество личности Иисуса Назореянина с этим Мессией – Христом. Из того обстоятельства, что беседы велись на основании священных ветхозаветных писаний, можно заключить, что Фессалоникийцы, читатели посланий ап. Павла, усердно занимались ветхозаветными „писаниями“.Несколько иначе – в зависимости от языческого состава слушателей – изображают содержание апостольской проповеди в Фессалонике оба послания к Фессалоникийцам. По свидетельству посланий и главным образом первого послания, центральным пунктом апостольской проповеди к обращенным фессалоникийцам было учение о спасении людей крестною смертью Иисуса Христа (1Фес.4:14). В этом пункте проповедь апостола совпадала с его проповедью в иудейской синагоге. В применении же своей проповеди специально к языческим слушателям, апостол в противоположность политеистической идолатрии развивал учение о единстве Божием и призывал своих слушателей к вере в этого единого Бога, живого и истинного (1Фес.1:9). В тесной связи с верою в Бога стояло ожидание второго пришествия Господа Иисуса, как главный признак христианства. Евангелие апостола, непосредственно примыкая к историческому факту смерти и воскресения Иисуса Христа, вместе с тем имело в виду и окончательное совершение спасения. Учение о втором пришествии Иисуса Христа и о всеобщем суде над миром было второю половиной апостольской проповеди после учения о смерти и воскресении Иисуса Христа (1Фес.1:10, 2:12, 19 f., 3:13, 4:13–18, 5:1–11, 23). О наступлении „дня Господня“ апостол пишет: „сами вы достоверно (ἀϰριβῶς) знаете, что день Господень так придет, как тать ночью“ (1Фес.5:2). Слово ἀϰριβῶς говорит о том, что апостолом были даны точные и подробные наставления относительно „грядущего дня Господня“. Во втором послании, говоря о том, что прежде наступления дня Господня должен явиться „человек беззакония“, апостол напоминает фессалоникийцам об устных наставлениях, касающихся второго пришествия и данных фессалоникийским христианам еще в бытность апостола в Фессалонике: „Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?“ (2:5). Отсюда становится понятным, почему предметом живых дум и радостных надежд для фессалоникийских христиан, после мыслей о смерти и воскресении Христа Спасителя, стала мысль о втором славном пришествии Его на землю для окончательного завершения Его Царства. В религиозных собраниях главное участие принимали пророки, особенно те, которые подобно Даниилу умели яркими красками рисовать картину будущего пришествия Христа, наступления Его славного Царства и победу Его над антихристом.В связи с учением о втором пришествии Христа и о признаках этого пришествия апостол дал еще наставление фессалоникийцам о „Царстве Иисуса“, имеющем открыться после победы Его над антихристом (срв. 1Фес.2:12). Это учение о будущем Царстве и Иисусе, Царе его, послужило, как мы увидим, поводом для иудеев обвинять ап. Павла и Силуана в отрицании власти кесаря (Деян.17:6, 7).С религиозным учением о спасении стояли в тесной связи наставления характера нравственно-практического. Апостол увещевает фессалоникийских христиан выражать свое служение Богу определенною нравственною деятельностию (1Фес.4:1 ff.), особенно он просит их воздерживаться от блуда и недоброжелательных отношений к ближним и настойчиво призывает их к взаимной братской любви. Вместе с этим апостол призывает фессалоникийцев к труду. Чтобы не стать в тягость фессалоникийской общине (1Фес.2:9) и отвлечь фессалоникийцев от праздности, к чему они по-видимому были склонны (2Фес.3:6 ff.), апостол своими руками добывал себе пропитание, работая до изнурения ночью и днем. Собственноручная работа апостола до изнурения, несмотря на то, что он имел полное право на внимание со стороны общины к своему материальному обеспечению (срв. 1Кор.9:1–15), была, так сказать, живой иллюстрацией его наставления: „кто не хочет трудиться, тот и не ешь“ (2Фес.3:10). Эта проповедь трудовой христианской жизни составляла по-видимому главный предмет его практических наставлений (срв. 2Фес.3:6–10). Обращенные Фессалоникийцы были научены тому, чтобы жить тихо и делать свое дело своими собственными руками (1Фес.4:11). Общая цель этих наставлений апостола заключалась в том, чтобы не подать дурного примера язычникам и не соблазнить „внешних“ неблагоприличным образом жизни. И Фессалоникийцы, действительно, сделали успехи в этом отношении: „О братолюбии же нет нужды писать к вам, ибо вы сами научены Богом (θεοδίδακτοι) любить друг друга, ибо вы так и поступаете со всеми братьями по всей Македонии. Умоляем же вас, братья, более и более преуспевать“ (1Фес.4:9, 10).5. Фессалоникийская общинаСледствием апостольской проповеди было то, что только „некоторые“ из иудеев уверовали и „присоединились“15 к ап. Павлу, но зато были обращены многие из числа прозелитов16 и знатных женщин17 (Деян.17:4). Точного числа членов фессалоникийской общины установить нельзя. Апостол нигде в своих посланиях не говорит о количественном составе и росте его общин; для него важно только их преуспеяние в христианских добродетелях.На основании 1Фес.4:6, 11 и 2Кор.8:2 можно сказать, что фессалоникийская община состояла главным образом из мелких торговцев; рабочего вопроса в смысле Еф.6:5, Кол.3:22, Тит.2:9 не существовало в общине. Во 2Кор.8:2 ап. Павел свидетельствует о Македонских церквах, что они при глубокой нищете отличались чрезвычайным радушием. – Ап. Павел и Силуан, ввиду значительного увеличения числа своих последователей, по преимуществу из язычников (срв. 1Фес.1:9, 2:14, 4:3 ff. 13), перенесли свою благовестническую деятельность из синагоги в дом некоего Иасона18, у которого они пользовались гостеприимством, и где они могли проповедовать Евангелие Христово с большею свободою и большим успехом, чем в иудейской синагоге. И действительно, здесь проповедь апостола имела гораздо больший успех, чем в синагоге, и сопровождалась блестящими результатами. Число последователей значительно возросло.Жизнь новообращенной фессалоникийской общины в целом характеризуется самыми светлыми чертами. Жестоким гонениям Фессалоникийцы противопоставляли радостное воодушевление (1Фес.1:6, 2:13 f.). Их деятельная вера была самым лучшим средством для распространения Евангелия по всей Македонии и Ахаии (1Фес.1:3, 7 f.). Их взаимная братская любовь и широкая благотворительность распространились далеко за пределы родного города (1Фес.1:3, 4:9 f); их полная любви забота об умерших членах общины была очень трогательна (4:13 ff.). Они с твердою и страстною надеждою ждали второго пришествия Господа (1Фес.1:3, 10; 4:13 ff., 5:1 ff.). Фессалоникийские христиане сделались образцом для всех верующих Македонии и Ахаии (1Фес.1:7); Сам Господь научил их любить друг друга (4:9).6. Удаление ап. Павла из ФессалоникиНеразумно ревнуя по Боге, фанатики-иудеи возбудили против апостола городскую чернь, податливую на всякое дело, обещающее некоторую добычу, и явились перед домом Иасона, чтобы вывести жившего там апостола и выдать его разъяренной толпе (Деян.17:5). Иасон по долгу гостеприимства спрятал и защитил апостолов. Возмущенные иудеи вместо апостолов схватили Иасона и еще „некоторых братьев“ и повели их на суд своего городского начальства (Деян.17:6). Их обвинили в приеме „всесветных возмутителей“, которые вместе с обращенными Фессалоникийцами действуют против повелений императора и говорят, что существует другой царь – Иисус (Деян.17:6, 7; срв. Лк.23:2; Деян.16:20). Вполне естественно, что население, а в особенности начальство, ответственное за покой и порядок города, перепугались. Учение апостолов о Царстве Божием и об Иисусе, Царе этого Царства, было истолковано перед властями, как учение революционное. Самые политические обстоятельства того времени, когда в римской империи везде распространялись темные слухи о заговорах против престарелого Клавдия, содействовали успеху иудейской клеветы19.Городские власти поэтому тотчас же сделали распоряжение о немедленной высылке из города обвиняемых лиц, а Иасона и других взятых с ним христиан освободили из-под стражи, предварительно потребовав от них залог либо в виде денежной награды, либо в виде поручительства граждан, и обязав их не держать у себя в доме проповедников нового и опасного учения (Деян.17:9).Такими обстоятельствами сопровождалась первая проповедь Евангелия в Фессалонике: сопротивлением со стороны иудейства, враждебностью языческого населения, холодным, хотя не несправедливым, отношением со стороны гражданских властей.Узнав о последовавшем распоряжении начальства, христианские братья, боясь за жизнь апостолов, ночью отправили Павла и Силуана в Берию (Деян.17:10), отстоявшую от Фессалоники на расстоянии полутора-дневного пути (45 римских миль).II. Отношение ап. Павла к фессалоникийской общине со времени его удаления из Фессалоники и до написания второго послания1. Путешествие апостола до КоринфаАп. Павел и Силуан встретили в Берии, в тамошней иудейской общине, еще более враждебный прием, чем в Фессалонике. Сами Берийцы были людьми с благородным образом мыслей, они охотно и с усердием слушали апостольскую проповедь, и сами при этом проверяли по Писанию, так ли там написано, как им проповедуют (Деян.17:11). Дело апостолов сопровождалось здесь замечательным успехом: многие (πολλοί 17:12; срв. τινές 17:4) иудеи и немало греческих мужчин и знатных женщин приняли учение Христа (Деян.17:12). Однако фессалоникийские иудеи, услышав о таких успехах апостольской проповеди в Берии, и тут вмешались в дело: они пришли в Берию, вызвали здесь народный мятеж против проповедников Евангелия и главным образом пытались найти ненавистного им ап. Павла, чтобы предать его смерти (Деян.17:13). Верующие дали апостолу провожатых и сухим путем (ὡς ἐπὶ τὴν θάλατταν 17:14) отправили его в Афины. Силуан и Тимофей остались в Берии, – почему неизвестно. По-видимому вражда иудеев была направлена, главным образом, против личности ап. Павла (срв. 1Фес.2:16). Сопровождавшие Павла братья, простившись с ним в Афинах, получили от него поручение передать Силуану и Тимофею, чтобы они поскорее явились к нему (Деян.17:15). Из Деян.17:16 видно, что ап. Павел поджидал их в Афинах. Однако, книга Деяний Ап. ничего не говорит нам о том, застали ли Павла в Афинах эти его сотрудники. В Деян.17:1 замечено лишь, что Павел „после этого“, т.е. после кратковременного пребывания в Афинах, остановился в Коринфе. Далее в Деяниях Ап. идет рассказ о том, как ап. Павел нашел себе в Коринфе дружественный прием у Акиллы и Прискиллы, как он вместе с Акиллою работал, занимаясь деланием палаток, как каждую субботу проповедовал иудеям и грекам Евангелие в синагоге. Когда же пришли из Македонии Силуан и Тимофей, – συνείχετο τῷ λόγῳ ὁ Пαῦλος (слав. „тужаше духомъ Павелъ“) (Деян.18:5). Это значит, что апостол „был совершенно захвачен проповедью“20. До прихода Силуана и Тимофея он проповедовал только по субботам; теперь он мог развить более интенсивную деятельность, следствием чего явился разрыв с синагогой (Деян.18:6, 7). – Ап. Павел оставался – ἐκάθισεν – в Коринфе в течение полутора лет, „поучая коринфян слову Божию“ (Деян.18:11).2. Движение спутников ап. Павла между Берией и КоринфомМежду рассказом Деяний Ап. и известиями 1 Фес. относительно движения спутников ап. Павла от Берии до Коринфа наблюдается противоречие. По свидетельству Деян.17:15, 16, ап. Павел поджидал Силуана и Тимофея в Афинах. Но Деяния Ап. ничего не говорят о том, дождался ли он своих спутников в Афинах или нет. На основании рассказа Деяний мы можем предположить, что встреча их в Афинах не состоялась: в Деян.18:5 замечено, что Силуан и Тимофей после возвращения из Македонии присоединились к Павлу в Коринфе. По свидет. 1 Фес. встреча Силуана и Тимофея с Павлом состоялась в Афинах (3:1, 2); из Афин Тимофей был послан в Фессалонику. Далее выражение апостола πρὸς ἡμᾶς (1Фес.3:6) говорит по-видимому о том, что в Коринфе, куда возвратился из Фессалоники Тимофей с ответом о состоянии Фессалоникийской церковной общины, были вместе Павел и Силуан (ἡμᾶς), между тем Деяния говорят о том, что ап. Павел был в Коринфе один, что Силуан вместе с Тимофеем возвратились из Македонии и встретились с ап. Павлом в Коринфе.Чтобы примирить указанные противоречия, Calovius и Böttger напр. предполагали, что ап. Павел второй раз путешествовал в Афины: после встречи с Силуаном и Тимофеем в Коринфе (Деян.18:5), он, намереваясь посетить Фессалонику (срв. 1Фес.2:18), отправился в Афины, но беспокойные известия из Коринфа скоро заставили его опять вернуться в Коринф; вместо себя он послал в Фессалонику Тимофея21. Однако об этой поездке в Афины ничего не известно ни из Деяний Ап., ни из 1Фес.3. Напротив, быстрое возвращение в Коринф стоит в прямом противоречии со словами апостола: „мы остались в Афинах одни“ (3:1).Еще произвольнее попытка примирить Деяния и 1 Фес. в вопросе о движении спутников ап. Павла между Берией и Коринфом путем отнесения написания 1 Фес. к другому времени, чем второе миссионерское путешествие ап. Павла, и именно – или ко времени поездки апостола из Антиохии в Элладу (Деян.18:22),22 или ко времени путешествия апостола с учениками по Македонии (Деян.20:3)23, или к промежутку между двумя римскими узами24. По свидетельству 1Фес.2:18, ап. Павел ни разу не был в Фессалонике со времени основания там церковной общины: все послание можно понять только как первое общение апостола с общиной после недавней и невольной разлуки с нею.С рассказом Деяний скорее согласно такое объяснение, что Силуан и Тимофей по желанию ап. Павла, действительно, очень скоро (ὡς τάχιστα Деян.17:15) пришли к нему в Афины, а отсюда опять были посланы25 Силуан – в Македонию для обозрения Берийской или Филиппийской Церкви, а Тимофей – в Фессалонику с поручением узнать о состоянии Фессалоникийской Церкви.26 Местоимение ἡμεῖς (3:1) не создает особенных затруднений. Можно думать, что Силуан был послан в Македонию уже после ухода Тимофея в Фессалонику. С другой стороны, plural. ἡμεῖς может обозначать и одного Павла. В пользу одновременного ухода Силуана и Тимофея из Афин говорит выражение апостола: „мы восхотели остаться в Афинах одни“ (1Фес.3:1), которое было бы непонятно и лишилось бы силы, если бы с Павлом остался в Афинах Силуан. Что касается одновременного возвращения Силуана и Тимофея из Македонии в Коринф (Деян.18:5), то и тут нет непримиримых противоречий. Силуан мог возвратиться из Македонии раньше Тимофея и вместе с ап. Павлом поджидал его здесь. При таком предположении находит себе удовлетворительное объяснение plur. ἡμᾶς в 1Фес.3:6. Но и опять, это ἡμᾶς может обозначать одного Павла (срв. 1Фес.3:1). В таком случае Силуан встретился с Тимофеем в Берии, откуда вместе с ним поехал в Коринф, где оба спутника и присоединились к ап. Павлу.Таким образом рассказ Деяний и свидетельства 1 Фес. о движении Силуана и Тимофея между Берией и Коринфом не создают неизбежных и непримиримых противоречий, а взаимно пополняют друг друга.273. Миссия ТимофеяИтак, Силуан и Тимофей застали апостола еще в Афинах (3:1). Здесь до него дошел слух о бедственной судьбе фессалоникийских христиан, причем этот слух настолько обеспокоил апостола, что он теперь не мог оставаться без точных и верных сведений о состоянии Фессалоникийской Церкви. Ап. Павел сам несколько раз собирался посетить Фессалонику, но ему воспрепятствовал сатана (1Фес.2:17, 18). Едва ли можно под препятствием сатаны разуметь болезнь или что-нибудь подобное:28 на это нет ни в Деяниях, ни в посланиях к Фессалоникийцам никаких указаний. Лучше всего, в связи с условиями апостольской деятельности в Фессалонике, под препятствием сатаны разуметь враждебное отношение к апостолу со стороны иудеев, которое было острым по-прежнему29. Апостол потому стремился посетить фессаллоникийскую общину, что его чрезвычайно тревожили инсинуации со стороны некоторых злонамеренных людей, которые всячески старались повредить делу его и его сотрудников, старались поколебать твердость веры в фессалоникийской общине и помешать ее нравственному развитию. Апостолов обвиняли в лести, в искании земных выгод; их ставили на одну ступень со странствующими языческими проповедниками, дурными философами и балагурами (1Фес.2:1, 3–6; срв. Деян.17:18), которые за деньги хвалили знание и обманывали людей, чтобы разбогатеть самим. Их упрекали в том, что они трусливо покинули совращенную ими общину и не имели смелости вернуться в нее обратно (срв. 1Фес.2:18). Неудивительно, что ап. Павла омрачала тяжелая дума – достаточно ли тверда в вере фессалоникийская община и не соблазнилась ли она такими клеветническими речами. С другой стороны, обстоятельства его проповеди в это самое время, – именно, враждебное и насмешливое отношение со стороны афинян (Деян.17:32), – увеличивали его мрачное и беспокойно-взволнованное настроение. Не имея возможности лично посетить Фессалонику, апостол в то же время не мог оставаться без точных сведений о состоянии новообращенной общины. „Не терпя более“, пишет апостол (1Фес.3:1, 5), – „мы послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника нашего в благовествовании Христовом“. Миссия Тимофея заключалась в том, чтобы утешить фессалоникийских христиан среди·постигших их тяжелых гонений, разъяснить им истинный смысл гонений, рассеять все клеветы врагов и, наконец, подробно и обстоятельно ознакомившись с жизнью фессалоникийского христианского общества, сообщить обо всем этом апостолу (1Фес.3:1–6). Особенно апостол беспокоился о том, чтобы наступившие гонения не вырвали у фессалоникийских христиан их веры. „Ибо мы и тогда, как были у вас, предсказывали вам, что будем страдать, как и случилось, и вы знаете. Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель, и не сделался тщетным труд наш“ (1Фес.3:4, 5). Послав Тимофея в Фессалонику, апостол остался·в Афинах один.4. Повод к написанию первого послания и общее содержание и характер этого посланияТимофей в точности исполнил возложенное на него поручение и вместе с Силуаном, который поджидал его по-видимому в Берии, возвратился к апостолу с радостными известиями о вере и любви фессалоникийцев (1Фес.3:6–11). Апостол в это время уже проповедовал Евангелие в Коринфе (Деян.18:5). Известия, принесенные Тимофеем, обрадовали апостола, подняли его упавший дух: „Мы, пишет он, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братия, ради вашей веры; ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе. Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю радость, которою радуемся о вас пред Богом нашим, ночь и день всеусердно молясь о том, чтобы видеть лице ваше и дополнить, чего не доставало вере вашей?“ (1Фес.3:7–10). Таким образом известия Тимофея о состоянии фессалоникийской общины только укрепили то первое хорошее впечатление ап. Павла, какое он вынес от общины. Но вполне естественно, что члены новообращенной фессалоникийской общины не сразу достигли религиозно-нравственного совершенства. Апостол узнал, что среди них не прекращались старые языческие пороки (Фес.4:1–12), что в общине слишком заметно стала развиваться праздная жизнь (5:14), что случаи смерти некоторых членов повергли общину в уныние и сомнение относительно того, не напрасны ли ее надежды на пришествие Христа, которое должно было вознаградить общину за все страдания, как эти надежды оказались, по-видимому, напрасными для умерших, не дождавшихся пришествия (4:13–18, 5:1–11). Но именно потому он и желал лично явиться к ним, чтобы разрешить эти сомнения. Ответом на известия, принесенные Тимофеем из Фессалоники, и было первое послание ап. Павла к Фессалоникийцам, которое должно было заменить личное общение апостола с фессалоникийскими христианами.Таким образом первое послание к Фессалоникийцам было написано из Коринфа вскоре после прибытия туда Тимофея из Фессалоники. Поэтому ошибочно мнение некоторых исследователей30, считающих на основании 1Фес.3:1 местом написания первого послания к Фессалоникийцам Афины, хотя, действительно, Афинами помечены многие древние кодексы и переводы31. Из 1Фес.4:10 видно, что христианские общины распространились уже по всей Македонии. Это было бы невозможным, если бы послание было написано несколько времени спустя после четырехнедельного пребывания ап. Павла в Фессалонике. В 1Фес.1:7 говорится также об общинах в Ахаии. Говорить о христианских общинах Греции во множественном числе можно было только после того, как деятельность ап. Павла на европейском материке имела уже за собою некоторую продолжительность, т.е. когда он уже поселился в Коринфе. Определенно на Коринф, как на место написания 1Фес., указывает 1:8, где говорится о том, что слава о вере Фессалоникийских христиан прошла не только по Македонии и Ахаии, но „и во всяком месте“, так что Павлу и его спутникам не приходилось самим рассказывать об обращении Фессалоникийцев, но они уже при первом появления в этих местах слышали слова похвалы и радости за успешную проповедь в Фессалонике. Здесь речь таким образом об устном, а не о письменном общении ап. Павла с христианскими общинами на европейском материке. Для этого нужен был срок, по крайней мере, в несколько месяцев. В Афинах же, по всей вероятности, ап. Павел был очень недолго, не более двух недель32. Таким образом написание первого послания к Фессалоникийцам нужно отнести приблизительно к концу 52 или к началу 53-го года.Содержание первого послания ап. Павла к Фессалоникийцам вполне соответствует изложенным обстоятельствам жизни фессалоникийской общины. Апостол благодарит Бога за то, что община сделала большие успехи в области религиозно-нравственной жизни, что она „при многих скорбях“ продолжает верить апостолу, как Божественному посланнику, принесшему ей не человеческую мудрость, а истинное слово Божие, и за то, что она продолжает верить в воскресшего Господа и надеяться на скорое второе Его пришествие. Апостол укрепляет Фессалоникийцев в этой надежде, убеждает их отказаться от всех языческих пороков, особенно в области половой жизни, побуждает их к взаимной братской любви, к отказу от всего суетного, а главное успокаивает общину относительно тех ее членов, которые умерли прежде второго явления Господа на землю: он говорит им, что умершим предстоит не менее счастливая участь в сравнении с теми, которые доживут до пришествия Господня. В связи с этим апостол увещевает живых членов общины постоянно бодрствовать, чтобы день Господень не застал их неожиданно, как вор ночью, и вместо дня избавления не сделался бы для них днем страшной погибели. Апостол заканчивает свое первое послание рядом отдельных наставлений, касающихся нравственно практической жизни.Характерной чертой этого послания является его непосредственность, нежность и сердечная теплота, какою не обладает ни одно из посланий ап. Павла, – разве только послание к Филиппийцам может в этом отношении соперничать с 1Фес.Второе послание ап. Павла к Фессалоникийцам не имеет характера такой непосредственности, такой сердечной теплоты и отеческой нежности, хотя оно и написано вскоре после первого, вероятно спустя несколько месяцев, из того же Коринфа, и послано от имени тех же авторов, как и первое – Павла, Силуана и Тимофея. Оно является ответом на те известия, какие ап. Павел получил от лиц, отнесших первое послание (ἀκούομεν, 3:11) и теперь возвратившихся к апостолу.Анализ содержания послания составит предмет следующей главы, а подробное выяснение цели и ситуации послания будет предметом второй главы.Часть 1. Общие предварительные сведения о втором послании св. ап. Павла к ФессалоникийцамГлава 1. Анализ содержания посланияВторое послание к Фессалоникийцам написано от имени тех же самых трех авторов, как и первое, – Павла, Силуана и Тимофея. Обычный тип Павловых посланий здесь обозначается уже больше, чем в первом послании к Фессалоникийцам. Радостное выражение благодарности Богу за успехи общины в вере и любви, заключающееся в первой главе, ясно отделяется не только от надписания и заключительного приветствия, но и от главного содержания послания. Главное содержание послания следует во второй главе. В третьей главе содержится ряд наставлений, касающихся практической жизни.1. Содержание первой главыАпостол начинает послание заявлением, что он чувствует себя обязанным (εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν) всегда благодарить Бога за преуспеяние (ὑπεραυξάνει) веры фессалоникийских христиан, за преизбыток (πλεονάζει) любви, соединяющей их друг с другом, – тем более (καϑὼς ἄξιόν ἐστιν), что внешнее положение Фессалоникийцев не улучшилось и скорби их не уменьшились. Терпение Фессалоникийцев и их стойкость в усилившихся гонениях составляет предмет радости и похвалы для самих апостолов, – основателей фессалоникийской общины (1:3–4). Это удивительное терпение Фессалоникийцев среди постоянных гонений и преследований служит утешением и для самих фессалоникийских христиан, потому что оно есть признак и ручательство того, что на справедливом суде Господнем во второе Его пришествие они, верующие, получат облегчение от бедствий, сделаются участниками славы Царства Божия, а их гонители подвергнутся вечному осуждению (1:5–10). Апостол не перестает молиться о том, чтобы община была всегда достойна своего благодатного звания и преуспевала в делах веры и любви, что служит условием прославления Иисуса Христа в ней и ее – в Иисусе Христе (1:11–12).2. Содержание второй главы, как главной части посланияЭта молитва составляет переход ко второй главе, являющейся главною частью послания. Самое выражение – „молим вас, братия“ (2:1) – показывает, что апостол переходит к существенному предмету послания. Постоянное и напряженное ожидание дня Господня, все увеличивающиеся страдания и преследования, устные известия и какое-то послание, распространявшееся в общине от имени ап. Павла (2:2), а также речи пророков в религиозно-богослужебных собраниях – все это создало в общине ложное мнение о том, что день Господень уже наступил. Поэтому апостол Павел считает себя вынужденным изложить учение относительно конца мира и второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа, о чем, впрочем, он говорил им и прежде (2:5–6). Этим обстоятельством объясняется то, что названные далее понятия, обозначающие события конца мира, равно как самое пришествие Христа и соединение верующих Ним (2:1; срв. 1Фес.4:14–18), поставлены с определенным членом, как величины, известные читателям. Но эти прежние наставления апостола, очевидно, были забыты. – Опасаясь дальнейшего обмана в этом направлении (2:3), апостол пишет, что „день Господень“ (ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου) не может наступить в непосредственной близости, потому что ему должно предшествовать „отступление“ (ἡ ἀποστασία) и „явление человека беззакония“ (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας), сына погибели, противника, который сядет в храме Божием и будет, выдавая себя за Бога, требовать себе божеского поклонения (2:4). Фессалоникийцам должна быть известна из устных наставлений апостола та сила, которая препятствует теперь открытому явлению человека беззакония равно как и та, которая в настоящее время незаметно подготовляет общее отступление (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας) (2:6–7). Когда прекратится действие личного представителя удерживающей силы (ὁ κατέχων), тогда явится беззаконник, который будет уничтожен явлением Иисуса Христа и Духом уст Его (2:8). Деятельность беззаконника, руководимого сатаною, будет сопровождаться многочисленными знамениями и ложными чудесами. Люди со слабой верой обольстятся этими чудесами человека беззакония и погибнут (2:8–12). Так как дело Христово восторжествует и неверующие будут осуждены, то фессалоникийцам, как верующим, нет оснований сомневаться в возможности достижения ими спасения. Фессалоникийцы твердо пребывают в вере. И это дает апостолу повод еще раз, как и в 1:3, выразить свою обязанность благодарить Бога за радостное состояние общины, за Божественное избрание Фессалоникийцев к спасению через веру в Евангелие и через освящение Духа (2:13–14). Далее апостол обращается к фессалоникийским христианам с увещанием твердо держаться наставлений, преподанных им частию устно, частию письменно (2:15), и в заключение главы высказывает молитвенное пожелание, чтобы Иисус Христос и Сам Бог, снисходя к их любви и их крепкой надежде на милость, укрепили их в добре (2:16–18).3. Содержание третьей главыТретья глава составляет заключительную часть послания (τὸ λοιπόν – 3:1), в которой содержится ряд практических наставлений апостола, стоящих в тесной связи с учением о пришествии. Апостол просит общину молиться о том, чтобы его деятельность сопровождалась успехом и чтобы Бог избавил его от злых и лукавых людей, препятствующих его проповеди (3:1–2). Здесь таким образом опять выступает противоположение между неверующими и верующими, т.е. читателями послания, характеризующее все послание. Далее апостол выражает свою уверенность в том, что Фессалоникийцы будут точно следовать его наставлениям (3:4–5). Это замечание составляет переход к дальнейшему, где апостол строго отзывается о людях, поступающих бесчинно, и заповедует удаляться от них. Присущая Фессалоникийцам склонность к праздному и беспокойному образу жизни (1Фес.4:11, 5:14) под влиянием распространившихся в общине слухов о наступлении конца мира перерождается у некоторых членов общины, несмотря на раннейшие наставления апостола, в постоянный и беспорядочно-праздный образ жизни (3:6–11). Апостол приглашает ленивых и праздных членов фессалоникийской общины возвратиться к спокойной, трудовой жизни и ставит им в пример себя: чтобы не быть в тягость другим, он зарабатывал хлеб своими собственными руками (3:11–12). Далее апостол указывает, как община должна относиться к тем, которые вопреки его наставлениям в „сем послании“ будут продолжать свое безделье и кормиться на чужой счет. Община должна „заметить“ таких лиц и прервать с ними братское общение впредь до их вразумления и исправления, о чем она сама должна настойчиво позаботиться (3:13–15). На основании упомянутых во 2:2 обстоятельств, ап. Павел оканчивает свое послание пожеланием общине мира от Господа (3:16) и выразительным собственноручным приветствием. Такое собственноручное приветствие, по замечанию апостола, должно служить признаком подлинности его посланий (3:17–18).4. Разделение (диспозиция) посланияИзложенное содержание послания определяет его диспозицию. Первая глава, составляющая один большой период, является вводной частью послания (1:3–12), тесно однако связанной с его главной частью (2:1–17). Третья глава, очевидно, составляет заключение. Диспозиция послания может быть представлена так.Приветствие 1:1–2.I. Вводное предложение с выражением апостольской благодарности Богу: вера читателей послания, не ослабевшая в сильных гонениях, служит, при несомненном предположении Божественной справедливости, ручательством спасения читателей в день суда и погибели неверующих 1:3–12.II. Главная часть послания: о пришествииа) оно еще не наступило 2:1–12.в) оно послужит ко спасению верующих 13–15.Вывод: Молитва за верующих 16 f.III. Заключение:а) Увещание к молитве за апостолов. 3:1–5.в) Увещание к энергичному обращению с праздными членами общины 3:6–15.Вывод:Молитва ст. 16.Собственноручное заключение и благословение ст. 17, 18.Глава 2. Цель и ситуация посланияИсследование вопроса о цели и ситуации послания имеет большое значение для подлинности послания. Если нам удастся более или менее удовлетворительно уяснить исторический характер послания, т.е. те условия, какими оно было вызвано и при каких было написано, то положительное решение вопроса о подлинности послания приобретет надежное историко-психологическое основание.Такое послание, как второе послание к Фессалоникийцам, не может быть простым упражнением в Павловом стиле, простою проповедью или назидательным обращением к неопределенной публике. Это вполне очевидно. Кто так беспокоится за целостность своих мыслей, кто так старается оберечь их от подделки, как это делает автор нашего послания в 3:17, тот преследует серьезную и вполне определенную цель. Какая же цель автора нашего послания?Намерения автора раскрываются в 2:1–12, где излагается учение о человеке беззакония, имеющем явиться перед вторым пришествием Иисуса Христа, и главным образом во 2:2, где автор упоминает о мотивах, побудивших его изложить означенное учение; далее намерения автора 2-го Фесс. раскрываются в 3:6 ff., где содержатся наставления относительно членов общины, поступающих бесчинно (ἀτάκτως περιπατοῦντες), и, наконец, в 1:4–10, где идет речь о смысле гонений, постигших Фессалоникийскую общину. В то время как первая и третья главы довольно сильно напоминают первое послание к Фессалоникийцам, вторая глава, напротив, по своему содержанию носит совершенно своеобразный характер. Очевидно, центр тяжести послания, главная и оригинальная мысль его автора находится в этой главе.1. 2-е Фесс. направляется против ложного мнения, будто день Господень наступает в непосредственной близостиПо смыслу 2:2, 3а автор не задается целью сообщить общине только, так сказать, теоретическое учение о последних судьбах мира. Автор противопоставляет свои наставления тому распространенному мнению, ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου, которое многих лишило присутствия духа (σαλευθῆναι ἀπὸ τοῦ νοός) и привело в волнение и беспокойство (θροεῖσθαι) и которое сам автор считает обманом и обольщением (ст. 3). Автор не измыслил, не выдумал этого повода для своих наставлений. Определенное указание на предметы, благодаря которым возникло это возбуждение (μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγου μήτε δι’ ἐπιστολῆς ὡς δι’ ἡμῶν) – с одной стороны, с другой – сила и авторитет, с какими автор предостерегает общину от подобного обмана в будущем: μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον, совершенно исключают эту возможность. Таким образом наставления, заключающиеся во 2:1–12, предполагают реальные факты в своей основе и имеют практическую цель.Самое мнение, которое встревожило фессалоникийскую общину и которое автор послания считает неправильным, выражено словами: ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου. Это выражение не может означать, что пришествие Христова (ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου) уже было33 и что поэтому все надежды на новое явление Господа напрасны. Такое значение исключается контекстом речи: мысль автора, которую он противопоставляет распространившемуся заблуждению, может быть выражена словами: οὐκ ἐνέστηκεν, т.е. день Господень или второе пришествие Господа еще не наступило. Автор далее не задается целию учением о человеке беззакония предотвратить разочарование в пришествии Господа и успокоить сомнения верующих относительно того, придет ли вообще-то Господь, Которого так долго и пока напрасно ждали. Такое понимание встречается очень часто34, но оно совершенно невозможно. Ἐνέστηκεν, по прямому грамматическому смыслу, не означает „предстоит“, или „наступает“, – а „наступил“, „он уже здесь“35, и что, таким образом, верующие находятся на пороге последних событий. Что день Господень уже наступил теперь, а не предстоит в будущем, – этому можно было поверить потому, что день этот должен был начаться гонением общины, чтобы окончиться спасением ее. Заблуждение и состояло именно в том, что гонения, переносимые общиной, принимались за такие, которые должны были повлечь за собою немедленное пришествие Иисуса Христа. В опровержение этого заблуждения апостол мог только сказать: „нет, день Господень еще не наступил“. И он говорит это, конкретно изображая картину мирового конца. Если „прежде“ должно произойти отпадение и явиться человек беззакония, и если явление последнего на время „задерживается“, то день Господень еще не мог наступить. Таким образом первая и главная цель автора второго послания к Фессалоникийцам – исправить то ложное мнение, будто день Господень уже наступил.2. Проповедь о наступлении конца в непосредственной близости вызвала в общине волнение и беспокойство (2Фес.2:2)Распространившееся ложное мнение о непосредственном наступлении дня Господня вызвало среди фессалоникийских христиан волнение и беспокойство. „Ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, пишет автор 2-го Фесс., ... εἰς τὸ μὴ ταχέως σαλευθῆναι ὑμᾶς ἀπὸ τοῦ νοὸς μηδὲ θροεῖσθαι“. Σαλεύεσθαι ἀπὸ τοῦ νοός означает всякое душевное волнение36, которое выбивает человека из привычной колеи жизни и лишает на время способности к ясному и рассудочно-спокойному мышлению. Θροεῖσθαι – понятие более обширное, чем σαλεύεσθαι и родственное θορυßεῖσθαι – обозначает вообще возбуждение (срв. Мк.13:7; Мф.24:6), будет ли это возбуждение радостного или неприятного характера, вызывается ли оно смущением и ужасом или страстным желанием.Какого характера было возникшее в фессалоникийской общине возбуждение, об этом можно судить на основании следующего примера, взятого у Ипполита37. С целью показать, насколько неосновательно ожидание скорого конца мира и к каким неблагоприятным последствиям оно приводит, Ипполит в глл. 18 и 19 книги 4-ой своего „Толкования на Даниила“ рассказывает о двух интересных фактах, из которых, по крайней мере, второй (гл. 19) близко напоминает 2Фес.2:2, и потому может объяснить нам, что именно произошло в Фессалоникийской Церкви. Этот факт следующий. Один понтийский епископ, человек набожный и смиренный, доверявший более своим собственным видениям, чем словам Св. Писания, стал проповедовать братьям о наступлении судного дня в непосредственной близости, и именно – через год после его выступления с такою проповедью. Братья, услышав его предсказание, „ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου“38, начали с плачем и воплем молиться Богу день и ночь, думая только об одном, – об очень близком наступлении судного дня. И этот понтийский епископ-пророк привел своих „братьев“ в такой страх и смущение, что они оставили свои хозяйства и поля, а многие из них истребили и свое имущество. Епископ говорил им, что если пророчество его не сбудется, то виною этого будет не он, а Писания, которым тогда не следует более верить. Его паства ждала наступления судного дня целый год, но напрасно. Епископ был пристыжен, а братья, конечно, рассердились на него, особенно те, которые продали свои имения и теперь принуждены были нищенствовать.Основываясь на этой аналогии, мы можем заключить, что проповедь о конце мира произвела и в фессалоникийской общине не простое возбуждение, а прямо страх и испуг (= θορυßεῖσθαι). Такое понимание θροεῖσθαι подтверждается cт. 13–17 второй главы, где апостол говорит об избрании фессалоникийских христиан ко спасению и этою мыслию обосновывает свои слова – μηδὲ θροεῖσθαι. Известно, что первые христиане вместе с апостолом, который сильно желал соединиться со Христом, жили, особенно под влиянием сильных гонений, тою мыслию, что скоро настанет тот день, когда их притеснители будут наказаны, а они сами удостоятся Царства Божия, для которого и страдают, и получат венцы праведников (срв. 2Фес.1:5). Известно, что день пришествия или все равно день Страшного Суда был для христиан синонимом дня искупления и освобождения и что мысль о суде не могла на них действовать, как испуг, угнетающим образом (срв. Лк.21:28; Флп.4:4f; Откр.22:17, 20; Διδαχή 10:6)39. Но с другой стороны принимая во внимание то обстоятельство, что не все христиане имели одинаковую настроенность, нельзя не согласиться с Вреде40, что день Страшного Суда на людей средней руки, которых было может быть большинство, оказывал именно страх, создавал в них какую-то растерянность или просто от предстоящей в скором времени перемены привычного образа жизни, или прямо от боязни судного дня, как дня расплаты за свои дела. Сам ап. Павел в 1Фес.5:1 ff. предостерегает фессалоникийских христиан от беспечности ввиду неизвестности и неожиданности наступления дня Господня.3. Πνεῦμα, λόγος, ἐπιστολὴ ὡς δι’ ἡμῶνПоводом к безосновательному волнению и испугу послужили, по словам автора 2 Фесс., следующие три явления: πνεῦμα, λόγος, ἐπιστολή. Апостол просит не смущаться μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγου μήτε δι’ ἐπιστολῆς и прибавляет – ὡς δι’ ἡμῶν. Очень трудно установить и истолковать смысл этого прибавления ὡς δι’ ἡμῶν. Одни относят это прибавление ὡς δι’ ἡμῶν только к последнему понятию – ἐπιστολῆς, другие, ссылаясь на 2:15, относят ὡς δι’ ἡμῶν к λόγου и ἐπιστολῆς; третьи – ко всем трем понятиям; четвертые, наконец, соединяют ὡς δι’ ἡμῶν не с предшествующими существительными, а с глаголами – σαλευθῆναι и θροεῖσθαι41. Связь ὡς δι’ ἡμῶν с отдаленными глаголами слишком искусственна и не может быть оправдана законами языка. Ὡς δι’ ἡμῶν не может также относиться к πνεύματος: πνεῦμα есть пророчество, произносимое под влиянием Божественного Духа, а пророческая боговдохновенная речь предполагает личное присутствие говорящего. По смыслу 1Фес.5:19 πνεῦμα является выражением настроения, вдохновлявшего и одушевлявшего общину. Выражение это потеряло бы свою силу, если бы мы соединили его с ὡς δι’ ἡμῶν и объяснили бы в том смысле, что в фессалоникийской общине распространялись пророческие речи ап. Павла, сказанные им в другое время и в другом месте. Всего проще соединять ὡς δι’ ἡμῶν с двумя непосредственно предшествующими членами – λόγου и ἐπιστολῆς. Λόγος, в противоположность πνεῦμα, обозначает самопроизвольное выражение собственных мыслей. От него отличается ἐπιστολή, как письменное изложение своих или чужих мыслей. О каком послании здесь идет речь? О действительном ли послании ап. Павла, т.е. о первом Фесс., или о подложном?В нашем месте не может быть речи о первом послании ап. Павла к фессалоникийской общине, потому что выражение ὡς δι’ ἡμῶν показывает, что λόγος и ἐπιστολή, распространявшиеся в общине от имени Павла и его сотрудников и подавшие повод к сильному возбуждению и беспокойству фессалоникийцев, в действительности не принадлежали ап. Павлу. Но, конечно, ап. Павел не мог бы отрицать принадлежности ему его первого послания. Нельзя далее под ἐπιστολή разуметь здесь первое послание еще и потому, что ἐπιστολή стоит здесь без члена, и поэтому не может указывать на определенное, известное послание апостола, т.е. в данном случае на 1 Фес. Наконец, при предположении, что под ἐπιστολή во 2:2 разумеется первое послание апостола к фессалоникийской общине, собственноручная приписка и предостережение от неподлинных посланий в 3:17 лишаются мотива, который делал бы понятными эту приписку и предостережение.Возможно ли, чтобы во 2:2 шла речь о подложном послании? О действительной подделке при жизни апостола совершенно не может быть и речи, потому что отношения апостола к общинам были в высшей степени свежи и непосредственны, его наставления пользовались высоким авторитетом и его послания сохранялись, как драгоценный памятник апостольского участия и общения42. Едва ли бы кто после этого решился сознательно написать подложное послание к Фессалоникийской общине, которая к тому же была основана так недавно, и выдать свое послание за подлинно апостольское. Трудно также допустить, чтобы при таких условиях автор подложного послания мог надеяться на веру в свое послание со стороны тех, кому оно было адресовано. Такая, можно сказать, дерзость совершенно немыслима при жизни апостола.Появление подложных посланий невероятно в начале писательской деятельности ап. Павла: для появления их не было никакого повода43. Вот почему, если под „посланием“ во 2:2 разуметь подложное послание и если 3:17 понимать как предостережение именно от подложных посланий, получает некоторый вес то возражение против 2 Фесс., что оно носит позднейшую дату. Гильгенфельд, например, пишет: „при естественной простоте апостольских отношений прямо невозможно, чтобы вскоре после основания фессалоникийской общины там уже могли появиться подложные послания“44 и далее продолжает: „невозможно, чтобы подлинное послание имело такое свидетельство, как 3:17“. Также и Вреде говорит: „Это единственное в Павловых посланиях замечание настолько бросается в глаза, что оно одно должно возбудить подозрение против подлинности послания, если не предполагать определенного повода для этого замечания“45. Итак, появление подложного послания в Фессалоникийской общине, основанной незадолго до написания обоих посланий к Фессалоникийцам, совершенно невероятно в начале писательской деятельности ап. Павла. Наконец, самое выражение ὡς δι’ ἡμῶν, точнее – стоящий тут предлог διά также не дает оснований понимать ἐπιστολή в значении подложного послания. Если бы во 2:2, действительно, шла речь о подложном послании, то правильнее всего было бы вместо ὡς δι’ ἡμῶν употребить выражение ὡς ἡμετέρων или ὡς παρ’ ἡμῶν (срв. 2Пар.30:6; Деян.9:2, 22:5) или ὡς ἐξ ἡμῶν (срв. 2Кор.3:1) или ὡς ὑφ’ ἡμῶν γραφείσης.Как же надо представлять себе дело? Предполагают, что ап. Павел выразил во 2:2 ту мысль, будто какое-то послание без обманного и сознательного намерения со стороны его автора ошибочно было приписано Павлу и принято за Павлово46. Логически это возможно предположить. Это предположение удовлетворительно объясняет как тот факт, что в нашем послании нет выражения глубокого негодования апостола по случаю дерзкой подделки, так равно и замечание в 3:17, которое при этом предположении перестает быть бесцельным и немотивированным. Но в действительности такое предположение неудовлетворительно. Видно, что оно измышлено по нужде. В древности во главе посланий и писем обыкновенно надписывались имена их авторов47. Как же могло случиться, что ап. Павла сочли за автора какого-то непринадлежащего ему послания?48 Допустив это сомнительное предположение, мы должны допустить другое, еще более сомнительное, – говорить о „безымянном“ (namenlosen) послании, как это делает Гофман49.Выражение ὡς δι’ ἡμῶν, ничего не говорящее о происхождении распространившихся в общине устных (λόγος) и письменных (ἐπιστολή) известий, а просто отрицающее принадлежность этих известий ап. Павлу, объяснено, по нашему мнению, довольно правдоподобно Цаном50, несколько видоизменившим изложенное объяснение Гофмана. Цан предполагает, что в Фессалонике распространились устные и письменные известия, которые исходили от лиц, окружавших Павла, и которые вызвали ошибочное мнение, будто день Господень уже наступил. Известия эти потому особенно обеспокоили общину, что они безо всякого дурного умысла выдавали себя за точное воспроизведение апостольского учения, в действительности же перетолковывали его (ὡς δι’ ἡμῶν). При таком предположении находят себе более или менее удовлетворительное объяснение все те возражения и недоумения, какие возникают при других предположениях. Именно, изложенное объяснение Цана не противоречит обычной практике греко-римского мира надписывать имена авторов во главе их посланий. Если в надписании какого-то послания, появившегося в Фессалоникийской Церкви, не стояло имени его автора, то это легко могло случиться потому, что общине были известны те лица из среды лиц, окружавших Павла, которые были действительными авторами какого-то послания и которые выдавали это послание за Павлово послание или, точнее, содержащееся в этом послании учение о наступлении дня Господня, на основании, может быть, неправильного истолкования слов 1Фес.5:1 ff. или 1Фес.4:15, безо всякого дурного умысла приписывали самому ап. Павлу. При этом предположении легко объясняется и 3:17. Так как ап. Павел считает возможным такие ошибки и в будущем (срв. 2:3: μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον), то для него было существенно необходимо условиться насчет действительных, подлинных его посланий. Это ап. Павел и делает в 3:17, когда говорит, что только те послания должны считаться его подлинными посланиями, истинным выражением его апостольского учения, которые имеют его собственноручное приветствие и которые таким образом исходят непосредственно от него. Так как апостол только предостерегает от неосновательного волнения и от заблуждения относительно второго пришествия Христова, не называя послания подложным и в то же время не возмущаясь допущенным злоупотреблением его именем, то здесь надо видеть именно непреднамеренный обман со стороны лиц, окружавших Павла, вызвавший ссылкой на авторитет апостола сильное возбуждение в фессалоникийской общине. – Таково мнение Цана относительно происхождения послания, приписываемого Павлу. Мы считаем это мнение очень простым и правдоподобным для настоящего случая, хотя, повторяем, сам апостол ничего не говорит о происхождении ложного послания; ему известно только то, что в общине появилось какое-то послание, какое было принято за Павлово (ὡς δι’ ἡμῶν) и обращено ко всей общине.Смысл второго стиха второй главы после всего сказанного будет такой. Апостол просит фессалоникийских христиан не терять присутствия духа и не смущаться μήτε διὰ πνεύματος, т.е. боговдохновенными речами пророков в богослужебных собраниях, μήτε διὰ λόγου μήτε δι’ ἐπιστολῆς ὡς δι’ ἡμῶν, т.е. ошибочными устными и письменными известиями, приписывавшими апостолу слова, которых он никогда не говорил, и мнения, которых он никогда не держался. Под ἐπιστολή мы вместе с Цаном разумеем письмо, которое ходило между фессалоникийскими христианами и выдавало себя безо всякой вины со стороны его действительного автора, принадлежавшего по-видимому к числу окружавших ап. Павла лиц, за точное воспроизведение апостольских воззрений, в действительности же перетолковывало их.4. Значение 2Фес.3:6–15 и 2Фес.1:3–12 в вопросе о ситуации посланияНовые данные для решения вопроса о ситуации послания мы получаем в 3:6–15 и в 1:3–12. Рассмотрим первое место.В этом отделе апостол заповедует фессалоникийским христианам удаляться от братьев, поступающих бесчинно (ἀπὸ παντὸς ἀδελφοῦ ἀτάκτως περιπατοῦντος 3:6), увещевает последних трудиться (3:11), а тех, кто не послушает его письменных увещаний, апостол повелевает „иметь на замечании“ (σημειοῦσϑε), не сообщаться с ними до их улучшения, о котором должны позаботиться сами верные члены общины (3:14, 15). Порицаемая здесь апостолом бездельная и беспокойная жизнь некоторых членов фессалоникийской общины обыкновенно рассматривается как результат их сильно развитого эсхатологического настроения, как „благочестивая праздность“, объясняющаяся религиозно-эсхатологическими причинами. Рассматривая беспокойное и праздное состояние (ἀτακτεῖν) некоторых членов общины как выражение религиозного возбуждения, отрицатели подлинности нашего послания обвиняют апостола в резкости и суровости, раз он заповедует употреблять по отношению к праздным членам общины известные дисциплинарные меры. Непонятное в устах апостола, это место, по мнению некоторых критиков, становится понятным в устах автора-поддельщика. Здесь будто бы речь идет просто об inertia vulgaris. I-ое Фесс. дало автору 2-го послания повод остановиться именно на обсуждении вопроса о вреде праздности. Автор-поддельщик преследовал цели нравоучительные. Он хотел показать, насколько вредны и беззаконны, с точки зрения нравственного кодекса первохристианства, отвращение к работе и праздность. Слова 3:10: „кто не хочет трудиться, тот и не ешь“ подходят именно к тунеядцам и ни к кому более. Так рассуждает, например, Вреде51.Как понимать праздность, которую порицает апостол? Хотя сам апостол нигде прямо не говорит об отношении праздности к эсхатологическим ожиданиям, однако же связь его мыслей в 1 Фесс. дает некоторое основание для эсхатологической мотивировки этой праздности. В 1Фес.4:11, 12 апостол увещевает фессалоникийцев стараться о том, чтобы жить тихо, делать спокойно свое дело, работать своими собственными руками и не подавать праздным образом жизни соблазнительного примера всем, не принадлежащим к Церкви. После этих нравственных увещаний к спокойному исполнению своих насущных обязанностей, после этого предостережения от праздности апостол переходит к вопросу о пришествии Господа (4:3–5, 11), а после эсхатологических наставлений он опять обращается к фессалоникийским христианам с просьбой об увещании бесчинных (5:14). Возбужденное ожидание конца мира проходит через все первое послание, равно как и через все второе послание. Не отрицая известного влияния этой мысли о скором конце мира на распространение в общине праздности, мы не должны однако же преувеличивать объяснение этой праздности в смысле именно „благочестивой“ праздности. Замечание 1Фес.4:11 „ϰαθὼς παρηγγείλαμεν“ говорит по-видимому о том, что склонность к суетливости и праздности, выразившаяся в прекращении занятий обыденной жизни и через это выбившая из колеи нормальные общественные отношения, замечалась между фессалоникийскими христианами уже со времени их обращения в христианство. Очевидно, эта склонность имела свое основание в своеобразном направлении, какое приняла там христианская жизнь с самого начала. Вера Фессалоникийцев, обращенных от тьмы языческой жизни к свету жизни христианской, была направлена к жизни будущей, надземной, имеющей открыться с пришествием Христа в недалеком будущем (срв. 1Фес.4:15). В этом именно смысле было построено обвинение фессалоникийских христиан пред представителями светской власти со стороны неверующих сограждан-иудеев (Деян.17:7). Под влиянием этой веры фессалоникийские христиане легко могли прийти к тому, чтобы считать обыкновенные занятия дохристианской жизни незначительными и малоценными по сравнению с тою деятельностью, к какой обязывала их новая жизнь – христианская. Таким образом здесь речь не только о благочестивом возбуждении вообще52, не только о мечтательном направлении мыслей фессалоникийских христиан исключительно в сторону второго пришествия Христова53, но и о таком состоянии умов и сердец фессалоникийцев, когда они, прельщенные новыми отношениями христианской жизни, стали относиться неприязненно, пожалуй даже несколько презрительно, к обыденным будничным занятиям. Таким образом праздность, порицаемая апостолом, состояла в пренебрежительном отношении к обыденным житейским занятиям и трудам. Свой корень она имела в своеобразном направлении христианской жизни фессалоникийцев по преимуществу в сторону надземных отношений. Мечтательно-возбужденное ожидание близости мирового конца, конечно, еще более обострило и увеличило эту склонность фессалоникийцев к суетливости и праздности. Впрочем праздность эта была свойственна далеко не всей общине (срв. 3:6 ἀπὸ παντὸς ἀδελφοῦ). А что мечтательно-возбужденное ожидание близости мирового конца не было основным настроением фессалоникийской общины, это видно из 1Фес.4:3–7 и 5:4–10, где апостол соединяет порицание с увещаниями, которые указывают на существование в общине совершенно противоположного отношения к мирской жизни54.Во 2Фес.3:6 f. апостол именем Христа увещевает тех, которые вели себя бесчинно, и тех, все занятие которых состояло в пустой суетливости55, чтобы они жили мирно, трудолюбиво зарабатывая себе пропитание. Тех же, которые и по получении этого послания не будут слушать его приказаний, он повелевает иметь на замечании и отлучать от братского общения впредь до их исправления. В этом пункте мы видим некоторую разницу в ситуации обоих посланий. Беспорядочная жизнь в общине продолжалась, несмотря на раннейшие прямые наставления апостола. Поэтому апостол во 2 Фесс. считает уже необходимым употребить по отношению к праздным членам общины известные дисциплинарные меры. Нельзя за это упрекать апостола в строгости, потому что дисциплинарные меры направляются в данном случае не против „благочестивой“ праздности, не против поступающих бесчинно, как таковых, а против ослушников апостольской воли. Только тех апостол повелевает иметь на замечании, которые не послушают его наставлений, содержащихся в настоящем послании. А то обстоятельство, что апостол повелевает отлучать таковых от братского общения только на известное время, впредь до их исправления, и что при этом он ставит верным членам общины в обязанность заботиться об исправлении заблудших ее членов, говорит лишь о добрых намерениях апостола, и нисколько не говорит о его строгости. Наказание бесчинных членов общины допускается, как мера их исправления.Для ситуации нашего послания рассмотренное место 3:6–15 дает следующие указания. В первом послании мы видим только легкие признаки беспорядочной жизни. Поэтому апостол довольствуется там только простыми указаниями относительно бесчинно ходящих (4:11–12). По смыслу второго послания эта беспорядочная жизнь увеличилась. Причиною этого кроме общего взгляда некоторых фессалоникийцев на обычную жизнь со всеми ее мелочами, как на жизнь незначительную и малоценную сравнительно с тою новою жизнью, к какой обязывает их христианство, было еще распространившееся в общине мнение, что день Господень уже наступил. Эта мысль о наступлении дня второго пришествия Господа делала названные переживания более интенсивными. Но так как, с одной стороны, правильно понятое христианство не исключает занятий и работ ежедневной жизни, и так как, с другой, прекращение обыденных занятий вызвало расстройства в общественной жизни вроде, например, чрезмерного увеличения нищих, – то апостол считает себя вынужденным, в интересах нормальной общественно-гражданской жизни в Фессалонике, предпринять против сильно-распространяющегося враждебно-презрительного отношения к занятиям обыденной жизни, а следовательно и к апостольским наставлениям о естественности таких занятий в этой жизни, решительные дисциплинарные меры (2Фес.3:14–15).Что касается положения фессалоникийской общины по 1 гл. 2 Фесс., то на основании апостольской похвалы за успехи общины в христианской добродетели (2Фес.1:3 f.) следует сказать, что гонения на фессалоникийских христиан увеличились, но вместе с тем возросла энергия их терпения и их веры. По приемам, которыми апостол изображает и обозначает создавшееся положение вещей, видно, что он не впервые хвалит фессалоникийских христиан за веру и любовь: тогда он не сказал бы о первой „ὑπεραυξάνει“, а о второй – „πλεονάζει“. Апостол восхваляет не просто укрепление веры, но значительное и превышающее все ожидания приумножение ее, – не просто великую, но непрерывно-возрастающую любовь. Из настоящего времени ἀνέχεσϑε видно, что гонения и скорби фессалоникийских христиан принадлежат к настоящему времени. Не прав Люнеман56, утверждающий на оснований ἐπάϑετε 1Фес.2:4, что первое послание говорит о прошедших гонениях, а второе – о возобновившихся. Первое послание не изображает гонений прошедшими (срв. 3:3 „в скорбях сих“). Второе послание, без сомнения, говорит о настоящих притеснениях (1:4: ἀνέχεσϑε), не обозначая однако их как нечто новое. Очевидно, во 2 Фесс. речь о непрерывно продолжающихся гонениях на фессалоникийскую общину. Глаголы ὑπεραυξάνει и πλεονάζει, указывающие на увеличение и рост духовной энергии фессалоникийцев и их веры и любви, говорят также за то, что и гонения увеличились.5. Ситуация посланияПосле изложенных критико-экзегетических замечаний ситуация второго послания к Фессалоникийцам представляется нам в следующем виде.Гонения на фессалоникийских христиан за веру усилились. Отсюда похвала вере и терпению фессалоникийских христиан, выраженная, так сказать, в превосходной степени (ὑπεραυξάνει, πλεονάζει). Увеличившиеся гонения усилили надежду фессалоникийцев на второе пришествие Христа, которое ожидалось в ближайшем будущем. Это пришествие, по вере фессалоникийцев, должно было вознаградить их за все страдания. Вот почему его ожидали с нетерпением. Постоянное и напряженное ожидание дня Господня стало угрожать правильному нравственному развитию фессалоникийской общины. Первое послание к Фессалоникийцам имело в виду их уныние по случаю смерти некоторых членов общины, которые, по их мнению, лишились части тех светлых надежд, которые были главной поддержкой для них среди гонений и скорбей. Уверение апостола по-видимому устранило всякое беспокойство в этом отношении; но теперь под влиянием пророческих речей в богослужебных собраниях, а также распространившихся в общине от имени ап. Павла устных и письменных известий о том, что день Господень уже наступил, Фессалоникийцы считали немедленное пришествие Господа настолько несомненным, что некоторые из них прекратили свои обычные занятия и через то внесли расстройство в общественную жизнь Фессалоники. Ап. Павел видел опасность такого возбужденного состояния для нравственного развития фессалоникийских христиан, и главною целью его второго послания к Фессалоникийцам было успокоить и обуздать этот их энтузиазм. Апостол, ревнуя о мире и покое общины, излагает свои наставления относительно конца мира и второго пришествия Христа. Пришествие Христа могло быть близко, но оно еще не так скоро наступит, как они думали на основании ложного понимания того, что он говорил им, или на основании ошибочных слухов, приписывающих апостолу слова, которых он никогда не говорил, и мнения, которых он никогда не держался. Отсюда становится понятным предостережение во 2Фес.3:17: это послание, как подлинное апостольское слово, должно рассеять все недоразумения относительно времени наступления дня Господня. Наконец, из 3:6 f. видно, что в общине увеличилась беспорядочная жизнь отчасти как выражение общего взгляда фессалоникийских христиан на малоценность обыденной жизни, отчасти как результат распространившегося ложного мнения о том, что наступил день Господень. Так как апостол уже ранее писал Фессалоникийцам о значении труда в настоящей жизни (срв. 1Фес.4:11), так как он уже говорил Фессалоникийцам о втором пришествии Христа (срв. 2Фес.2:5), так как, наконец, увеличение бесчинной жизни есть результат невнимательного отношения к его проповедям и наставлениям, то отсюда становится понятным замечание 2Фес.3:14–15.Второе послание к Фессалоникийцам становится вполне понятным после того, как мы кроме обстоятельств, указанных в 2:2, примем еще во внимание следующее действие первого послания. Апостол в 5:1 f. пишет о том, что день Господень придет так же, как вор ночью. Мысль апостола та, что день Господень наступит неожиданно для тех, кто к этому не подготовлен. Стало быть, надо всегда быть готовым к встрече его. Очевидно, фессалоникийская община не совсем ясно понимала это, если апостол увещевает фессалоникийских христиан с одной стороны бодрствовать и с другой – быть рассудительными. Чрезмерное возбуждение, по мысли апостола, так же опасно, как апатия. Однако же апостол не придает большого значение этим двум качествам фессалоникийских христиан, он уверен, что все члены фессалоникийской общины предназначены ко спасению; он просит их утешать друг друга этими его словами (4:18, 5:11). Но вместо успокоения слова апостола о неожиданном наступлении дня Господня и о необходимости быть всегда готовыми к встрече его вместе с пророческими речами в богослужебных собраниях и устными и письменными известиями, распространявшимися от имени ап. Павла, произвели в общине большое возбуждение и внесли расстройство в общественную жизнь Фессалоники. Чтобы успокоить фессалоникийских христиан и пресечь нежелательные и вредные последствия религиозно-эсхатологического возбуждения их, апостол и пишет второе послание, где он говорит, что ссылка на его авторитет для подкрепления мнения о непосредственном наступлении дня Господня неправильна (ὡς δι’ ἡμῶν) что пришествие Христово не может наступить так скоро, как ошибочно думали Фессалоникийцы. А так как и первое послание могло дать некоторый повод думать о непосредственной близости второго пришествия, то понятно, что во втором послании апостол имеет в виду первое послание, когда торжественно подтверждает свою радость по поводу успехов Фессалоникийцев в христианской жизни и свою надежду, что все они наследуют спасение (1:10, 2:13 ff., 3:3, 5). В связи с первым же посланием следует объяснить тот решительный и энергичный тон, с каким апостол дает общине предписания относительно того, как ей следует поступать с праздными и суетливо-беспокойными членами. В этом смысле второе послание к Фессалоникийцам есть дополнение первого, написанное по-видимому вскоре после первого. Этим объясняется несколько холодный тон нашего послания и его удивительное сходство с первым.6. Время написания 2-го Фесс.Что касается времени написания второго послания к Фессалоникийцам, то из самого послания видно, что оно написано после первого. За это говорит очевидная постепенность в развитии мыслей между первым и вторым посланиями. Предметом апостольской благодарности в 1Фес.1:2 f. служит происхождение фессалоникийской общины, во 2Фес.1:3 f. предметом апостольской благодарности и восторженной похвалы служит успешное развитие общины в целом. Похвала в последнем случае тем более замечательна, что с увеличением гонений на фессалоникийских христиан возросла их энергия в перенесении гонений, их терпение и вера. Предметом беспокойства для Фессалоникийцев служит теперь не участь умерших до пришествия Христова, как в 1Фес.4:13 f., но уже самое пришествие Христово, его непосредственная близость (2Фес.2:2). Отчасти под влиянием общего несколько презрительного отношения Фессалоникийцев к занятиям обыденной жизни, отчасти под влиянием ложного мнения о том, что день Господень уже наступил, в общине заметно увеличилась беспорядочно-праздная жизнь; между тем по 1 Фесс. в общине заметны были только легкие признаки такой беспорядочной жизни. В то время как в 1 Фесс. апостол ограничивается простыми указаниями относительно бесчинно ходящих (4:11–12), во 2Фес. он устанавливает в отношении к ним известного рода церковную дисциплину (3:11–15), так как беспорядочная, праздная жизнь, несмотря на апостольские предостережения, увеличилась еще более.Так как, далее, во 2 Фес. нет указания на намерение или желание ап. Павла вторично посетить Фессалонику, то оно не могло быть написано ни в промежуток времени между побегом проповедников Евангелия из Фессалоники и отправлением Тимофея из Афин в Фессалонику, ни тотчас после возвращения Тимофея в Коринф. Тотчас после возвращения Тимофея в Коринф было написано первое послание к Фессалоникийцам (срв. 1Фес.3:6). Второе послание к Фессалоникийцам не могло быть написано и в промежуток времени между побегом миссионеров из Фессалоники и отправлением Тимофея из Афин, потому что послание, написанное в это время, с таким содержанием, предполагающим раннейшее письменное общение с Фессалоникийцами (срв. 2Фес.2:15), и тоном, несколько холодным и строгим, как содержание и тон второго послания к Фессалоникийцам, было бы ложно и непонятно, так как на этот именно период времени падают трогательные заботы ап. Павла о фессалоникийской общине и его страстное желание вновь посетить ее (1Фес.2:17–3:5). Кроме того такое послание как 2 Фес., если бы оно было написано прежде первого, не могло быть не упомянуто в 1 Фес., как указание и доказательство участия Павла и его сотрудников в жизни основанной ими общины. Напротив, во 2 Фес. есть прямые указания на 1 Фес., – именно 2Фес.3:14 указывает на 1Фес.4:11 f.; 2Фес.2:15 – на все первое. Во 2Фес.3:14 апостол Павел указывает определенно57 на какое-то прежнее послание, следовательно на 1Фес.4:11 f, и в основание полученных им известий (ἀϰούομεν – 2Фес.3:11) кладет именно то, что не было обращено должного внимания на его прежние письменные увещания. Во 2Фес.2:15 апостол обращается к общине с увещанием твердо держаться его наставлений как устных, так и письменных. Конечно, 2:15 указывает прежде всего на второе послание, но так как ложные слухи о наступлении дня Господня, обеспокоившие общину, могли распространиться только благодаря тому, что Фессалоникийцы забыли устные наставления апостола (2:5), а также неправильно истолковали слова 1Фес.5:1 ff. о внезапности пришествия Господня в смысле его непосредственной близости, то следует признать, что во 2Фес.2:15 содержится указание и на первое послание, причем 2Фес.2:1: „ὑπὲρ τῆς… ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ᾿ αὐτόν“ есть не что иное, как воспоминание о 1Фес.4:14, 17. Таким образом, второе послание к Фессалоникийцам написано после первого.Теперь вопрос в том, сколько времени прошло между написанием обоих посланий: написано ли второе послание к Фессалоникийцам вскоре после первого, или между ними лежит более или менее значительный промежуток времени. – Так как положение авторов и адресатов послания не изменилось существенно, то можно думать, что между написанием обоих посланий к Фессалоникийцам лежит незначительный промежуток времени. Мы видим, что при Павле находятся еще Силуан и Тимофей (2Фес.1:1). Книга Деяний Апостольских после изложения коринфских событий более совсем не упоминает о Силуане, а о Тимофее там упоминается только при рассказе о пребывании Павла в Ефесе (19:22). Очевидно, ап. Павел и оба его спутника более не сходились вместе со времени их общего пребывания в Коринфе. Если первое послание было написано в начале совместного пребывания этих трех апостолов в Коринфе, непосредственно после возвращения Тимофея из Фессалоники, то мы можем допустить, что 2Фес. было написано несколько месяцев – два или три – спустя после первого послания, после получения ап. Павлом новых сведений о Фессалоникийской общине (2Фес.3:11), которые указывали на несколько изменившееся положение вещей. Судя по содержанию нашего послания, в общине произошло некоторое развитие, которое требовало известного, хотя и непродолжительного времени. О клевете на апостолов и о недоверии к ним со стороны Фессалоникийцев во 2 Фес. нет речи. Слух о том, будто уже наступил день Христов, произвел большое расстройство в общественной жизни. Уже возникли многие общины в Коринфе и вокруг его (срв. 2Кор.1:1; Рим.16:1), в которых то Павел, то Силуан и Тимофей с похвалою отзывались о фессалоникийской общине (2Фес.1:4).Но нельзя относить написание второго послания к Фессалоникийцам к самым последним дням пребывания ап. Павла в Коринфе. Недоброжелательство со стороны иудеев (срв. 1Фес.2:16, 3:7), которые отягощали работу апостолов в Коринфе (срв. 2Фес.3:2), находит себе подтверждение в Деян.18:6–1758. Маловероятно, чтобы иудеи после решительного отказа проконсула стать на их сторону и решить спор в их пользу (Деян.18:14–17) могли продолжать вредить апостольской деятельности в Коринфе. Благоприятное положение коринфской общины, о котором мы узнаем из посланий к Коринфянам, есть следствие решения Галлиона. Поэтому мы должны отнести написание 2 Фес. ко времени прежде события, рассказанного в Деян.18:12. В нашем послании ничего также не говорится о намерении ап. Павла перенести свою апостольскую деятельность куда-либо в другое место. Наконец, когда ап. Павел в начале лета 54 года, после полуторагодичного пребывания в Коринфе, приехал в Ефес (Деян.18:18), – с ним не было Силуана и Тимофея; вероятно в самое последнее время их уже не было с ним в Коринфе. А между тем во время написания 2-го Фес. (1:1) они еще были все вместе. – Сопоставляя все эти соображения, мы должны отнести время написания 1 Фес. к концу 52 или к началу 53-го года, а 2 Фес.– спустя два–три месяца после первого, т.е. к весне 53-го года59.7. Разбор мнения, будто 2-ое Фесс. написано прежде первогоНесмотря на очевидную постепенность в развитии мыслей в первом и втором посланиях к Фессалоникийцам и на большую достоверность указанных соображений о последовательности и времени написания обоих посланий к Фессалоникийцам, некоторые исследователи полагают, что 2 Фесс. более древнее послание, чем первое, и что оно написано поэтому прежде 1 Фес. Впервые эту мысль, не отрицая подлинности послания, высказал Гуго Гроций60 († 1645). К нему, также не отрицая подлинности послания, примкнули после Эвальд61, Лаурент62 и др.; а также, при предположении неподлинности 2 Фес., – Баур63, Фан-дер-Фис64 и Иоганн Вейсс65.Гроций под человеком беззакония, описанном во 2Фес.2:3 f, разумеет императора Калигулу, умершего в 41 году. Чтобы оправдать это историческое приложение, ему нужно было отнести написание 2 Фес. ко времени прежде прибытия ап. Павла в Фессалонику. И действительно, Гроций считает, что каноническое второе послание к Фессалоникийцам было написано прежде деятельности ап. Павла в Фессалонике и адресовано было к общине палестинских выходцев – иудеев, принявших христианство, именно к Ясону и его друзьям. В этом предположении Гроция несостоятельна уже первая посылка, – отождествление человека беззакония с Калигулой: об этом мы будем говорить в свое время в специальной главе об эсхатологическом учении 2-го Фес. Сейчас же только заметим, что вместе с несостоятельностью первой посылки падает вся фантастическая хронология Гроция.Эвальд и Лаурент, основываясь на 1Фес.2:17 ft., откуда видно, что апостол очень скоро получил известия о состоянии Фессалоникийской Церкви, послужившие поводом к написанию послания к Фессалоникийцам (по нашему – второго), высказали предположение, что второе послание к Фессалоникийцам было написано во время пребывания ап. Павла в Берии, вскоре после его отъезда из Фессалоники. Но если бы это было так, то все самые свежие воспоминания, все черты той трогательной заботливости и нежности, которые характеризуют каноническое первое послание к Фессалоникийцам, должны были бы находиться в том послании, которое Церковь признает вторым. Кроме того мы уже говорили, что 2Фес.2:15 ясно указывает на 1 Фес. Эвальд обходит этот пункт предположением, что эти слова послания относятся к некоторому предшествующему посланию, которое до нас не дошло. Иоганн Вейсс относит написание 2 Фес. ко времени второго пребывания ап. Павла в Афинах, где апостол встретился с Тимофеем, который и передал послание Фессалоникийской Церкви. Основания, которые обыкновенно приводят в доказательство приоритета 2 Фес., следующие: 1) указание апостола на собственноручную приписку, как на признак подлинности его посланий (2Фес.3:17), имело бы смысл в том только случае, если бы второе послание было в действительности первым посланием к общине; 2) 1Фес.4:11 ϰαϑὼς ὑμῖν παρηγγείλαμεν (аорист, а во 2Фес.3:10 impеrf.) указывает ясно на 2Фес.3:4–15; 3) по 2Фес.1:4–7 гонения (ϑλίψεις) на Фессалоникийцев еще продолжались, но 1Фес.2:14, 3:3, 1:6 они уже окончились; 4) дословное сходство 2Фес.3:8 и 1Фес.2:9 объясняется торжественным характером 2 Фес., который остался у ап. Павла в памяти; 5) оборот εὐχαριστεῖѵ ὀφείλομεν 2Фес.1:3, 2:13 указывает на будущую благодарность, напротив εὐχαριστοῦμεν πάντοτε ἀδιαλείπτως 1Фес.1:1, 2:13; (3:9) есть уже ее осуществление; 6) эсхатологические части послания располагаются лучше при предположении, что 2Фес.2:1–12 написано прежде 1Фес.4:13–17, 5:1 f.; 7) 1Фес.(1:6–10, 2:19, 20, 4:9, 10) изображает фессалоникийскую общину более опытной и сделавшей более успехов в христианской жизни, чем 2 Фес., содержание которого соответствует скорее состоянию юной общины: во 2Фес.1:11, 2:14 апостол молится об избрании фессалоникийцев ко спасению, по 1Фес.2:19 f. эта молитва апостола изображается уже осуществившеюся; во 2Фес.3:7 апостол указывает на собственноручный пример трудовой жизни, 1Фес.1:6 указывает уже на то, что и ученики его, фессалоникийские христиане, сделались примером для верующих Македонии и Ахаии. Мы уже видели, что характер и содержание обоих посланий, а также и ситуация 2 Фес. подтверждают традиционную последовательность обоих посланий. Мы видели, что в 1Фес.1:2 f. апостол благодарит Бога только за избрание общины ко спасению, за то, что она с верою приняла апостольское благовествование, во 2Фес.1:3 ff. апостол благодарит Бога уже за то, что вера фессалоникийских христиан возрастает и взаимная их любовь усиливается. Мы видели, что в первом послании идет речь вообще о близком наступлении дня Господня (срв. 1Фес.4:15), а во втором послании апостол уже исправляет ложный вывод из слов 1-го послания, будто день Господень уже наступил, и пишет, что день Господень не может наступить в непосредственной близости. Увещание к спокойной трудовой жизни высказано во втором послании сильнее и решительнее, чем в первом. 2Фес.1:4 предполагает существование многих „общин“ в Ахаии, т.е. известную организацию верующих, 1Фес.1:7 говорит просто о „верующих“ (срв. 1Фес.4:10: „все братья по всей Македонии“). Наконец, слова 2Фес.2:1: „καὶ ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ᾿ αὐτόν“ содержат в себе указание на 1Фес.4:17. Не только по содержанию, но даже и по форме второе послание находится в очевидной зависимости от первого. Подробнее об этом мы будем говорить ниже. Что касается 2Фес.3:17, то отсюда еще не следует, чтобы фессалоникийская община до сих пор ни разу не получала от апостола посланий с его собственноручной припиской. Аналогичный случай мы находим в первом послании к Коринфянам 16:21. Здесь апостол напоминает Коринфянам, чтобы они обращали внимание на собственноручное его приветствие; но из 1Кор.5:9 мы знаем, что коринфская община уже получила от Павла какое-то послание и стало быть первое в нашем каноне послание к Коринфянам было в действительности не первым письменным общением апостола с общиной. И однако же никто не говорит, чтобы первое послание к Коринфянам было написано прежде не дошедшего до нас послания, о котором упоминается в 1Кор.5:9. Во 2Фес.3:17, как и в первом Коринфянам 16:21, апостол в более определенной форме указывает, как на признак подлинности его посланий, на свое обыкновение писать собственноручно заключительные приветствия и при этом замечает, что он придерживается этой привычки в каждом послании. Действительно, апостольское приветствие с пожеланием мира и благодати находится в каждом послании Павла. На основании 2Фес.3:17 мы можем предполагать, что все приветствия написаны апостолом собственноручно. То обстоятельство, что апостол во 2Фес.3:17 с особенным ударением указывает на свою собственноручную приписку, находит себе удовлетворительное объяснение в 2:2. Кроме того в самом втором послании к Фессалоникийцам есть указание именно на то, что оно – второе, а не первое послание к общине. Таковы места – 2:15, 2:2 и 3:17. Если бы 2Фес. было первым посланием, то едва ли бы в нем был опущен личный элемент, т.е. все воспоминания апостола о том волнении и беспокойстве, в каком он находился до получения известий из Фессалоники о состоянии тамошней Церкви (1Фес.3:1 ff.). Все эти непосредственные воспоминания, заключающиеся в первом послании, служат лучшим доказательством его приоритета.Что касается, наконец, Баура, то он говорит, что большое послание (т.е. 1-ое Фесс.) написано „не очень скоро“ после малого (т.е. 2-го Фес.). Вопрос о судьбе умерших членов общины стал предметом живого интереса после того, как число их все более и более увеличивалось. Это говорит будто бы о том, что прошло довольно значительное время со дня основания общины. Против Баура мы должны сказать следующее. Поводом к написанию 1-го Фес. между прочим послужили отдельные смертные случаи в фессалоникийской общине (срв. 4:10). Поэтому нет нужды допускать значительный промежуток времени между основанием общины и написанием первого послания к Фессалоникийцам. 2-ое Фес. решает уже другой вопрос: о втором пришествии Господа и о событиях, какие ему будут предшествовать, о чем в 1-м Фес. не было поводов рассуждать (срв. 1Фес.5:1 f.).В заключение критического разбора мнения о том, будто второе послание к Фессалоникийцам написано прежде первого, заметим, что не только в новейших канонах, где послания расположены по их объему, сохранена традиционная последовательность посланий к Фессалоникийцам, но она принята уже в каноне Маркиона66, где этой последовательности посланий по объему не замечается. Цан67 в таком расположении обоих посланий к Фессалоникийцам в каноне Маркиона и некоторых других канонах находит лишнее доказательство в пользу традиционного мнения о первенстве канонического первого послания к Фессалоникийцам.8. Место написания 2-го Фесс.Нам остается теперь решить вопрос о месте написания второго послания к Фессалоникийцам. Впрочем, этот вопрос о месте написания 2-го Фесс. уже предрешен предшествующими рассуждениями. Допуская, что первое послание к Фессалоникийцам написано в Коринфе вскоре после возвращения Тимофея из Фессалоники, и предполагая по указанным выше соображениям, что 2-ое Фесс. написано спустя несколько месяцев после 1-го Фесс., – мы должны местом написания второго послания к Фессалоникийцам, так же как и первого, признать Коринф.Глава 3. Подлинность послания. (Внешние и внутренние свидетельства о происхождении послания)Второе послание ап. Павла к Фессалоникийцам возбуждает очень много сомнений относительно своей подлинности, – тем более что в нем прямо указывается на возможность подделки (2:2; 3:17). Однако мы не видим оснований предполагать, чтобы второе послание к Фессалоникийцам было подложным посланием. По общепризнанному и непрерывному преданию, это послание было написано св. ап. Павлом.I. Внешние свидетельстваУбеждение в апостольском происхождении второго послания к Фессалоникийцам разделяла и разделяет вся христианская Церковь, начиная с самой глубокой древности.А. Канон МаркионаПервое, несомненное и точное свидетельство о происхождении 2-го Фесс. от ап. Павла мы находим в каноне гностика Маркиона68. Библия Маркиона состоит из двух книг: Евангелия и апостола (εὐαγγέλιον и τὸ ἀποστολιϰόν, подразум. βιβλίον). Апостоликон Маркиона заключает в себе 10 посланий Павла: Гал., 1 Кор., 2 Кор., Рим., 1 Фесс., 2 Фесс., Лаод. – Ефес., Колос., Филип., Филимону. Указанные десять посланий ап. Павла имеют в Апостоликоне Маркиона неоспоримое свидетельство своей подлинности и глубокой древности. Нельзя допустить, чтобы Маркион, отделившийся около 144г. от римской христианской Церкви и ставший во главе особой сектантской церкви, мог оставить в своем собрании Павловых посланий свое собственное произведение, потому что римская католическая Церковь, с одной стороны, резко осудившая учение Маркиона и сделанную им оценку Павловых посланий, и с другой – считавшая приблизительно с 180г. все 10 посланий маркионистского Апостоликона за подлинные послания ап. Павла и употреблявшая их при богослужении, не могла, конечно, смешать подлинных посланий ап. Павла с произведениями „первородного сатаны“. Мы имеем право скорее предполагать, что Маркион получил эти 10 посланий, признаваемых им за подлинные послания св. ап. Павла, от Церкви, в которой он вырос, и потом передал их, но уже в измененном виде, своей общине. Признание Маркионом подлинности упомянутых посланий св. ап. Павла, критическое положение, занятое им по отношению к некоторым составным частям этих посланий, далее – суждение, которое легло в основание его рецензий на текст Павловых посланий, именно, что текст их во всех существовавших в его время экземплярах искажен Церковью, – все это доказывает, что к 140–150 гг. указанные десять посланий ап. Павла уже распространились в христианской Церкви и считались за подлинные послания. Этим обстоятельством совершенно исключается та возможность, чтобы хотя одно из посланий, упомянутых в каноне Маркиона и признаваемых им за подлинные послания ап. Павла, произошло при жизни Маркиона или после 110г. – Характерно, что в Апостоликоне Маркиона 2 Фесс. стоит после первого, хотя точной хронологической последовательности посланий Маркион по-видимому не знал.Б. Свидетельства до – и после Маркиона:Что касается следов церковного распространения второго послания к Фессалоникийцам прежде Маркиона, то их очень много. Хотя этим внешним свидетельствам нельзя придавать решающего значения в вопросе о подлинности новозаветных писаний, потому что эти свидетельства в большинстве случаев говорят только о существовании данного писания в известное время, но ничего не говорят или говорят очень мало об авторе этого писания, однако нельзя и умалчивать о них и не ценить их, потому что они во всяком случае удостоверяют подлинность и сродство мыслей, распространенных в древней Церкви, с мыслями известного писания и так или иначе указывают на время его происхождения. За время от 90 до 170 гг. мы имеем довольно богатые свидетельства о происхождении второго послания к Фессалоникийцам.1) Климента римскогоКосвенные указания на 2 Фес. мы находим уже у апостольских отцев. На основании выражения Климента римского в его послании к Коринфянам (гл. 38, 16 ff.)69: „ταῦτα οὖν πάντα ἐξ αὐτοῦ ἔχοντες ὀφείλομεν κατὰ πάντα εὐχαριστεῖν αὐτῷ“, можно думать, что он был знаком с апостольскими наставлениями 2Фес.1:3 и 2:13.2) так называемого послания ВарнавыПослание, известное под именем послания Варнавы70 и относящееся к концу первого века, стоит в тесной не только формальной, но и материальной зависимости от 2-го Фес. Автор послания Варнавы проявляет особенное пристрастие к глагольной форме ὀφείλομεν: 1:7, 2:1, 10, 4:6, 6:18, 7:1, 11, 13:3; срв. особенно 5:3: ὑπερευχαριστεῖν ὀφείλομεν (срв. 2Фес.1:3, 2:13). Выражению 2Фес.1:3: ὅτι ὑπεραυξάνει ἡ πίστις ὑμῶν καὶ πλεονάζει ἡ ἀγάπη соответствует в послании Варнавы выражение 1:2: ϰαϑ’ ὑπερßολὴν ὑπερευφραίνομαι (срв. 5:8: ὑπερηγάπησεν). Подобно ὑπομονὴ ὑμῶν 2Фес.1:4 и ὑπομονὴ Χριστοῦ 2Фес.3:5 в послании Варнавы встречается выражение ὑπομονή в отношении к христианам 2:2 и четыре раза в 5-ой гл. в отношении ко Христу: ὑπέμεινεν ὁ Κύριος. Выражение в послании Варнавы 9:9: οἶδα ὅτι ἄξιοί ἐστε ὑμεῖς напоминает выражение 2Фес.1:5: εἰς τὸ καταξιωθῆναι ὑμᾶς; выражение в послании Варнавы 15:5: κρινεῖ τοὺς ἀσεßεῖς напоминает выражение 2Фес.2:12: ἵνα κρινῶσιν ἅπαντες οἱ μὴ πιστεύσαντες. На основании приведенных примеров можно думать, что автор послания Варнавы стоял в литературной зависимости от 2 Фесс. – Что касается эсхатологических воззрений автора послания Варнавы, то они также обнаруживают большое сходство со 2Фес.2:1–12. По обоим памятникам в мире действует – в настоящее время тайно, а перед пришествием Христа будет действовать открыто – злая, нечестивая сила ἄνομος’а. Срв. послание Варнавы 18:2: καὶ ὁ μέv ἐστιν κύριος ἀπὸ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας, ὁ δὲ ἄρχων καιροῦ τοῦ νῦν τῆς ἀνομίας с 2Фес.2:6, 2:1: ἡμερῶν οὖν οὐσῶν πονηρῶν καὶ αὐτοῦ τοῦ ἐνεργοῦντος ἔχοντος τὴν ἐξουσίαν... и 4:9: οὐδὲν γὰρ ὠφελήσει ἡμᾶς ὁ πᾶς χρόνος τῆς πίστεως ἡμῶν, ἐὰν μὴ νῦν ἐν τῷ ἀνόμῳ καιρῷ καὶ τοῖς μέλλουσιν σκανδάλοις, ὡς πρέπει υἱοῖς ϑεοῦ, ἀντιστῶμεν с 2Фес.2:7, 8; 15:5: ὅταν ἐλϑὼν ὁ υἱὸς αὐτοῦ (подр. ϑεοῦ) καταργήσει τὸν καιρὸν τοῦ ἀνόμου с 2Фес.2:8. Оба памятника согласно учат, что ἄνομος по особому попущению Божию обольстит людей, нетвердых в евангельской вере. Срв. 2Фес.2:11: πέμπει αὐτοῖς ὁ θεὸς ἐνέργειαν πλάνης и послание Варнавы 4:1: μισήσωμεν τὴν πλάνην τοῦ νῦν καιροῦ. – Приведенные параллели настолько характерны и очевидны, что мы не можем согласиться с Вреде, будто они – индивидуальные мысли автора, а не заимствование из 2 Фес.71. Согласиться с Раухом и приписать пальму первенства посланию Варнавы, откуда будто бы автор 2-го Фес. делал заимствования, не можем отчасти потому, что учение 2 Фес. представляет в себе много нового и оригинального по сравнению с посланием Варнавы, так что не может быть и речи о подобном заимствовании, и главным образом потому, что второе Фес. написано лет за сорок до появления так называемого послания Варнавы.3) ИгнатияИгнатий72, при всем его уважении к Павлу и прочим апостолам, не имел привычки ссылаться на отдельные послания ап. Павла. Для нас в настоящем случае важно отметить, что Игнатий ценит в своих посланиях их „апостольский характер“. В послании к Траллийцам, например, он пишет: „ἣν (т.е. Траллийскую Церковь) καὶ ἀσπάζομαι ἐν τῷ πληρώματι ἐν ἀποστολικῷ χαρακτῆρι“ (надписание). Христианские общины, которым пишет Игнатий, в его посланиях могут усмотреть „апостольский характер“, хорошо известный им из „каждого послания“ ап. Павла.73 На основании выражений Игнатия в послании к Ефесянам гл. 10: αὐτῶν πλανωμένων, στήκετε ὑμεῖς ἐν τῇ πίστει ἑδραῖοι (s. 258, 21; срв. 2Фес.2:11–12), μιμησώμεϑα τὸν Κύριον (X, s. 259, 31; срв. 2Фес.3:7) и 8: μὴ οὖν τις ὑμᾶς ἐξαπατάτω (s. 256, 5; срв. 2Фес.2:3) можно думать, что он знал наше послание, а принимая во внимание приведенное его замечание о посланиях ап. Павла, можно продолжить вывод и допустить, что Игнатий не только знал 2-ое Фесс., но и считал его за подлинное послание ап. Павла.4) Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλωνДалее, ссылку на 2Фес. мы находим в Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων74. В науке точно не установлено, к какому времени относится этот памятник и кто был его автором. Во всяком случае, на основании анализа Διδαχή можно с несомненностию сделать тот вывод, что оно – продукт древней христианской письменности и написано не позднее первой половины второго века. В Διδαχή мы находим следующие выразительные указания на наше послание. Прежде всего слова Διδαχή XII, 3: εἰ δὲ ϑέλει πρὸς ὑμᾶς καϑίσαι, τεχνίτης ὤν, ἐργαζέσθω καὶ φαγέτω напоминают 2Фес.3:10–12; выражение 5:2:... ῥυσθείητε, τέκνα, ἀπὸ τούτων ἁπάντων“ напоминает 2Фес.3:2. Но гораздо важнее приведенных формальных параллелей эсхатологическое учение Διδαχή, содержащееся в последней (16) главе и воспроизводящее в своих образах и представлениях образы и представления 2Фес.2:1–12. Интересно процитовать всю 16-ую главу Διδαχή. „1. Бодрствуйте над своею жизнью, (смотрите,) чтобы не погасли ваши светильники и чтобы не ослабели чресла ваши, будьте готовы, потому что вы не знаете часа, в который Господь ваш придет. 2. Крепко соединитесь и ищите то, что необходимо для душ наших, ибо не принесет вам пользы все (прежнее) время веры вашей, если вы в последнее время не сделаетесь совершенными. 3. Ибо в последние дни умножатся лжепророки и губители, и превратятся овцы в волков, и любовь превратится в ненависть. 4. С умножением беззакония (люди) будут ненавидеть друг друга и будут преследовать и предавать и тогда появится обольститель мира, как Сын Бога (= который будет выдавать себя за Сына Божия, ὡς υἱὸς ϑεοῦ), и совершит знамения и чудеса, и земля будет предана в руки его, и он сотворит беззакония, каких никогда не было от начала века. 5. Тогда создание людей (κτίσις τῶν ἀνϑρώπων, срв. Мк.16:15; Кол.1:23; 1Пет.2:13) пройдет в огне испытания, и многие соблазнятся и погибнут, а твердые в вере своей спасутся от этого проклятия. 6. И тогда явятся знамения истины: первое знамение – отверзутся небеса, потом знамение трубного гласа и третье – воскресение мертвых, 7. но не всех, а как сказано: придет Господь и все святые с Ним. 8. Тогда увидит мир Господа, (грядущего) на облаках небесных“75. Это описание мирового обольстителя, который будет выдавать себя за Сына Божия и который в доказательство божественности своей природы сотворит знамения и чудеса, при помощи которых прельстит многих и распространит невиданное на земле нечестие, очень живо напоминает описание человека беззакония во 2Фес.2:1–12 (2Фес.2:9, 11; срв. Откр.13:7, 13, 14, 12:9; Мф.24:10, 24, 30, Лк.21:12). Изображение последнего суда, на который придет Христос со Своими святыми, напоминает картину Страшного Суда из 1Фес.3:13, 4:14, 16; 2Фес.1:10; срв. 1Кор.15:23, 52. – Характерно, что даже Вреде, считающий 2 Фес. посланием подложным и относящий происхождение его к началу второго века, замечает относительно Διδαχή 12:3, что это место сильно напоминает 2Фес.3:10–12, хотя прямого заимствования из 2-го Фес., по его словам, нельзя доказать76. Не только эта параллель, но и все, приведенные выше, являются, по нашему мнению, отзвуком апостольских воззрений и могут быть объяснены только как вольная передача и заимствование из второго послания ап. Павла к Фессалоникийцам.5) Иустина мученикаБолее достоверные ссылки на наше послание мы находим у Иустина мученика, около 150 года написавшего обе апологии и несколько позднее – диалог с иудеем Трифоном77, и умершего около 165г. в Риме. Нельзя оспаривать того факта, что он знал послания Павла и ими пользовался. Пусть у него нет даже имени ап. Павла! Это не должно казаться странным, потому что он не называет имен и других апостолов. Иустин знал апостольские послания, но он только не решался приписать им авторитет, равный авторитету Ветхого Завета и Евангелий. Авторитет Павловых посланий у Иустина, так сказать, производный. По мнению Иустина, слово апостолов тогда только может быть равно ветхозаветному слову Божию, авторитет которого он ставил высоко, когда оно „носит Христа“ ясно изображает Его пророческое и искупительное служение. Мы находим в его „Диалоге“ следующие параллели со вторым посланием ап. Павла к Фессалоникийцам. Гл. 110: δύο παρουσίαι αὐτοῦ (= Χριστοῦ) κατηγγελμέναι εἰσί· μία μέν, ἐν ᾗ πаϑητὸς καὶ ἄδοξος καὶ ἄτιμος καὶ σταυρούμενος κεκήρυκται, ἡ δὲ δευτέρα, ἐν ᾗ μετὰ δόξης ἀπὸ τῶν οὐρανῶν πaρέστaι, ὅταν καὶ ὁ τῆς ἀπоστασίаς ἄνθρωπος, ὁ καὶ εἰς τὸν ὕψιστον ἔξαλλα λαλῶν, ἐπί τῆς γῆς ἄνομα τολμήσῃ εἰς ἡμᾶς τοὺς Χριστιανούς (s. 388. 390; срв. 2Фес.2:3 ff.; срв. 1:10 ff.). Гл. 116: κακὰ ἀπεδυσάμεθa, οἷς ὁ διάβολος ἐφέστηκεν ἀεὶ ἀντικείμενος καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἕλκειν πάντας βουλόμενος (s. 414; срв. 2Фес.2:4). Гл. 32:... τῶν χρόνων συμπληρουμένων καὶ τοῦ βλάσφημα καὶ τολμηρὰ εἰς τὸν ὕψιστον μέλλοντος λαλεῖν ἤδη ἐπὶ θύραις ὄντος, ὅν καιρὸν καὶ καιροὺς καὶ ἥμυσυ καιροῦ διακαθέξειν Δανιὴλ μηνύει.. εἰ δὲ τοῦτό ἐστιν, εἰς τὸ ἐλάχιστον τὸν τῆς ἀνομίας ἄνθρωπον τριακόσια πεντήκοντα ἔτη βασιλεῦσαι δεῖ (s. 108; 2Фес.2:3, 4, 7). Идея антихриста, для которой Иустин не употреблял еще, как и Ириней, этого имени, и мысль, что он не только будет злословить Бога, но и преследовать Церковь, могли основываться на известном пророчестве Даниила, которое Иустин прямо и цитует. Но трудно допустить, чтобы он независимо от Павла назвал антихриста ὁ τῆς ἀνομίας ἄνθρωπος, и чтобы опять независимо от Павла, но в той же связи, как и у Павла, употребил его выражение: ὁ τῆς ἀποστασίας ἄνθρωπος. Поэтому мы не можем согласиться с Вреде, что у Иустина в его рассуждении об антихристе нет никакой литературной зависимости от Павла, и что тут только индивидуальная мысль автора.786) ПоликарпаНе достоверное только, не просто интересное и знаменательное, но прямо несомненное свидетельство о происхождении второго послания к Фессалоникийцам от ап. Павла мы находим в послании Поликарпа к Филиппийцам.79 В XI главе этого послания, сохранившейся в латинском переводе, есть две фразы, которые не могут быть независимы от 2-го Фес. Чтобы лучше понять связь этих двух фраз, мы процитируем всю XI-ую главу: „Я сильно опечален, пишет Поликарп, за Валента, который когда-то был у вас пресвитером, потому что он так небрежно относился к должности, порученной ему. Поэтому убеждаю вас воздерживаться от корыстолюбия и быть целомудренными и правдивыми. Удерживайтесь от всякого зла. А кто не может управлять собой в этом отношении, то каким образом будет проповедовать это другому? Если кто не воздержится от корыстолюбия, тот запятнает себя идолослужением и будет судим вместе с (среди) язычниками, которые не знают суда Господня. Разве мы не знаем, что святые будут судить мир? – как учит Павел. Но я ничего такого не нашел и не слыхал у вас, среди которых потрудился блаженный Павел, которые находитесь в начале его посланий. О вас ведь со славою возвещается во всех церквах, которые одни только тогда познали Бога, а мы еще не познали Бога. Итак, братья, я сильно печалюсь за него и за его супругу, и да подаст им Господь истинное покаяние. Поэтому будьте воздержны·и вы сами в том, и не считайте таких за врагов, но исправляйте их, как слабых и заблуждающихся сочленов, чтобы все ваше тело было здоровым. Поступая так, вы будете созидать (воспитывать) сами себя“80. Не может быть сомнения в том, что когда Поликарп говорит: Sobrii ergo estote et vos in hoc; et non sicut inimicos tales existimetis, sed sicut passibilia membra et errantia eos revocate (XI, 4), то он имеет в виду 2Фесс.3:15: καὶ μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, ἀλλὰ νουθετεῖτε ὡς ἀδελφόν. Оборот ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, стоящий и в греческом тексте послания Поликарпа, сам по себе не представляет ничего характерного. „Ὥσπερ ἐχθρὸν ἡγεῖσθαι“ находится уже у LXX: Иов.19:11 (срв. 33:10, 13:24; ὥσπερ ὑπενάντιον ἡγεῖσθαι). Ὥς при ἡγεῖσθαι также часто встречается.81 Но согласие в форме, именно тождественность оборотов в обоих местах – отрицательный imperativus со следующим ἀλλά – с большою вероятностью говорит о заимствовании из 2Фес.3:1582. Этого мало. В приведенных словах Поликарпа мы имеем не только воспроизведение подлинных слов апостола из 2Фес.3:15, но и истолкование их смысла. Нужно порицать корыстолюбие, корыстолюбивый пресвитер должен быть лишен священного сана. Но те, на которых лежит тяжелая обязанность отлучать от Церкви недостойного пастыря и других недостойных церковных членов, должны рассматривать это наказание не как месть, но как средство для исправления отлученных. Они не должны считать последних за врагов, но усердно заботиться об исправлении их, как больных сочленов, чтобы и все тело церковное оставалось здоровым. Слова Поликарпа: et non sicut inimiсos tales existimetis, sed sicut passibilia membra et errantia eos revocate верно отражают дух 2Фес.3:14, 15:... Καὶ μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, ἀλλὰ νουθετεῖτε ὡς ἀδελφόν. Такой же взгляд на значение церковного отлучения мы находим во 2Кор.2:15 ff.Второе место из послания Поликарпа, заслуживающее особого внимания, следующее. Поликарп пишет в XI, 3: ego autem nihil tale (как заслуживающий порицания грех пресвитера Валента) sensi in vobis vel audivi, in quibus laboravit beatus Paulus, qui estis in principio epistulae (т.e. ecclesiae) ejus. De vobis etenim gloriatur in omnibus ecclesiis, quae deum solae tunc cognoverant; nos autem nondum cognoveramus. Эти слова содержат в себе указание на 2Фес.1:4: ὥστε αὐτοὺς ἡμᾶς ἐν ὑμῖν ἐγκαυχᾶσθαι ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τοῦ θεοῦ. В объяснение странности, откуда знал Поликарп, что ап. Павел прославлял Филиппийцев во всех церквах, предполагают или то, что Поликарп ошибочно думал, что это место находится у Павла в его послании к Филиппийцам, или то, что он сознательно соединил общины филиппийскую и фессалоникийскую, близко связанные между собою по географическому положению и истории миссионерства83. Отсюда становится понятным упоминание Поликарпа о других кроме одного известного посланиях ап. Павла к Филиппийцам. Соединяя филиппийских христиан с прочими македонскими христианами, Поликарп, естественно, мог обозначить оба послания к Фессалоникийцам, как послания к Филиппийцам. Факт заимствования из 2Фес.1:4 становится несомненным, если мы обратим внимание на то, что gloriari in ecclesiis – оригинальный оборот и что выражение de vobis соответствует выражению ἐν ὑμῖν (2Фес.1:4)84. Общий смысл приведенного отрывка из послания Поликарпа будет таков. Поликарп по поводу случая с пресвитером Валентом, унижавшим свою должность корыстолюбием, предостерегает и филиппийских христиан от этого порока. Прошлое их таково, что они за него должны быть благодарны. Среди них трудился лично блаженный Павел. Результатом его трудов было то, что Филиппийская Церковь с самого начала (Флп.1:5: ἀπὸ τῆς πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν) стала его рекомендательным письмом (срв. 2Кор.3:2). Похвала, которую ап. Павел высказывал относительно филиппийцев пред церквами Македонии и Ахаии, такая же, как его похвала о Церкви Фессалоникийской (2Фес.1:4). Вы, т.е. филиппийские христиане, сделались предметом апостольской похвалы прежде, чем вся Ахаия была просвещена Евангелием. Таким образом Поликарп действительно имел в виду слова 2Фес.1:4, но применил их к Филиппийцам, относительно которых он знал из других источников, что они с самого своего обращения подали повод к апостольской похвале. Слова in рrinсiрiо (= ἐν ἀρχῇ) в предложении – qui estis in principio epistulae ejus – напоминают Флп.4:15: ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου; а слово – epistula – напоминает 2Кор.3:2. Подобно тому, как это последнее выражение, употребленное о Коринфской Церкви, Поликарп перенес на Церковь Филиппийскую, точно также он перенес на Филиппийскую Церковь и другое выражение: de vobis etenim gloriatur in omnibus ecclesiis, употребленное относительно Церкви Фессалоникийской. Таким образом мы имеем право предположить, что Поликарп был уже знаком со вторым посланием к Фессалоникийцам, как именно с посланием ап. Павла. Достоинство этой даты определяется, конечно, временем написания послания Поликарпа. По исследованию Гарнака85, это послание написано между 110–117 гг., во всяком случае не позднее 125г. Стало быть уже после 110–125 гг. второе послание к Фессалоникийцам считалось подлинным посланием св. ап. Павла.7) свидетельства от III–VII вв.Если мы обратимся к последующему времени, то увидим, что ряд отцов и учителей Церкви, а также древних переводов и списков Нового Завета, твердо и решительно свидетельствуют о принадлежности второго послания к Фессалоникийцам ап. Павлу. Наше послание признается за подлинное послание св. ап. Павла у Иринея Лионского († около 200г.), выразителя римской церковной точки зрения86; у Тертуллиана, пресвитера Карфагенского († ок. 230г.), выразителя взглядов африканской церкви87; у Климента александрийского († ок. 220г.), богослова-философа и представителя взглядов Александрийской Церкви88 вместе с другими 12-ю посланиями ап. Павла 2 Фес. упоминается во фрагменте Муратория89; оно есть в Итале и Пешито; находится в числе общепризнаваемых посланий ап. Павла (ὁμολογούμενα) в новом завете Оригена90 и в новозаветном каноне Евсевия91; есть оно у Ипполита римского († ок. 220г.)92 и в каноне Моммзенианском93; признается за несомненно-подлинное в каноне Кирилла иерусалимского94; есть оно в апостольских постановлениях (85 прав.)95, в каноне собора Лаодикийского (прав. 60)96, в 39-м пасхальном послании Афанасия (367г.)97, в метрических списках Григория Назианзина98. На вселенском Трулльском соборе (692г.)99 содержание последнего списка было санкционировано (прав. 2), и таким образом Церковью был определен полный священный канон. Наше послание признано подлинно Павловым.II. Внутренние свидетельства о происхождении послания1) Дух послания и его соответствие духу древне-христианской церкви. Реальная ситуация посланияОбращаясь к свидетельствам самого послания об его происхождении, мы прежде всего постараемся уяснить себе дух послания и его соответствие духу древне-христианской Церкви. Полученные таким путем образ и характеристика послания будут самым важным, по нашему мнению, доказательством его подлинности.Первое послание ап. Павла к Фессалоникийцам живыми красками рисует нам образ молодой, еще не окрепшей духовно, фессалоникийской общины. Апостол хвалит фессалоникийских христиан за их веру и стойкость, какую они обнаружили при принятии Евангелия, несмотря на перенесенные гонения и скорби от ревнителей веры иудейской. Однако новый Евангельский дух еще не так глубоко проник в сознание членов этой молодой общины, чтобы они уже не нуждались более в руководстве и научении. Под впечатлением печального настоящего фессалоникийские христиане стали утешать себя надеждами на лучшее будущее. Они верили под влиянием апостольской проповеди, что при втором пришествии Христа они получат достойную награду за теперешние страдания, что они наследуют блаженное успокоение в Царстве Христовом, которое окончательно откроется после Страшного Суда над миром. Молодая фессалоникийская община таким образом очень живо интересовалась эсхатологическими вопросами. Вопрос о втором пришествии Христа и о завершении славного Царства Христова стал вопросом сердца для измученных последователей Христа. Под впечатлением гонений, которые терпели фессалоникийские христиане, о чем апостол говорит в 1 Фесс., вера в непосредственную близость второго пришествия Христа возросла до последней степени. На развитие и укрепление этой веры в непосредственную близость последнего дня оказали также большое влияние наставления апостола о том, чтобы фессалоникийские христиане постоянно бодрствовали и всегда ждали наступления дня Господня, который придет внезапно, как вор ночью; а также учение апостола о том, что они, христиане – дети света и дня (1Фес.5:5, 6), и поэтому они должны быть особенно внимательны к происходящему. Все это давало фессалоникийским христианам повод укрепляться в их предположении о непосредственной близости дня Господня и предаваться большому страху. Распространившиеся в общине слухи, исходящие будто бы от самого Павла, о том, что день Господень уже наступил (2:2), окончательно перепугали их. Многие из них, самые впечатлительные и боязливые, оставили свои обыденные дела. Нормальная общественная жизнь нарушилась. Кроме сильных гонений и наставлений апостола о внезапности второго пришествия, истолкованных Фессалоникийцами в смысле его непосредственной близости, вера в близость второго пришествия подкреплялась, наконец, голосами пророков, постоянно раздававшимися или во время общественных богослужений (μήτε διὰ πνεύματος 2:2) или в частных кругах. Таким образом не подлежит сомнению, что надежда на скорое пришествие Спасителя горела, как могучее пламя, в христианских общинах; она давала направление и силу всему, что делали христиане, а также и живой предмет для обсуждения тем из них, кто владел словом, кто был наделен харизматическими дарованиями. Деятельность пророков по-прежнему состояла в обсуждении событий настоящей действительности, в оценке поступков отдельных христиан и нехристиан, дел отдельной общины и целого народа и даже всех людей; но главной своей задачей они считали – направлять внимание общины на будущие события, снимать с будущего при помощи Божественного откровения таинственную завесу и освещать его светом Духа Божия, говорившего через них.Обращаясь к нашему посланию, мы должны признать, что его дух вполне соответствует духу древне-христианской Церкви вообще и Фессалоникийской, сильно и глубоко интересующейся эсхатологическими вопросами, – в особенности. В ответ на напряженное ожидание дня Господня в связи с распространившимися в общине от имени ап. Павла (ὡς δι’ ἡμῶν) устными и письменными известиями о том, что день Господень уже наступил, в ответ на речи пророков в богослужебных собраниях, весьма вероятно также в ответ на изучение пророческих речей Господа и древних пророческих книг, вроде книги пророка Даниила (срв. Мф.24:15)100, – ап. Павел считает себя вынужденным излагать учение относительно конца мира и второго пришествия Господа Иисуса Христа. Таким образом, послание не стоит, так сказать, вне исторической перспективы. Оцениваемое как простой литературный памятник, послание может вполне принадлежать своему времени. Оцениваемое как памятник боговдохновенной письменности, наше послание тем более принадлежит своему времени, что апостольские писания пользовались в древней Церкви высоким авторитетом и, как такие, не могли быть легко подменены подложными, неподлинными произведениями.2) Общие соображения о трудности подделки в период времени между смертью ап. Павла и МаркиономМы уже говорили, что совершенно нельзя допустить, чтобы в начале литературной деятельности апостола Павла возможны были попытки выдать подложные произведения за апостольские. С некоторой надеждой на успех подложные послания могли распространяться только после смерти автора или адресатов послания. Но адресатами Павловых посланий, кроме послания к Филимону, Тимофею и Титу, являются целые общины, целые поколения, которые продолжали жить и после смерти апостола. Не нуждается в доказательстве, как само собой понятное, то положение, что до конца первого века в Коринфе или где-нибудь в другом месте жили христиане, которые были членами христианской общины уже при жизни ап. Павла и лично знали его. Поэтому никак нельзя себе представить, чтобы какое-нибудь подложное послание, направленное от имени ап. Павла, допустим, к Церкви Коринфской или Фессалоникийской, к Филиппийской или Колосской, сочиненное и появившееся, скажем, около 80-го или 100-го года, могло найти себе прием и признание в Фессалонике или Коринфе, в Филиппах или Колоссах. Поэтому же нельзя допустить, чтобы такое послание, как второе послание к Фессалоникийцам, вызванное распространившимися в Фессалоникийской Церкви слухами о том, что день Господень уже наступил, было принято за подлинное, на самом деле будучи подложным, теми многими, которые видали апостола лицом к лицу и которые имели уже у себя его первое послание. Этою трудностью подмена объясняется тот факт, что подложные послания являлись прежде всего не в той общине, куда они были адресованы, а распространялись в ней позднее. Например, третье послание к Коринфянам не нашло себе приема в Коринфе, но на далеком востоке, – в Сирии и Армении. О подложных посланиях к Лаодикийцам и к Александрийцам сами древние александрийцы и малоазийские церкви, по-видимому, ничего не знали. Так как общины, куда были адресованы эти подложные послания, не признали их, то эти послания не получили церковного авторитета. То послание, которое было адресовано известной общине, но пришло к ней много спустя после смерти Павла, и о котором эта община ничего не слыхала до его получения, не могло иметь успеха в общине, потому что подобный обман легко было изобличить. Поэтому никак нельзя допустить, чтобы автор подложного послания решился выдать свое произведение за подлинное послание ап. Павла вскоре после смерти апостола, и чтобы он мог надеяться, что его послание будет принято общиной без всяких объяснений относительно того, почему данное послание только теперь, т.е. после смерти его настоящего автора – апостола, передается по назначению101.3) Мысли против возможности искажения Павловых посланий за этот период. Голос преданияОснования, делающие невероятной в период времени между смертью ап. Павла и жизнью Маркиона подмену Павловых посланий, адресованных к общинам, говорят также против предположения, чтобы подлинные послания ап. Павла за это время потерпели существенные изменения. Обыкновенно такие изменения связывают с происхождением сборника Павловых посланий и распространением посланий в виде этого сборника объясняют общее предположение о неустановившемся и неправильном тексте. С этим можно было бы согласиться, если бы Павловы послания до их соединения в один сборник, который потом распространился повсюду, оставались незамеченными и не распространялись. Но это – невероятное и противоречащее очевидным фактам предположение. Из самого же Нового Завета видно, что послания ап. Павла производили большое впечатление на древне-христианские общины и не с тех только пор, как они были признаны Церковью в качестве священных писаний, но прямо со времени их происхождения. Кроме прямых указаний самого ап. Павла (2Кор.10:9–11) и 2Пет.3:15 f, мы видим, что автор 1Пет. читал послания ап. Павла к Римлянам и Ефесянам и находился в некоторой зависимости от них102. В послании к Колоссянам 4:16 апостол предлагает передать это его послание Лаодикийской Церкви и в свою очередь просит прочитать то, которое было в Лаодикии. На основании этого замечания можно думать, что общины, которые были знакомы одна с другой, обменивались между собою посланиями апостола. Если послания Игнатия к азийским церквам возбуждали большой интерес и быстро распространялись103, то это тем более можно сказать о посланиях ап. Павла104. Мы знаем далее, что общины послеапостольского времени придавали большое значение своим сношениям и связи с отдельными апостолами и что адресованные к ним послания апостолов играли большую роль. Такие представления, служившие руководством для Церкви, не могли возникнуть внезапно и не могли рассматриваться, как непосредственный результат появления общего сборника Павловых посланий. Происхождение и повсеместное распространение такого сборника сослужило большую пользу Церкви в смысле верного сохранения апостольского письменного наследства. Распространение сборника не оставляет сомнений в том, что послания ап. Павла к общинам уже прежде происхождения самого сборника распространились в значительной массе и что отдельные послания не могли быть забыты прежде всего в тех общинах, какие хвалились высокою честью быть первыми их читателями и адресатами. Поэтому происхождение сборника никак нельзя объяснить существованием неправильного текста и желанием дать исправленный текст. Правда, Маркион признавал, что церковный текст Павловых посланий испорчен, но ведь это было только субъективным признанием, которым имелось в виду оправдать свою точку зрения. Такие изменения могли еще случиться перед началом распространения отдельных Павловых посланий, но в этой стадии новозаветного канона они совершенно невероятны.Этими мыслями мы хотели обосновать, с одной стороны, доверие к преданию, которое признавало, что девять посланий ап. Павла к общинам суть его подлинные послания, каковое предание и легло в основу церковного суждения о Павловых посланиях; с другой стороны, изложенными мыслями мы хотели показать, насколько опасно доверять разнообразным опытам заменить это живое предание противоречивыми гипотезами, живой голос Церкви, хранительницы Христовой истины, субъективными самоизмышлениями отдельных людей.После этих общих соображений о духе послания, о его реальной ситуации с одной стороны, о невозможности подлога Павловых посланий в период времени после смерти ап. Павла до Маркиона и о значении обще-христианской традиции в вопросе о подлинности Павловых посланий с другой, – мы переходим к прямым свидетельствам самого послания о его подлинности.4) Внутренние данные в пользу подлинности послания, заимствуемые из содержания самого послания:Внутренние данные, заимствованные из содержания послания, говорят в пользу того, что автором его был апостол языков. Заметим предварительно, что мы будем рассматривать эти данные – язык послания, его стиль, форму, самое содержание – так, как они представляются непосредственному впечатлению исследователя послания. О тех или иных уклонениях от Павловой речи, о характере содержания 2-го Фесс., будто бы совершенно несвойственном ап. Павлу, мы будем говорить подробно в следующей специальной главе, трактующей о возражениях против подлинности второго послания к Фессалоникийцам.а) язык посланияОбратим свое внимание прежде всего на язык послания105. Язык второго послания к Фессалоникийцам в общем носит характер Павлова языка. Здесь мы находим несколько технических терминов (termini technici) Павловой догматики106. Сюда принадлежат: 1) ἀγαθωσύνη – такое нравственное состояние, когда воля всецело направляется к добру, 2Фес.1:11; срв. Рим.15:14; Гал.5:22; Еф.5:9; Рим.2:7; Тит.2:10; 2) ἀγάπη – в смысле любви, расположения к чему-либо, в значении взаимной братской любви 1, 3 и в значении вообще расположения к чему-либо 2, 10; срв. 1Кор.4:21, 13:13, 16:24; 2Кор.2:4, 8:7; Еф.2:4; Флп.1:16; Кол.1:13; 3) ἁγιασμός – в значении освящения христиан Духом Святым; эта святость является нравственною задачею христиан (2Фес.2:13, срв. Рим.6:19, 22; 1Фес.4:3–7; 1Тим.2:15; Евр.12:14); 4) ἀδικία – несправедливость, как определенное состояние мыслей 2Фес.2:10 (ἀγάπη τῆς ἀδικίας), срв. Рим.1:18, 6:13; 2Тим.2:19; 1Ин.1:9; в противоположность ἀλήθεια 2Фес.2:12; срв. Рим.2:8; 1Кор.13:6; 5) ἀλήθεια – истина, как знание основы и сущности всех вещей, доступное вполне одному Богу, Который открыл часть этой истины людям через Своего Сына (абсолютно 2Фес.2:10–12; 2Кор.4:2; 1Тим.2:4; Гал.2:5; Рим.1:18 и др.); 6) ἁμαρτία – грех, как родовое понятие, греховность; очень часто в посланиях Павла и особенно в посланиях к Римлянам; срв. Рим.6:11 (τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, греховное тело); 2Фес.2:3 по чтению некоторых кодексов и отцов Церкви:107 ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, человек, в котором все греховно, который всецело воплотил в себе грех, сроднился с грехом; 7) βασιλεία, в мессианском смысле ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ – Царство Божие, как такое, которое осуществится по воле Бога 2Фес.1:5; срв. Рим.14:17; 1Кор.4:20; 6:9–10, 15:50; Гал.5:21; Кол.4:11; 1Фес.2:12; 8) εἰρήνη – мир, объект Божественного обетования о спасении, даруемый Божественною милостию и освобождающий тех, кому подается, от всяких насилий и стеснений, порождаемых грехом, – 2Фес.1:2, 3:16; срв. Рим.1:7; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2; Гал.1:3, 6:16; Еф.1:2, 6:23; Флп.1:2; Кол.1:2; 1Фес.1:1; 1Тим.1:2; 2Тим.1:2; Тит.1:4, срв. 1Пет.1:2, 5:14; 2Пет.1:2; 2Ин.3; 3Ин.3:15; Иуд.2; Откр.1:4; 9) καλεῖν 2, 14, в переносном значении Божественного призвания людей через Евангельскую проповедь к участию в Царстве Божием, в вечной жизни, к общению с Господом и Его святостью (срв. 1Кор.1:9; Гал.5:8; 1Фес.2:12, 5:24; 2Фес.2:14; 1Тим.6:12; Рим.8:30; 1Кор.7:17 и др.); 10) πνεῦμα, как принцип новой, Божественной жизни, делающий людей святыми 2:13; 1Кор.6:11; Рим.8:11; 2Кор.1:22; Еф.1:13 и др.: 11) σωτηρία – спасение, совершенное Христом, не только освобождение от наказания за грех, но и участие в Божественных благословениях и блаженстве 2Фес.2:13; Рим.10:10, 11:11; 2Кор.6:2; Еф.1:13 и др.; 12) σώζειν – освобождать от греха и делать достойным участия в Христовом спасении 2Фес.2:10: в этом смысле οἱ σωζόμενοι здесь противополагаются τοῖς ἀπολλυμένοις (срв. 1Кор.1:18, 5:5; 2Кор.2:15; 1Тим.1:15; 2Тим.4:18); 13) ὑπομονή, в смысле твердости и постоянства в вере 3:5; срв. Рим.2:7, 5:3–4, 15:4, 5; 2Кор.6:4; 1Фес.1:3 и др. – Если в нашем послании нет других главных понятий, встречающихся в Павловой сотериологии, то это обстоятельство объясняется, конечно, тем, что наше послание не принадлежит ни к нравственно-сотериологической группе посланий апостола, ни к догматико-христологической группе, а носит характер по преимуществу назидательно-эсхатологический.Далее, язык второго послания представляет много таких слов и выражений, какие из всей новозаветной письменности встречаются только у ап. Павла. Сюда принадлежат слова: 1) ἀγαθωσύνη 2Фес.1:11; 2) ἐνέργεια 2Фес.2:9, 11; 3) ἐντρέπειν 2Фес.3:14; 4) ἐξαπατᾶν 2Фес.2:3, 5) ἐπιβαρεῖν 2Фес.3:8 (срвн. 1Фес.2:9); 6) μόχθος 2Фес.3:8 (1Фес.2:9); 7) ὄλεθρος 2Фес.1:9 (срв. 1Фес.5:3); 8) στέλλεσθαι 2Фес.3:6, 9) συναναμίγνυσθαι 2Фес.3:14; 10) ὑπεραίρεσθαι 2Фес.2:4; выражения: ἄρα οὖν 2Фес.2:15; εἴπερ 2Фес.1:6; εἴτε .. εἴτε 2Фес.2:15 (срв. 1Фес.5:10); καθὼς καί 2Фес.3:1 (срв. 1Фес.2:14, 4:1); μήτις 2Фес.2:3 (срв. μήπως 1Фес.3:5); πρῶτον 2Фес.2:3 (срв. 1Фес.4:16), развитие мысли посредством οὐκ... ἀλλά 2Фес.3:9 (срв. 1Фес.1:5 и др.), διὰ παντὸς ἐν παντὶ τρόπῳ 2Фес.3:16; οἱ ἀπολλύμενοι 2Фес.2:10. С другой стороны мы находим во 2-м Фес. много таких слов и выражений, которые также могут быть отнесены к специфически Павловым словам и выражениям, так как они по преимуществу встречаются у ап. Павла и очень редко – в других новозаветных писаниях. Таковы: ἁγιασμός 2Фес.2:13; срв. 1Фес.4:3, 4, 7; ἄνεσις 2Фес.1:7; ἀνέχεσθαι 2Фес.1:4; ἀνταποδιδόναι 2Фес.1:6; срв. 1Фес.3:9; ἀντικεῖσθαι 2Фес.2:4; ἀξιοῦν 2Фес.1:11; ἀπάτη 2Фес.2:10; ἀποδεικνύναι 2Фес.2:4; ἐνκακεῖν 2Фес.3:13; ἐκδίκησις 2Фес.1:8; ἐνεργεῖν – ἐνεργεῖσθαι 2Фес.2:7; ἐνίστημι 2Фес.2:2; ἐπιθάνεια 2Фес.2:8; ἐρωτᾶν 2Фес.2:1, срв. 1Фес.4:1, 5:12; εὐδοκία 2Фес.1:11; ἡσυχία 2Фес.3:12; θλίβεσθαι 2Фес.1:6; ἰσχύς 2Фес.1:9; καταργεῖν 2Фес.2:8; κατευθύνειν 2Фес.3:5, срв. 1Фес.3:11; κλῆσις 2Фес.1:11; κόπος 2Фес.3:8, срв. 1Фес.1:3, 2:9, 3:5; κρατεῖν 2Фес.2:15; ѵоυθετεῖν 2Фес.3:15; срв. 5:12, 14; παράδοσις 2Фес.2:15, 3:6; παράκλησις 2Фес.2:16; срв. 1Фес.2:3; περιποίησις 2:14; срв. 1Фес.5:9; πλεονάζειν 2Фес.1:3, срв. 1Фес.3:12; στήκειν 2Фес.2:15; срв. 1Фес.3:8; τύπος 2Фес.3:9, срв. 1Фес.1:7.Наконец, во 2-м Фесс. мы видим много слов и выражений, которые часто встречаются в новозаветных писаниях вообще и в Павловой речи в частности. Таковы: а) глаголы: 1) ἐργάζεσθαι – делать что-либо, трудиться 2Фес.3:11, срв. Мф.21:28; Лк.13:14, 10:7; Рим.4:4, 5; 1Кор.9:6: 1Фес.4:11 (ταῖς χερσίν) и др.; 2) ἔρχεσϑαι – в смысле славного второго пришествия Господа на суд 2Фес.1:10; срв. Мф.24:30; Лк.21:27, 23:42; Деян.1:11; 1Кор.4:5, 11:26; Евр.10:37; 3) παραγγέλλειν – сообщать кому о чем, объявлять, затем – поручать, приказывать 2Фес.3:4, 6, 10, 12; срв. Мк.6:8, 8:6; Лк.5:14; Деян.10:42 и др.; 1Фес.4:11; 1Кор.7:10, 11:17; 1Тим.1:3 и др.; 4) παρακαλεῖν увещевать 2Фес.3:12; срв. Лк.3:18; Деян.11:23 и др.; 1Фес.2:11, 3:2, 4:1, 10, 5:11, 14; Рим.12:18 и в специальном смысле утешать 2Фес.2:17; срв. Мф.2:18, 5:4; Лк.16:25; Деян.20:12; 1Фес.3:7, 4:18; 2Кор.1:4, 6, 2:7, 7:6, 13, 13:11; Еф.6:22: παραϰαλέσῃ τὰς ϰαρδίας ὑμῶν; 5) πάσχειν, страдать, терпеть, переносить 2Фес.1:5; Мф.17:15, 27:17; Мк.9:12; Лк.13:2; Деян.1:3, 3:18, 28:5; 1Кор.12:26; 1Фес.2:14; Флп.1:29 и др.; 6) πληροῦν, делать полным, совершенным, доводить до желанного конца 2Фес.1:11; Лк.22:16; Ин.3:29, 15:11 и др.; 2Кор.10:6; Флп.2:2; Откр.3:2; 7) ὑπακούειν, быть послушным, следовать, с дат. вещи 2Фес.1:8 (τῷ εὐαγγελίῳ); 2Фес.3:14 (τῷ λόγῳ); срв. Деян.6:7 (τῇ πίστει); Рим.6:12 (ταῖς ἐπιθυμίαις); 2Фес.10:16 (τῷ εὐαγγελίῳ); с дат. лица Мф.8:27; Мк.1:27, 4:41; Лк.8:25, 17:6 и др.; б) существительные: 1) ἀποκάλυψις τοῦ κυρίου, о втором пришествии Христа 2Фес.1:7; срв. 1Кор.1:7; 1Пет.1:7, 13, 4:13; 2) διωγμός, гонение, преследование 2Фес.1:4; срв. Мф.13:21; Деян.8:1, 13:50; Рим.8:35; 2Кор.12:10; 2Тим.3:11; 3) ϑλῖψις – 2Фес.1:4, 6; срв. Мф.13:21, 24:9; Ин.16:33; Деян.7:10, 11 и др.; 1Фес.1:6, 3:3, 7; Рим.2:9 и др.; 2Кор.1:4 и др.; 4) παρουσία – присутствие, пришествие, употребляется специально для обозначения второго славного пришествия Христа (παρουσία τοῦ Χριστοῦ или τοῦ κυρίου) для суда над миром, 2Фес.2:1, 8; срв. Мф.24:3, 27, 37, 39; 1Фес.2:19, 3:13, 4:15, 5:23; 1Кор.1:8, 15:23; Иак.5:7, 8; 2Пет.1:16, 3:12: 1Ин.2:28.Только что показанное сходство в языке 2-го Фес. с другими произведениями ап. Павла ни в каком случае не может быть рассматриваемо, как результат искусного подражания наиболее употребительным оборотам речи и выражениям ап. Павла. Против такого понимания говорит целый ряд совершенно самостоятельных оборотов и выражений, свойственных второму посланию к Фессалоникийцам. Примеры таких оборотов и выражений приведены нами ниже при характеристике стиля послания. Но еще более очевидным и более убедительным доказательством полной самостоятельности 2-го Фес. сравнительно с другими посланиями ап. Павла служит присутствие в нем оригинальных выражений и слов, не встречающихся более нигде в Новом Завете, так называемых ἅπαξ λεγόμενα, а также слов, не встречающихся только у ап. Павла. К числу новозаветных ἅπαξ λεγόμενα, находящихся только во 2 Фес., принадлежат следующие десять слов: 1) ὑπεραυξάνειν 2Фес.1:3; 2) ἔνδειγμα 2Фес.1:5; 3) καλοποιεῖν 2Фес.3:13; 4) ἐνδοξάζειν 2Фес.1:10, 12; 5) ἐνκαυχᾶσθαι 2Фес.1:4; 6) ἀτακτεῖν 2Фес.3:7; 7) ἀτάκτως 2Фес.3:6, 11; 8) περιεργάζεσθαι 2Фес.3:11; 9) σημειοῦν 2Фес.3:14; 10) τίνειν 2Фес.1:9. К числу „непавловых“ слов, т.е. слов, которые находятся только во 2 Фес. и которых нет в других посланиях ап. Павла, принадлежат следующие одиннадцать слов: ἀποστασία 2Фес.2:3; ἀναιρεῖν 2Фес.2:8; ἄτοπος 2Фес.3:2; δίκη 2Фес.1:9; διοπαντός 2Фес.3:16; ἐπισυναγωγή 2Фес.2:1; καταξιοῦν 2Фес.1:5; θροεῖσθαι 2Фес.2:2; μιμεῖσθαι 2Фес.3:7, 9; σαλεύειν 2Фес.2:2; σέβασμα 2Фес.2:4.Перечисленные нами ἅπαξ λεγόμενα, являясь очевидным доказательством полной самостоятельности второго послания к Фессалоникийцам, не могут служить в то же время свидетельством в пользу принадлежности этого послания какому-либо другому автору кроме ап. Павла. Из всех перечисленных ἅπαξ λεγόμενα только три – ἔνδειγμα 2Фес.1:5, καλοποιεῖν 2Фес.3:13, ὑπεραυξάνειν 2Фес.1:3 – являются оригинальными для греческого языка, т.е. их нет ни у LXX, ни у греческих авторов. Тем не менее нельзя говорить, чтобы эти три слова носили „не-Павлов“ характер, потому что для всех них можно найти соответствующие корни и выражения у ап. Павла. Так у ап. Павла часто встречается глагол ἐνδείκνυσθαι (Рим.2:15, 9:17, 22; 2Кор.8:24; Еф.2:7; 1Тим.1:16; 2Тим.4:14; Тит.2:10, 3:2; Евр.6:10, 11); отсюда существительное – ἔνδειξις, находящееся только у ап. Павла (Рим.3:25, 26; 2Кор.8:24; Флп.1:28); а от этого словообразования недалеко и до нового – ἔνδειγμα. Точно также у ап. Павла часто встречается глагол αὐξάνειν (1Кор.3:6, 7; 2Кор.9:10, 10:15; Еф.2:21, 4:15; Кол.1:6, 10, 2:19); во 2Фес. этот глагол получил приращение посредством любимой Павлом приставки ὑπέρ. Таким образом ни об одном из названных трех ἅπαξ λεγόμενα нельзя сказать, чтобы они были совершенно чужды языку ап. Павла. Из остальных семи ἅπαξ λεγόμενα два – ἐνδοξάζειν и ἐνκαυχᾶσθαι – находятся у LXX (ἐνδοξάζειν – Пс.88:8; Ис.49:3, 2:11, 17; ἐνκαυχᾶσθαι – Пс.51:3, 73:4, 96:7, 105:47), а пять – ἀτακτεῖν 2Фес.3:7, ἀτάκτως 2Фес.3:6, 11, περιεργάζεσθαι 2Фес.3:11, σημειοῦν 2Фес.3:14, τίνειν 2Фес.1:9 – часто встречаются у языческих поэтов108. Отсутствие этих слов в Новом Завете кроме нашего послания может быть объяснено простою случайностью. Это же нужно сказать относительно так называемых „не-Павловых“ слов, т.е. слов, не встречающихся в других посланиях ап. Павла. Для некоторых из них, впрочем, можно указать некоторые аналогии в других посланиях апостола: ἄτακτος 1Фес.5:14 и ἀτάκτως 2Фес.3:6, 11, ἀτακτεῖν 2Фес.3:7; μιμεῖσθαι 2Фес.3:7, 9 (еще нигде не встречается у ап. Павла) и μιμηταὶ γίνεσθαι 1Фес.1:6, 2:14 (часто у Павла); ἄξιος (Рим.1:32, 8:18; 1Кор.16:4; Евр.11:38) = καταξιοῦν, ἀξιοῦν.После всего сказанного мы вправе сделать вывод, что язык 2 Фес. вполне принадлежит ап. Павлу109.б) стиль посланияОбращаемся к изучению стиля второго послания к Фессалоникийцам. В вопросе о подлинности известного послания стиль имеет более важное значение, чем его язык или запас слов, потому что запас слов может быть ограниченным, а выбор их – случайным; в стиле же, наоборот, сказывается сам человек. Обыкновенно стиль первого послания к Фессалоникийцам считают подлинно Павловым стилем, а стиль 2-го Фес.– не-Павловым. Каков же стиль 1-го Фес.?Для 1-го Фес. характерно простое непрерывное движение мысли с частым употреблением союза καί для соединения причастных форм (срв. особенно 2:15). Несколько раз для продолжения речи употреблена необычная для Павла частица δέ, но все-таки чаще (19 раз, καὶ γάρ 3:4, 4:10) встречается частица γάρ, скорее обосновывающая речь, чем просто ее продолжающая. Придаточные относительные предложения (1:10, 2:13, 5:24), так же как и придаточные следствия (ὥστε 1:7, 8; абсолютно 4:18; οὖν 4:1; τοιγαροῦν 4:8; ἄρα οὖν 5:6; διό 3:1, 5:11) встречаются очень редко. Построение периодов редко делается правильно посредством соединения главного последующего предложения с придаточным предыдущим (только 3:4 ὅτε, 5:3 ὅταν, 4:14 εἰ; 3:6 gen. abs.), чаще же главное предложение ставится впереди и к нему прикрепляются зависимые предложения, нередко в причастной форме (1:2 f.; 2:12, 15, 3:10). Там же, где предыдущее предложение при такой манере соединения слишком отдалено от последующего, Павел вспоминает предыдущее посредством oὕτως 2:8 или διὰ τοῦτο 3:7. Апостол Павел любит усиливать мысль посредством поставления впереди противоположной мысли в отрицательной форме: οὐκ ἀλλά 2:1, 3, 4, 13, 4:7, 8, 5:9; οὐ μόνον... ἀλλά 1:8; οὐ... μόνον ἀλλά καί 1:5; μὴ... ἀλλά 5:6, 15 (срв. Флп.1:29). Следует отметить далее пристрастие апостола к сравнениям при помощи наречий καθώς 1:5, 2:2, 4, 5, 13, 4:1, 11; καθὼς καί 2:14, 3:4, 4:6, 13, 5:11; καθάπερ 2:11; καθάπερ καί 3:6, 12, 4:5. Очень часто употребляет он кроме того ὅτι в придаточных дополнительных предложениях 1:5, 2:13, 3:6, 4:14, 15, особенно οἴδατε ὅτι 2:1, 3:3, 5:2; в придаточных цели – εἰς τό 2:12, 16, 3:2, 5, 10, 13, 4:9; πρὸς τό 2:9, или просто τό с infin. 3:3, 4:1, 6; редко ἵνα 2:16, 4:1, 12, 13, 5:4, 10. Наконец, следует еще указать на пристрастие ап. Павла к трехчленному составу предложений: 1:3, 5, 2:3, 5, 10, 12, 3:6, 13, 4:11, 16, 5:12, 14, 16–18, 19–21.Все указанные особенности стиля первого послания к Фессалоникийцам являются характерными для подлинных Павловых посланий. Стиль второго послания к Фессалоникийцам похож на стиль первого послания и в то же время отличается от него. Общее движение мыслей такое же, как в первом Фес.: и здесь нет правильного построения периодов, а есть только простое, с грамматической точки зрения совершенно неправильное, нанизывание новых мыслей. Чтобы увидать различие в стиле между обоими посланиями к Фессалоникийцам, достаточно сравнить большие вводные периоды обоих посланий – 1Фес.1:2–10 и 2Фес.1:3–12. Автор 2 Фес. любит цепеобразные соединения слов: 1:4 ϑλίψεσιν, 6 ϑλίβουσιν... ϑλίψιν, 7 ϑλιβομένοις; 1:5 δικαίας, 6 δίκαιον, 8 ἐκδίκησιν, 9 δίκην, 1:3. 4 πίστις, 10 πιστεύσασιν, ἐπιστεύϑη. – Встречаются, конечно, и в 1 Фес. повторения слов и оборотов, как например 1:9, 2:1 – εἴσοδος, 2:7 ἐν βάρει εἶναι, 9 ἐπιβαρῆσαι, но они не так часты и не так цепеобразны. Автор 2 Фес. любит соединять предложения при помощи относительных местоимений: 1:5, 6, 2:8, 9, 15, 3:3, 4, 6, 17; εἰς ὃ καί 1:11, 2:14; ἀνθ᾿ ὧν 2:10. Союз γάρ употребляется очень редко 2:7, 3:2, 7, 11; καὶ γάρ 3:10, напротив частица δέ – очень часто: 2:1, 13, 16, 3:3, 4, 5, 6, 12, 13, 14, 16. Во 2 Фес. так же, как и в 1 Фес., часто употребляется εἰς τό 1:5, 2:2, 6, 10, 11, 3:9; πρὸς τό 3:8 (infin с τό не встречается ни разу); придаточные следствия встречаются редко и только с союзом ὥστε 1:4, 2:4; ἄρα οὖν – 2:15. Это ἄρα οὖν вполне Павлово сочетание. Сравнительных предложений нет почти совсем (καθώς 1:3, καθὼς καί 3:1); союз ὅτι в дополнительных предложениях встречается редко 1:3, 10, 2:4, 13, 3:4, 7, μνημονεύετε ὅτι 2:5. Автор 2 Фес. любит соединения вроде ὡς ὅτι 2:2 и οὐχ ὅτι 3:9 (2Кор.1:24, 3:5; Флп.4:17). В то время как в 1 Фес. часто (8 раз) употребляется предлог περί и только один раз в 3:2 вместо περί, но в его значении, употреблен предлог ὑπέρ, во 2 Фес. ὑπέρ чаще употребляется в значении περί: ὑπέρ 1:4, 6, 2:1 = περί 1:3, 11, 2:13, 3:1 (срв. Гал.1:9; 1Кор.15:3). Во всех других случаях употребление препозициональных оборотов во 2 Фес. вполне соответствует стилю ап. Павла (срв. особенно 2Фес.1:4 с 1Фес.3:7). Поставление местоимения ὑμῶν между двумя существительными во 2Фес.1:4 также следует отнести к подлинным Павловым приемам (срв. 1Фес.2:9). Характерных для 1 Фес. трехчленных периодов во 2 Фес. нет, если не считать 2:2, 9. Во всяком случае, мы должны помнить, что каждое послание ап. Павла имеет свои особенности. Например, в послании к Галатам встречаются резкие силлогизмы, частые вопросы, много относительных местоимений, мало трехчленных предложений (5:20 f.), в послании к Филиппийцам, наоборот, нет ни одного силлогизма, мало вопросов, есть частое разделение слов посредством εἴτε .. εἴτε 1:20, 27, μὲν... δὲ 1:15, 16 f; 2:23 f; 3:13.Таким образом стиль послания со стороны употребления частиц и предлогов, со стороны самого строя предложений, нельзя назвать „не-Павловым“. Но во 2 Фес. есть одна особенность, которая невыгодно выделяет это послание среди других посланий ап. Павла. Это – возвышенный тон послания и вместе широта и растянутость речи. О тоне послания мы будем говорить несколько ниже, сейчас же остановимся только на широте или растянутости и неуклюжести речи во 2Фес.Действительно, второе послание к Фессалоникийцам в общем написано языком неуклюжим, не настолько литературным, как другие послания Павла. В нем почти нет следов той необыкновенной живости языка, той простоты и естественности, той краткости и сжатости речи, какие являются характерными чертами посланий ап. Павла. Недостаток этих характерных особенностей во 2 Фес. объясняется, по справедливому, на наш взгляд, мнению Борнемана110, ветхозаветною окраскою послания. Для многих оборотов и выражений, встречающихся во 2 Фес., можно указать более или менее подходящие параллели в Ветхом Завете. Все содержание послания, его образ мыслей и его стиль дышат пророчески-ветхозаветным духом, причем, в частности, первая глава послания (особенно 1:6 f.) обнаруживает особенное сродство с псалмами и, вероятно, представляет из себя изменение какого-либо первохристианского псалма или гимна111, вторая глава (особенно 2:3–17) – с пророческими речами112, третья (3:1 f. 7 f.) – с ветхозаветными притчами. Но все это связано воедино и выражено, в целом, апостольским языком. Стиль послания образный, воззрительный, свойственный языку пророческому или, вообще, восточному (срв. например σαλευθῆναι 2:2; Мф.11:7; Деян.4:31, 16:26; Евр.12:26; Сир.16:18; Ис.7:2; Иер.28:7; Пс.16:5; ἀποκαλύπτειν 2:3, 6, 8; Исx.20:26 и др.; Ис.53:1, 56:1 и др.; παρακαλέσαι τὰς καρδίας 2:17, κατευθύναι τὰς καρδίας 3:5; 1Пар.29:18; 2Пар.19:3; Сир.49:4; περιπατεῖν 3:6, 11 (LXX – часто); φαγεῖν ἄρτον 3:8, 10, 12, равняющееся еврейскому אָכַל לֶחֶם Быт.3:19, 18:5 и др.; 2Цар.9:7 и др.). Автор 2-го Фес. обнаруживает особенное пристрастие к игре слов и к противоположениям; например: μὴ ἐνκακήσητε καλοποιοῦντες 3:13; μηδὲν ἐργαζομένους ἀλλὰ περιεργαζομένους 3:11; ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν ὅτι ἐπιστεύθη κτλ. 1:10; οὐ γὰρ πάντων ἡ πίστις. Πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος 3:2, 3; τοῖς θλίβουσιν ὑμᾶς θλῖψιν καὶ ὑμῖν τοῖς θλιβομένοις ἄνεσιν 1:6, 7; ψεῦδος, ἀπάτῃ, ἀδικία – ἀλήθεια 2:10–12; παράκλησιν – παρακαλέσαι 2:16, 17; μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, ἀλλὰ νουθετεῖτε ὡς ἀδελφόν 3:15; ὁ κύριος τῆς εἰρήνης δῴη ὑμῖν τὴν εἰρήνην 3:16. Этот параллелизм и контрастная сильная речь совершенно в духе ап. Павла, хотя, действительно, во 2 Фес. заметна некоторая растянутость речи и тяжелые, необычные для Павла, сочетания отдельных слов и целых периодов. Таковы, например, периоды 1:3–12, 2:1–2, 3–4, 8–11; анаколуф 2:3; адрес с приветствием 1:1, 2; а также обороты и выражения, вроде εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν, καθὼς ἄξιόν ἐστιν 1:3, 2:13 вместо простой формы εὐχαριστοῦμεν 1Фес.1:2; ὑπεραυξάνει ἡ πίστις ὑμῶν καὶ πλεονάζει ἡ ἀγάπη 1:3; ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν εἰς ἀλλήλους 1:3; ὑπομονὴ καὶ πίστις 1:4; διωγμοὶ καὶ θλίψεις 1:4: ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ἀπ᾿ οὐρανοῦ μετ᾿ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ ἐν φλογὶ πυρός 1:7; ἐν κόπῳ καὶ μόχθῳ νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι 3:8; далее, имеющие смысл наречий определения в заключение предложений, напр. ἐν φλογὶ πυρός 1:7; ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ 1:10; ἐν δυνάμει 1:11; κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ 1:12; εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ 2:14; ἐν χάριτι 2:16; διὰ παντὸς ἐν παντὶ τρόπῳ 3:16; тяжелые сочетания слов, вроде εὐδοκία ἀγαθωσύνης и ἔργον πίστεως 1:11, τέρατα ψεύδους и ἀπάτη ἀδικίας 2:9 f., ἁγιασμὸς πνεύματος и πίστις ἀληθείας 2:13, περιποίησις δόξης 2:14; и, наконец, употребление неподходящих эпитетов: παράκλησιν αἰωνίαν и ἐλπίδα ἀγαθήν 2:16. В большинстве случаев эта широта и растянутость оказывается ничем иным, как еврейским поэтическим параллелизмом предложений; так, например, в каждом стихе отделов 1:6–12; 2:1–4, 7–12, 13–17, 3:1–5, 7–12. Частое употребление infinit. с εἰς τό также в духе еврейского языка, например, 1:5, 2:2, 11, 3:9. Общая же связь предложений, как мы уже говорили, скорее греческого характера, чем еврейского, и вполне подходит к стилю ап. Павла. Наконец, надо указать еще на приветствия и молитвы, которые выражены почти в ветхозаветной форме, – 1:2, 2:16, 17, 3:3, 5, 16, 18. Таким образом ясно, что второе послание к Фессалоникийцам носит ветхозаветную окраску. Ссылки на священные книги Ветхого Завета составляют одну из самых характерных особенностей Павловых посланий (см. Рим.2:24, 3:4, 12–14, 17–18, 4:3, 8, 17 и мн. др.; 1Кор.1:19–20, 31, 2:9, 3:19–20 и др.; 2Кор.6:2, 16–18, 8:15, 9:9, 10:17; Гал.3:6, 8, 11–13, 4:22, 27, 5:14; Еф.5:31 и др.). Не имея, как и другие послания, ни одной прямой цитаты из Ветхого Завета, второе послание к Фессалоникийцам тем не менее обнаруживает тесное сродство с Ветхим Заветом по форме и даже по содержанию, о чем речь несколько ниже. Эта ветхозаветная окраска 2-го Фес. ничего странного не представляет. Характер 2 Фес. по преимуществу назидательно-эсхатологический. Эсхатологическое настроение фессалоникийских христиан стояло в зависимости от ветхозаветных образов и выражений, по преимуществу – книги пророка Даниила. Апостольские наставления о конце мира, об антихристе, о втором пришествии Христа велись, как нам позволяет думать логико-филологический анализ второй главы, на основании пророчеств Ветхого Завета (срв. 2:2)113. Чтобы опровергнуть распространившиеся в общине ложные слухи о наступлении дня второго пришествия Христа, апостол напоминает Фессалоникийцам о том, чему он когда-то учил их в изустных беседах (2:5). Вполне естественно, что послание, написанное по такому поводу, носит ветхозаветную окраску, и со стороны стиля – характер более еврейской речи, нежели греческой.в) форма посланияЕсли, далее, мы обратим внимание на форму второго послания к Фессалоникийцам, то найдем, что и она обычна для посланий ап. Павла. Обычный тип Павловых посланий здесь обозначается несколько более, чем в 1 Фес. Послание начинается приветствием, которое сильно напоминает приветствия других Павловых посланий (срв. 2Фес.1:1–2; 1Фес.1:1; Гал.1:3; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2; Рим.1:7; Кол.1:2; Флм. 3; Еф.1:2; Флп.1:2). Приветствуя читателей в начале своих посланий, апостол в этом случае следует общему обычаю древних писать послания114. Однако же апостол пользовался этим обычаем вполне свободно, чем объясняется некоторое разнообразие в приветствиях, которыми начинаются его послания. Особенностью второго послания к Фессалоникийцам, равно как и первого, является то, что апостол не обозначает здесь своего апостольского достоинства, как это он делает в других своих посланиях, и ничем не выделяет себя из среды своих сотрудников. Обстоятельство это, чем бы оно ни объяснялось, – душевным ли настроением апостола или же состоянием его читателей, – служит самым убедительным доказательством принадлежности послания ап. Павлу. В самом деле, если бы второе послание к Фессалоникийцам принадлежало не ап. Павлу, а какому-либо другому автору – подражателю, то последний, конечно, всеми мерами старался бы придать своему произведению возможно больший авторитет, чтобы обеспечить возможно-больший успех своего послания. Поэтому, никакой подражатель не поставил бы в надписании послания одно только имя Павла, не упомянув о высоком апостольском его достоинстве115.С другой стороны и заключение второго послания к Фессалоникийцам носит все признаки заключений подлинно апостольских посланий. Апостол обыкновенно диктовал свои послания кому-либо из своих сотрудников (Рим.16:22), чаще всего Тимофею116, а сам собственноручно приписывал к ним только заключительное приветствие. В этом отношении послания ап. Павла вполне согласуются с обычной практикой древних собственноручно подписывать свои послания117. Нельзя, поэтому, говорить, что ап. Павел собственноручно заключал только те послания, в которых он выразительно указывает на это (2Фес.3:17; 1Кор.16:21; Гал.6:11; Кол.4:18). Заключение 2-го Фес., будучи в общем сходно с заключениями других посланий ап. Павла, имеет в то же время одну характерную особенность, именно – собственноручная приписка апостола, по его собственному указанию, должна служить для всех признаком подлинности его посланий: „ὁ ἀσπασμὸς τῇ ἐμῇ χειρὶ Пαύλου, ὅ ἐστιν σημεῖον ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ· οὕτως γράφω. ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάντων ὑμῶν“ (2Фес.3:17, 18). Некоторые критики делают отсюда тот вывод, будто бы настоящая приписка не может принадлежать ап. Павлу; эта приписка будто бы указывает на неизвестного автора, желавшего выдать свое собственное послание за послание ап. Павла. Но такой вывод – неоснователен. Указание апостола на собственноручную приписку этого приветствия, как на признак подлинности послания, вполне понятно из ситуации послания (2Фес.2:2). Об этом мы уже говорили. Собственноручная приписка апостола имела в виду оттенить апостольский авторитет послания и противопоставить подлинное учение апостола неправильным его истолкованиям. Наконец, замечание апостола о собственноручной приписке относится не к самой приписке, т.е. не к 17 стиху, а к апостольскому приветствию, т.е. к стиху 18-му. Эти же приветствия, как мы говорим, во всех посланиях написаны действительно самим апостолом. Характерно, что уже в древней практике собственноручная приписка к посланию рассматривались вместе с тем как признак или символ его подлинности118. С этой точки зрения собственноручная приписка апостола во 2Фес.3:17 не представляет собою ничего необычного. Поэтому, когда говорят, что ап. Павел не во всех своих посланиях приписывал заключительное приветствие и что, стало быть, собственноручная приписка во 2Фес.3:17 с выразительным указанием на нее, как на знак в каждом послании, неподлинна, то это утверждение в своем исходном пункте есть не что иное, как petitio principii. Что касается того возражения, будто бы слова „ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ“ неизвестный автор 2 Фес. мог поставить в том только случае, если бы он имел пред своими глазами собрание всех Павловых посланий, то возражение это основывается опять на незнании обычной практики древних собственноручно подписывать свои послания. Здесь апостол обращает внимание на свой почерк, как на признак подлинности его посланий вообще.О принадлежности ап. Павлу второй главы 2-го Фес., являющейся главным поводом к написанию этого послания и заключающей в себе учение апостола о втором пришествии Христа и о событиях, которые ему будут предшествовать, – мы будем говорить ниже в специальной главе.г) содержание посланияОбращаясь к содержанию второго послания к Фессалоникийцам, мы должны сказать, что оно, несмотря на общую его ветхозаветную окраску, носит в то же время вполне христианский характер. Увещание к терпению и твердости в гонениях за веру (2Фес.1:3 ff.), учение о страшном суде и мздовоздаянии (2Фес.15–10), изображение конца мира (2Фес.2:1–12), учение о Божественном избрании читателей ко спасению (2Фес.1:11 f; 2:13–17, 3:3, 16), наставления о верности Богу (2Фес.1:11 f., 2:8 ff, 13 ff., 3:1–5) – все эти предметы, если не в тех же словах, то во всяком случае по смыслу и общему характеру находятся отчасти у пророков Ветхого Завета, отчасти в псалмах, отчасти в притчах. Несмотря, говорим мы, на эту ветхозаветную окраску, все послание носит христианский характер, а его нравственно-догматическое учение и проникающее его религиозное настроение говорит в пользу принадлежности послания ап. Павлу.Все содержание нашего послания, в сущности, исчерпывается изложением эсхатологических воззрений апостола и изображением нравственно-практического значения труда в земной жизни христианина. Об этой нравственно-практической задаче жизни, обязательной для всех христиан, нигде во всем Новом Завете не говорится так выразительно и определенно, как во 2 Фес. Апостол обосновывает свое увещание к добросовестному и спокойному труду на авторитете Иисуса Христа и на своем собственном примере и учении (2Фес.3:6–9, 2:15). Замечательно, что праздность была первым грехом, против которого направлялась церковно-общественная дисциплина в первохристианстве. Заслуживает также внимания то обстоятельство, что второе послание к Фессалоникийцам, носящее назидательно-эсхатологический характер, говорит так выразительно о значении и необходимости порядка и работы в земной жизни христианина. Эсхатологические чаяния христиан не должны исключать посильной, добросовестной и спокойной деятельности в земной жизни христиан.Тон и содержание нашего послания таким образом носят прежде всего религиозно-нравственную окраску. В этом смысле наше послание являлось руководством для нравственно-религиозной жизни христианской общины. Таким образом первая и главная цель послания – рассеять ложное мнение, будто второе пришествие Господа уже настало – тесно соприкасается с другою целию, нравственно-практическою, – направить общественную жизнь в нормальное русло. Одно вызывается и объясняется другим. Это нравственное учение нашего послания о святости христианской жизни (2Фес.1:11–12), о необходимости труда в земной жизни (2Фес.3:6 f.), а также и порицание праздной и бесчинной жизни (2Фес.3:6, 11 f.) – вполне соответствует этике ап. Павла.Что касается догматического учения нашего послания, то оно не так богато и разнообразно, как догматическое учение других посланий Павла. Здесь нет учения ни о творении, ни о первом блаженном состоянии, ни о смерти и воскресении Иисуса, ни о Церкви, ни о таинствах, ни о грехе, ни о воскресении мертвых, – нет потому, что писать об этом не представлялось повода. Но зато здесь содержится учение о втором славном пришествии Христа на суд (2Фес.1:5–10, 2:1–12) и об Его победе над злом и антихристом (2Фес.2:8).Учение нашего послания о личности Иисуса Христа почти все проникнуто эсхатологической точкой зрения. Господь придет с неба с ангелами Своими и будет нелицеприятно судить мир, уничтожит антихриста, победит все мировое зло, оснует Свое Царство в силе и славе. Главным действующим лицом в послании является „Господь“ – Κύριος – и апостол говорит о нем, как о Боге119. Он – содержание Евангелия, которое требует послушания и веры (1:8); Его милость – основание христианской жизни (1:2, 12, 2:16, 3:18) и ее благородно-высокого содержания. Он – совершитель суда над миром, и Он же – посредник вечного блаженства верующих. Он утверждает христиан „во всяком слове и деле благом“ (2Фес.2:17); Он охраняет их от зла (2Фес.3:3). Ему принадлежит высочайший решающий авторитет в христианстве (2Фес.3:6). Он живет со всеми верующими в Него (2Фес.3:12–16). На историческую жизнь Иисуса намекается только в обороте εἰς τὴν ὑπομονὴν τοῦ Χριστοῦ (2Фес.3:5; срв. Флп.2:7, 8).Учение послания о Боге „Отце нашем“ (2Фес.1:1–2, 2–16) и Его действии в мире вполне соответствует общему учению ап. Павла о Боге Отце. Ему – Богу – принадлежат христианские церкви (2Фес.1:4, срв. 1:1). Он производит добро в жизни общины (2Фес.1:3 ff, 11 f, 2:17, 3:1–3). Он – праведный Судия, наказывающий притеснителей, не знающих Бога и не признающих Евангелия Христова, и дарующий блаженство в Царстве Своем страдальцам за правду (2Фес.1:5–10). Он от начала избрал верующих ко спасению, к наследию славы Иисуса Христа (2Фес.2:13, 14). Он любит их (2Фес.2:13, 16, 3:5), Он призвал их через Евангелие Христово, проповеданное апостолом (2Фес.1:11, 2:14), Он дал им вечное утешение и добрую надежду (2Фес.2:16, 17), Он укрепляет их во всяком добром стремлении, в любви к истине и в деятельности по вере (2Фес.1:11, 12, 2:13–17, 3:1–5). Он тесно связал дары и задачи естественно-природной жизни с надеждами небесного призвания (2Фес.3:1–16). Его Евангелие есть любовь и истина (2Фес.2:9–14), Его слово вполне осуществляет и прославляет Его волю (2Фес.3:1). Он назначил определенные времена для того, чтобы мировая жизнь осуществила свое призвание, и указал человеческой истории чудесные пути (2Фес.1:3–10, 2:3–12). Он наказывает грех ослеплением (2Фес.2:11, 12), с другой стороны – прославляет верных, терпеливых в страданиях (2Фес.1:5–7, 11, 12, 2:13–17), Он подвергает безбожников вечной погибели (2Фес.1:9). Он есть по преимуществу Бог мира и порядка и Бог любви (2Фес.3:16, 2:16).Есть в нашем послании упоминание и о Духе Святом, но не рядом с Отцом и Иисусом Христом, а только случайно. Бог призвал верующих ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος καὶ πίστει ἀληθείας (2Фес.2:13). Здесь Дух Святой обозначается, как животворящий принцип новой, нравственно-религиозной жизни. Самая эта жизнь характеризуется не только понятием: ἁγιασμός, но особенно также понятиями πίστις (2Фес.1:3, 4, 10, 11, 2:11, 12, 13, 3:2), ἀγάπη (2Фес.1:3, 3:15), ὑπομovή (2Фес.1:4, 3:5), εὐδοκία ἀγαθωσύνης (2Фес.1:11), καλοποιεῖν (2Фес.3:13), или прямо указанием на ожидающее верующих прославление во Христе (2Фес.1:12).Таким образом, нравственно-догматическое учение второго послания к Фессалоникийцам при всей своей краткости во всех своих подробностях вполне принадлежит ап. Павлу. Подлинно Павловым же должны мы по справедливости назвать и вообще все религиозное настроение, которым проникнуто послание. Апостол склоняется пред волею Бога, каждое мгновение и повсюду он чувствует Его силу и Его любовь. Он возлагает всю надежду на Господа Иисуса, пришествия Которого в качестве Судьи мира он ожидает и совершения спасения через Которого страстно желает. Апостол безусловно убежден в том, что все христиане наследуют блаженство, и что враг добра будет побежден (2Фес.2:8). Апостол верит в силу молитвы (2Фес.3:1 f.), строг ко всем грешникам и снисходителен к заблуждающимся.д) личные и исторические отношенияВторому посланию к Фессалоникийцам делают упрек в недостатке личных и исторических отношений. Это несправедливо. Личный элемент выступает в послании довольно определенно – 1:3, 4; 1:7 μεθ᾿ ἡμῶν; 1:10 ἐπιστεύθη τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ᾿ ὑμᾶς; 1:11 – προσευχόμεθα πάντοτε περὶ ὑμῶν; 2:2 ὡς δι᾿ ἡμῶν; 2:5, 2:13, 3:2, 3:7–10, 3:17; в послании дважды употреблено первое лицо единственного числа 2:5; 3:17. Указывают на то120, что личные отношения ап. Павла к общине слишком незначительны и носят характер сухой и официальный, а не сердечный и теплый, как в других его посланиях. Такой характер послания объясняется его ситуацией. У апостола был повод отнестись к фессалоникийским христианам с некоторою строгостью: именно то, что они забыли его устные наставления (2:5; срв. 3:14–15) и ложно истолковали его послание. Тем не менее нельзя не видеть во Фес. некоторой теплоты и сердечности. Такой теплый и сердечный тон, характеризующий апостола, носят многочисленные его молитвы за фессалоникийскую общину и его увещания к жизни, достойной Божественного избрания (1:3, 11–12; 2:13, 16, 17; 3:3, 5, 16, 18), а также его просьба к Фессалоникийским христианам о том, чтобы они молились за успех его апостольской деятельности, ибо „не во всех вера“ (3:1–2). Только в том случае от целого послания получилось бы впечатление официального и сухого послания, если бы мы удалили из него, с одной стороны, эти теплые молитвы и сердечные увещания, с другой – эти энергичные выражения апостольской благодарности к Фессалоникийцам за их веру и любовь (1:3, 4), эти выражения апостольской надежды на твердость и постоянство веры Фессалоникийцев (3:4).Указывают, далее, на недостаток исторических отношений во втором послании к Фессалоникийцам. Верно, что послание почти не говорит или говорит очень мало нового (срв. 3:6, 13–15) о фессалоникийской общине. В послании указывается лишь на то, что община была устроена во время личного пребывания там апостола (2:5; 3:6–10). Недостаток исторических отношений объясняется опять ситуацией послания. Апостол „слышал“ (3:11), что те дурные расположения, с которыми он боролся ранее, не устранены окончательно. Он знает, что разными способами нарушается покойное и трезвое состояние общины (2:2), что некоторые его наставления забыты (2:5; 2:15 f.; 3:6–16): он знает также, что община, несмотря на продолжающиеся гонения, сохраняет веру, любовь и терпение. Поэтому в настоящем послании апостол только настойчивее и решительнее повторяет то, о чем он уже говорил им. Говорить о чем-либо существенно-новом и создавать новые исторические отношения, очевидно, не было повода. Этим же обстоятельством объясняется молчание апостола, с одной стороны, о тех лицах, которые распространяли ложные известия о втором пришествии Христа; с другой – о тех, которые сообщили ему эти известия о состоянии общины, а также – и молчание апостола о его собственном положении. Послание носит деловой характер. Этою же, наконец, необходимостью только напомнить фессалоникийским христианам его раннейшие наставления, которые несколько были позабыты Фессалоникийцами, объясняются частые ссылки Павла на свой апостольский авторитет (2:15; 3:10, 12, 14). Правда, выражение „ἀπόστολος“ ни разу не употреблено во всем послании, но тем не менее апостольское достоинство автора выдвигается в послании с энергией и решительностью. Так апостол пишет, что фессалоникийская община получит участие в Царстве Божием в день его завершения, а именно – в пришествие Господа Иисуса Христа, ὅτι ἐπιστεύθη τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ᾿ ὑμᾶς (1:10). Господь от начала избрал фессалоникийских христиан ко спасению, εἰς ὃ καὶ ἐκάλεσεν ὑμᾶς διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἡμῶν εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (2:14). Апостол ведет общину по надежному пути: он охраняет ее от обмана и заблуждений (2:1, 2) и в то же время заповедует ей исполнять ее собственный долг (3:4, 3:6–16, 2:15). Апостол говорит о будущем явлении Господа на суд, он ждет суда для освобождения верующих от гонений (1:7) и для наказания неверующих, ослепленных врагов Божественной истины (2:9–12), и особенно – для уничтожения человека беззакония (2:6–9). Апостол обнимает своим боговдохновенным взором судьбу людей; он проникает в Божественные планы мирового конца, он знает волю Божию (1:5–12; 2:1–12, 13–17; 3:3–6). Апостол дает фессалоникийским христианам предписания относительно нравственно-практической жизни (3:6–16), ставит им себя в образец (3:7:9), и требует, чтобы его παραδόσεις сохранялись твердо и неизменно (3:6, 2:15). Апостол уверен, что фессалоникийская община послушает его (3:4), потому что он сообщил ей слово Божие (3:1) и потому что он говорит ей от имени Христа (3:6, 12). Апостол сознает свой авторитет, но не злоупотребляет им: οὐχ ὅτι οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν (3:9). Апостол требует послушания его устным и письменным наставлениям (2:15), которые суть „благовествование Господа нашего Иисуса Христа“ (1:8). Апостол уверен, что фессалоникийские христиане последуют его заповеди: εἰ δέ τις οὐχ ὑπακούει τῷ λόγῳ ἡμῶν διὰ τῆς ἐπιστολῆς, τοῦτον σημειοῦσθε (3:14; срв. 3:6).Как мы сказали, такое сознание апостолом Павлом своего апостольского авторитета объясняется отчасти некоторою небрежностью, отчасти излишней впечатлительностью молодой фессалоникийской общины, забывшей прежние наставления апостола и увлекшейся неверными слухами о наступлении дня Господня, и вытекавшей отсюда необходимостью для апостола повторить его раннейшие наставления. Все это в свою очередь вынуждало апостола, исключительно в нравственно-педагогических целях, сделать ударение на апостольском авторитете. Несмотря однако на проистекающую отсюда строгость и важность тона, все послание в целом – в своей форме, тоне и духе – проникнуто братскою любовью. Эта любовь выражается не только в названии фессалоникийских христиан „братьями“ – ἀδελφοί (1:3, 2:1, 13, 15, 3:1, 6, 16), возлюбленными от Господа – ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου (2:13), но также во всем духе послания. Апостол не обходит молчанием ошибок фессалоникийских христиан, он строго порицает их за бесчинность (3:6–16), но в то же время он благодарит Бога и хвалит их за то, ὅτι ὑπεραυξάνει ἡ πίστις ὑμῶν καὶ πλεονάζει ἡ ἀγάπη ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν εἰς ἀλλήλους (1:3). Он утешает и успокаивает их (1:3–10, 2:1–2, 13–17, 3:4). Он умоляет их тогда, когда мог бы порицать (2:1). Он просит их молитв (3:1, 2). Он убежден, что Господь сохранит их ἀπὸ τοῦ πονηροῦ (3:3), что они – предмет вечной любви Бога (2:13, 16). Ревностно заботясь об их спасении, о том, чтобы вся их жизнь была проникнута Евангельским духом, он указывает им на себя, как на пример для подражания (3:6–9), и заповедует им строго, но вместе и снисходительно обходиться с заблуждающимися (3:14), вразумляя их ὡς ἀδελφούς (3:15). И если он желает и сообщает им богатые духовные дары – утешение, силу, веру, любовь, терпение – верность, спасение, надежду, покой, величие, верное слово и верное дело, благополучие, сохранение от зла и мир в Боге, – то все-таки высшим сосредоточием всего послания он ставит χάρις, отеческое, милостивое расположение Бога к грешным людям во Христе Иисусе-Примирителе, Спасителе и Искупителе, одним словом χάρις – благодать (1:2 χάρις ὑμῖν κτλ.; 1:12 κατὰ τὴν χάριν κτλ; 2:16: ὁ ἀγαπήσας ἡμᾶς καὶ δοὺς παράκλησιν αἰωνίαν καὶ ἐλπίδα ἀγαθὴν ἐν χάριτι; 3:18 ἡ χάρις τοῦ κυρίου κτλ.).Таков тон и настроение послания – торжественный, серьезный, сильный, решительный, но не холодный, не резкий, а нежный, сердечный, и во всяком случае, благожелательный.ф) общее отношение 2 Фес. как вообще к новозаветным писаниям, так в особенности к другим посланиям ап. ПавлаСвое исследование свидетельств самого послания об его подлинности мы закончим установлением общего отношения нашего послания как вообще к новозаветным писаниям, так в особенности к другим посланиям ап. Павла. Этот маленький экскурс в область общей новозаветно-священной письменности, в область ее идей и ее речи, дает нам последнее свидетельство о подлинности второго послания к Фессалоникийцам.В нашем послании нет ссылок на слова Иисуса Христа. Легкий намек на речи Христа (Мф.25:31 ff. и Лк.6:22 f.) можно находить во 2Фес.1:6. Эсхатологический отдел послания 2:1–12 напоминает эсхатологические речи Христа (Мк.13, Мф.24, Лк.21), где Господь говорит о скорбях и бедствиях, какие ожидают христиан в последние дни; здесь, например, у Мф.24:3, 6–9, 11–13, 15–16, 21, 24–25, 30–31 мы находим даже слова, обороты и мысли, сходные с выражениями второй главы 2-го Фес.121. По запасу слов и образу выражения наше послание из всех новозаветных писаний, не считая посланий ап. Павла, находится в большом сродстве с писаниями ап. и ев. Луки (Евангелием и Деяниями). По содержанию наше послание в своей главной части напоминает Апокалипсис Иоанна, хотя последний употребляет другие образы для выражения своих мыслей122. В общих чертах наше послание сходно с речью ап. Павла к ефесским пресвитерам (Деян.20:17–35): здесь, как и там, апостол утешает и увещевает, указывает на преходящий характер скорбей и испытаний и на Царство Божие, как на награду за них; здесь также заключается призыв к работе и ссылка на собственный пример апостола.Сравнение нашего послания с другими посланиями ап. Павла приводит к неодинаковым выводам. Менее всего наше послание напоминает послание ап. Павла к Галатам. Это – небольшое послание, обсуждающее немногие точно определенные вопросы, обращенные к общине, недавно принявшей христианство. Нравственные увещания, содержащиеся в этом послании, несколько напоминают 2Фес. (Гал.5:6, 10, 22, 6:1–2, 9, срв. 1:3, 4, 23–24, 2:20, 4:8). Однако в целом и главном по содержанию и тону, равно как по происхождению и цели, послание к Галатам совершенно отличается от 2Фес. В послании к Галатам совершенно не затрагивается эсхатологического вопроса; оно направлено против иудейства. 2-е Фес. носит по преимуществу характер эсхатологический и не имеет в виду полемики с иудейством. То же самое следует сказать об отношении 2-го Фес. к посланию ап. Павла к Римлянам. Повод к написанию этого послания и его исторические отношения совершенно другие, чем во 2Фес. Римская христианская община неизвестна апостолу, не им основана, но признает его авторитет и стоит под впечатлением его личности. Апостолу не было оснований в послании к Римлянам предлагать утешение или решать эсхатологические вопросы вроде 2Фес.2. Оно в целом есть произведение религиозно-богословского характера с рядом общих нравственных наставлений, изложение духовного, независимого от закона, Евангелия ап. Павла с точки зрения универсального спасения. Тем не менее некоторые выражения, обороты и идеи, встречающиеся во 2 Фес., находятся и здесь, например, 1:7, 8, 18, 2:5–10, 5:1–5, 8:30, 37, 9:22, 23, 10:16, 12:9, 14:19, 15:13, 30–31, 33, 16:19. – Первое послание ап. Павла к Коринфянам также не представляет точек соприкосновения со 2 Фес., хотя и решает конкретные вопросы. Это объясняется не только тем, что коринфская община была известна апостолу дольше и основательнее, что в свою очередь вызвало более живые личные отношения, но и тем, что она была в духовном отношении гораздо богаче и разностороннее, чем фессалоникийская община, а также и случайными деловыми отношениями. Поводом к написанию второго послания ап. Павла к Коринфянам, обусловившим его настроение и его содержание, послужило главным образом то обстоятельство, что личность апостола и его отношение к общине сделались предметом горячих споров и большого соблазна. Несмотря на разные исторические отношения и разный повод обоих посланий к Коринфянам сравнительно со 2-м Фес., между ними, однако, наблюдается сходство отчасти в эсхатологии, отчасти в изображении обязанностей земной жизни (срв. 1Кор.1:3, 4, 9, 4:12, 16, 9:6–12, 11:1, 2, 15:23–28, 16:13, 21, 23, 2Кор.1:4–6, 24, 2:9, 7:5, 8:13, 24, 13:11). Послание к Колоссянам представляет очень мало сходства со 2Фес. (1:2–4; 2:2), немного более – послание к Филиппийцам (1:2, 29, 3:17, 4:9), еще более послание к Ефесянам (1:2, 4, 5, 13, 15, 18; 2:4, 8, 16, 4:1, 14–15, 28, 5:6, 9); но настроение и тон этих посланий очень сильно отличаются от нашего послания, равно как и их содержание, более богатое и разностороннее, чем содержание 2-го Фес. Об отношении 2-го Фес. к 1-му Фес. мы будем говорить в следующей главе.Во всяком случае следует признать, что второе послание ап. Павла к Фессалоникийцам заключает в себе целый ряд параллелей как в форме, так и в содержании, с посланиями ап. Павла к разным христианским общинам. Язык же 2 Фес., как мы об этом уже говорили, вполне соответствует языку остальных посланий ап. Павла. Вот почему такой осторожный критик нашего послания, как Юлихер, говорит: „элементы языка и речи во 2Фес. обнаруживают в целом вполне Павлов стиль, так что с этой стороны мы не можем сомневаться в его подлинности“123.ж) выводВполне беспристрастное и строго-объективное исследование внешних и внутренних свидетельств о происхождении второго послания к Фессалоникийцам приводит нас к тому неизбежному и, на наш взгляд, несомненному выводу, что это послание как с внешней своей стороны, т.е. со стороны языка, стиля, формы, так и с внутренней, т.е. со стороны содержания, тона и его общего духа, есть подлинное произведение ап. Павла. – После исследования внешних и внутренних свидетельств о происхождении и о подлинности нашего послания, мы обращаемся к изложению возражений против подлинности послания и к их критическому разбору и опровержению.Глава 4. Возражения против подлинности послания (Изложение и критический разбор)1. Краткая история вопроса. Отрицатели подлинности и ее защитники. Два основных возражения против подлинностиПрежде всех высказал сомнение в подлинности второго послания к Фессалоникийцам Христ. Шмидт. В 1801г. он опубликовал в Bibliothеk für Kritik und Exegese II, ss. 380–386, свои Vermutungen über die beiden Briefe an die Thess., а через три года, в 1804г., издал Einleitung in das Ν. Τ. (II, s. 256), где он и оспаривал подлинность 2-го Фес. на основании противоречия между эсхатологическими воззрениями 2-ой главы 2-го Фес. и 4 и 5-ой глав 1-го Фес. С этих пор эсхатологическое учение 2-ой главы 2-го Фес. стало любимым орудием в руках отрицателей подлинности 2-го Фес. Положения вроде таких, что точное указание событий, имеющих, по учению 2 Фесс., произойти пред вторым пришествием Господа, не мирится с учением 1Фес.5:1 ff. о внезапности пришествия и об его неисчислимости, что вообще нельзя приписать ап. Павлу такой „апокалиптической мечтательности“, что 2 Фесс., написанное под влиянием Откровения Иоанна, задается целью с помощью апостольского авторитета оправдать неисполнившееся ожидание конца мира, – эти и подобные положения на новые лады постоянно повторялись в лагере отрицательной критики. И вообще эсхатологическое учение второй главы 2-го Фес. было и осталось, по словам Гольтцмана124, разительным доказательством („schlagende Hauptargument“) неподлинности 2-го Фес., особенно когда было высказано новое мнение, что под человеком беззакония во 2Фес.2:4 разумеется Нерон, относительно которого распространилась молва, что он не умер, а скрывается у Парфян, и что скоро он вновь вернется и займет императорский трон. Керн125 и Шмидель126 на основании этого предположения относили написание 2-го Фес. к 69–70 г.г., а другие – к значительно позднейшему времени [Гильгенфельд127, Банзен128]. Новейшие исследователи в области апокалиптической литературы [Гункель129, Буссэ130] обнаружили слабость этого аргумента и вместе с тем высказали много ценных мыслей к примирению эсхатологического учения обоих посланий. Таким путем новейшая критика, именно благодаря апокалиптическому характеру 2-го Фесс., все более и более склоняется к признанию подлинности этого послания.Кроме эсхатологического учения 2-го Фес. были высказаны и другие основания против подлинности этого послания. Де-Ветте в первом издании своего „Введения“ в 1826 году указал, как на признак неподлинности 2-го Фесс., на недостаток в нем конкретных исторических отношений, а также на 2:2 и 3:17, каковые места, по его мнению, набрасывают сильную тень подозрения на подлинность 2-го Фес. Позднее131, под влиянием возражений со стороны Герике132 и Рейхе133, он отказался от этого мнения. Керн в названной статье в доказательство неподлинности 2-го Фесс. кроме его эсхатологии ссылался еще на то, что в нем заключается целый ряд оборотов и выражений, несвойственных ап. Павлу. К этому мнению Керна позднее примкнули Баур134, Гильгенфельд и др.Под влиянием же Керна в самое последнее время, именно в 1901г. Гольтцман135 и в 1903г. – Вреде136 выдвинули в качестве орудия для доказательства неподлинности 2-го Фес. сравнительный литературно-критический метод, отрицая подлинность 2-го Фес. на основании литературной зависимости его от 1-го Фес. В 1904г. Голльман137 суммировал результаты, добытые этими исследователями, усилив их новой переработкой эсхатологического аргумента.Такова в общих чертах история критики второго послания к Фессалоникийцам. Другие отрицатели подлинности 2-го Фесс. внесли мало существенно нового для опровержения его подлинности, а только с разными вариациями повторяли уже изложенные возражения. К числу наиболее видных отрицателей подлинности 2-го Фесс., кроме названных Шмидта, Керна, Баура, Гильгенфельда, Банзена, Шмиделя, Гольтцмана, Вреде и Голльмана, относятся: Бруно Бауэр138, Липсиус139, Фан-дер-Фис140, Фолькмар141, Гаусрат142, Гольстен143; Фан-Соден144, Михельзен145, Отто Пфлейдерер146, Вейцзэккер147, Брюкнер148, Раух149.Другие иcследователи отрицают подлинность второго послания к Фессалоникийцам только отчасти. Павел Шмидт150 утверждает, что первая и третья главы послания принадлежат ап. Павлу, а вторая глава (2:1–12) является позднейшей вставкой. Шпитта151 высказал предположение, будто автором 2-го Фесс. был Тимофей, написавший послание по поручению ап. Павла.Подлинность второго послания к Фессалоникийцам, кроме упомянутых Герике и Рейхе, защищали: Пельт152, Гримм153, Люнеман154, Гофман155, Шнеккенбургер156, Рейсс157, Б. Вейсс158, Вестрик159, Клеппер160, Клемен161, Ляйтфут162, Годэ163, Юлихер164, Борнеман165, Буссэ166, Цан167, Асквит168, Воленберг169, Добшютц170 и др.Число защитников подлинности 2-го Фесс. год от году увеличивается. Интересно, что даже в критическом лагере раздаются голоса в пользу признания подлинности 2-го Фесс. Характерно, напр., замечание Ренана, брошенное им в книге „Апостолы“: „доводы, на основании которых желали сделать возражения против подлинности двух посланий к Фессалоникийцам и послания к Филиппийцам, не имеют значения“171. А Гольтцманн, один из либеральных протестантских богословов последнего времени, возражая против Гильгенфельда, Пфлейдерера и др., относящих написание 2-го Фесс. ко времени Траяна, замечает: „Впрочем теперь вопрос не в том, относится ли это послание к после-апостольскому веку, но в том, не достигает ли оно времени жизни апостола, и следовательно, нельзя ли считать его подлинным и написанным вскоре после первого (ок. 54г.)“172.2. Возражения против эсхатологического учения второй главы 2 Фес. и разбор ихПервым существенным основанием при отрицании подлинности 2-го Фесс. служит для большинства критиков эсхатологическое учение 2-ой главы. Эта глава, стт. 1–12, неоспоримо образует самое зерно послания, так что гипотеза П. Шмидта об интерполяции, именно: будто бы 2:1–12 есть позднейшая вставка в подлинное произведение ап. Павла, с самого начала обречена на неуспех. Для понимания этого главного отдела послания предполагают, что какой-то позднейший автор – христианин, ловко и искусно применяясь к стилю и форме 1 Фесс., написал второе послание с тою целью, чтобы дискредитировать 1-е Фесс. с его ложной эсхатологией (Гольтцман) или, наоборот, чтобы ссылкой на апостольский авторитет истолковать 1-ое Фесс. сообразно с потребностями своего времени (Вреде). В первом случае написание 2 Фесс. относят ко времени до 70-го года, во втором – к началу II-го в., к 100–110 гг. Относить же время написания 2 Фесс. к более позднейшему времени нельзя потому, что Поликарп и Маркион уже знали это послание, как послание апостола Павла.Автор 2-го Фесс. выступает против распространившегося ложного мнения, будто день Господень уже наступает (2:1 ff.). Он решительно отвергает это мнение. Прежде пришествия Христа должно еще произойти отступление (ἡ ἀποστασία) и должен явиться человек беззакония (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας). Беззаконие втайне, скрыто, действует уже теперь; открытому и полному его обнаружению препятствует известная читателям послания удерживающая сила (τὸ κατέχον) и ее личный представитель (ὁ κατέχων). Прежде устранения этой удерживающей силы не может наступить ни время противника κατ’ ἐξοχήν, ни время пришествия Христа. Явившийся в конце мира „противник“ будет уничтожен Господом Иисусом. Таким образом вторая глава 2-го Фесс. носит исключительно эсхатологический характер и поэтому может быть названа „маленьким апокалипсисом“173.Против 2-ой главы со стороны отрицательной критики выставляются следующие возражения: 1) эсхатологическое учение этой главы вообще не может принадлежать ап. Павлу по причине его фантастического и апокалипсического содержания (Хр. Шмидт, Баур). Второе: учение второй главы о человеке беззакония не может принадлежать ап. Павлу потому, что оно не встречается в других его посланиях. Третье: эсхатологическое учение 2Фес.2:3–12 противоречит эсхатологии 1Фес.4:13–18 и 5:1–4 (Хр. Шмидт, Гильгенфельд, Фан-Манен, Шмидель, П. Шмидт) и уничтожается последней. Четвертое и самое главное: учение ап. Павла о человеке беззакония стоит в прямой зависимости от учения Апокалипсиса о звере. Под „зверем“ в Апокалипсисе, а след. и под человеком беззакония в 2Фес.2:3–12 разумеется Нерон. Эта гипотеза о Нероне – антихристе долгое время пользовалась большою популярностью среди исследователей. Она является продуктом так называемого критико-исторического толкования главных понятий второй главы – ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. О сущности этого толкования и его представителях мы будем говорить в специальной – пятой – главе своего исследования. Там же подробно излагаем мы гипотезу о Нероне – антихристе и критикуем ее. В настоящем случае поэтому мы ограничимся разбором названных первых трех возражений против 2-ой главы 2-го Фесс.Первое возражение. Хр. Шмидт и Баур утверждают, что эсхатологический отдел 2-го Фесс., т.е. 2:1–12, не может принадлежать ап. Павлу по причине его фантастического и апокалиптического содержания. Шмидт не может приписать Павлу таких „грез“, такой „мечтательности“ (Träumerei), Баур – такого живого апокалиптически-эсхатологического интереса. По мнению Баура, углубление в апокалиптику вообще не в духе ап. Павла. Эсхатологические же представления ап. Павла в 1 Кор. по содержанию, тону и форме существенно отличаются от 2-го Фесс. Эсхатология 2-го Фесс. слишком реалистична и, очевидно, в сильной степени зависит от апокалиптических иудейских идей, а это все никак не может быть совместимо с духовностью ап. Павла. Обе предпосылки Шмидта и Баура покоятся на слишком субъективном понимании достоинства и дела апостола и смысла всего отдела нашего послания. Мы не имеем права оценивать воззрения и выражения апостола с предвзятой догматической точки зрения, с точки зрения нашего понимания и вкуса. Если Шмидту эсхатологическое содержание 2-ой главы кажется „мечтою“, то это не значит еще, что оно – на самом деле мечта. Если оно „странно“ и „соблазнительно“ для Шмидта, то не значит еще, чтобы оно не могло принадлежать ап. Павлу. Для широкого проникновения в смысл апостольских выражений и для правильного понимания его теологических воззрений вообще, эсхатологических – в частности, мы должны избрать единственно правильный, объективно-исторический масштаб. Мы должны изучить религиозно-теологические и общие культурно-исторические условия, влиявшие на развитие апостола и на выработку его воззрений. Об этом мы будем говорить ниже, в пятой главе своей работы. Сейчас только заметим, что на этой почве учение ап. Павла о человеке беззакония и вообще весь отдел в 2:1–12 не представляет собою ничего непонятного, ничего странного и противного духу ап. Павла. Эсхатологические идеи, изложенные ап. Павлом в 2:1–12, равно как и в 1:5–10, находятся уже в книге пророка Даниила и особенно в пророческих речах Иисуса Христа (Мф.24; Лк.17 и 21; Мк.13). Ниоткуда не видно, чтобы они в чем-либо противоречили духовности ап. Павла. Его спиритуализм никогда не превращался в неопределенный идеализм. Ссылка Баура на 1Кор.15 (срв. Рим.11) доказывает, наоборот, что ап. Павел вполне признавал реально-исторический процесс человеческой жизни.Второе возражение. То обстоятельство, что учение ап. Павла о человеке беззакония не встречается в других Павловых посланиях, объясняется просто отсутствием повода говорить об этом предмете. Это обстоятельство в том только случае могло бы послужить поводом заподозрить подлинность нашего послания, если бы ситуация других Павловых посланий была похожа на ситуацию 2-го Фесс., если бы в других посланиях апостола нашлось что-нибудь вроде 2:2, 3, после чего апостолу действительно представлялась необходимость говорить о событиях, предшествующих второму пришествию Иисуса Христа. Простым отсутствием повода у апостола говорить еще раз об Евхаристии, обращении Израиля и освобождении твари от рабства тлению объясняется тот факт, что учение ап. Павла об Евхаристии находится только в 1Кор.11 гл., об обращении Израиля только в Рим.9–11 глл., об освобождении твари от рабства тлению в свободу славы детей Божиих и общем обновлении мира только в Рим.8 гл.Третье возражение. Очень часто говорят, что эсхатология второй главы 2-го Фесс. противоречит эсхатологии 1-го Фесс. По 1Фес.4:15 апостол надеется дожить до пришествия Христова (срв. 4:17), ожидает его в ближайшем будущем; по 2Фес.2:1–12 апостол будто бы отодвигает пришествие в далекое будущее. По 1Фес.5:1–4 нельзя хронологически установить время второго пришествия, потому что день Господень придет, как вор ночью, и гибель наступит совершенно неожиданно, в то самое время, когда будут говорить о мире и безопасности, а по 2Фесс.2:1–12 по многим определенным признакам, которые будут предшествовать второму пришествию Христа и которые отчасти уже осуществляются теперь, можно приблизительно вычислить момент пришествия. На основании указанных мест утверждают, будто наше послание развивает свое эсхатологическое учение в намеренно-противоположном направлении сравнительно с первым посланием. Для отрицательной критики кажется очень подозрительным то обстоятельство, что апостол Павел в обоих посланиях, следующих очень скоро одно за другим, говорит так различно о времени второго пришествия. Действительно, послания различны в указанных пунктах. Но различие еще не создает противоречия, исключающего тождество автора в обоих случаях174. Апостол ни в первом, ни во втором послании не дает нам полной картины мирового конца. В обоих случаях в зависимости от практической потребности он уясняет отдельные точки зрения из той области, которая уже была изложена им в устной проповеди (2Фес.2:5). Изложенные в обоих посланиях наставления о втором пришествии были написаны по разным поводам и исправляли противоположные недостатки. Противоречие можно находить здесь только в том случае, если придавать отдельным выражениям абсолютный смысл.Во всяком случае во 2 Фесс. ничего не говорится о том, что второе пришествие еще долго не наступит. Из замечания апостола, что „тайна беззакония уже в действии“ (ἤδη ἐνεργεῖται 2:7), по-видимому следует, что апостол не отодвигает пришествия в далекое будущее. С другой стороны, первое послание нигде не говорит о том, что день Господень уже настал (2Фес.2:2), не говорит даже о том, что оно скоро наступит, и таким образом оно оставляет место событиям перед вторым пришествием, о чем речь в 2Фес.2:3–12. Выражению апостола в 1Фес.4:15: „мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших“, где заключается надежда апостола дожить до пришествия Господня, никак не противоречит 2Фес.2, где эта надежда не выражена. Выражение апостола „мы“ имеет родовой смысл и здесь означает, по мысли апостола, тех из христиан, которые доживут до второго пришествия. Что это так, свидетельствует тот факт, что, по словам одного и того же послания (1Кор.), ап. Павел находится то среди живых, которые изменятся: „не все мы умрем, но все изменимся“ (15:51), то среди умерших, которых Бог воскресит силою Своею так же, как воскресил Христа (6:14; срв. 2Кор.4:14: „Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас“).Теперь решим вопрос: соединимо ли представление 1Фес.5:1–4, где момент пришествия представляется как неисчислимый, т.е. как такой, который нельзя установить хронологически, с представлением 2Фес.2:1–12, по которому о приближении пришествия можно будет узнать по определенным событиям? Нельзя утверждать, будто выражениями 2Фес.2:1–12 опровергается мысль о неисчислимости дня Господня, так как предшествующие ему события, изображенные здесь, неизвестны во всей их определенности и конкретности. Когда на основании 2Фес.2:1 хотят высчитать, сколько времени продолжится деятельность ἄνομος’а, то это уже рациональное представление, скорее „хронология ума, чем хронология апокалиптической фантазии“175. Последняя считает иначе и скорее, чем ум, или совсем не считает там, где вычисляет ум. Чем же однако объяснить эту разницу представлений в первом и втором послании? Объясняется она разными поводами, заставившими апостола говорить о времени второго пришествия с разных точек зрения. В 1Фес.5:1, увещевая людей беспечных и нерадивых и призывая своих читателей к постоянному бодрствованию, апостол очень естественно говорит о внезапности пришествия. Апостол потому ничего не говорит в 1Фес. о временах и сроках второго пришествия, что в этом не было надобности: „о временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия“ (1Фес.5:1; срв. 2Фес.2:5). Между тем по смыслу 2Фесс. такое наставление сделалось настоятельною потребностью. Видя, что нетерпеливое ожидание дня Господня произвело в общине большое смущение, апостол, чтобы успокоить это вредное нетерпение и волнение (2:2), излагает учение о втором пришествии Христа и событиях, которые будут ему предшествовать. Для читателей 2 Фесс. утративших спокойствие духа и трезвость мысли под влиянием распространившегося мнения о наступлении дня Господня, необходимо было выдвинуть на первый план успокоительные моменты апостольской устной проповеди о будущем (2:5; срв. 1Фес.1:9) и восполнить неясное и недоговоренное. Это и делает теперь апостол.Но собственно говоря, вычисление дня Господня невозможно ни по первому, ни по второму посланию. Оба послания говорят только о его близости и оба призывают к терпению, бдительности, вере (особен. 1Фес.5:1–11; 2Фес.2:13–3, 5). Апостол решает вопрос о времени пришествия точно так же, как этот вопрос решается в эсхатологических главах Евангелия и Апокалипсиса, где также с одной стороны говорится о мгновенном, неисчислимом во времени, пришествии Христа, а с другой – вместе с этим указываются признаки пришествия176. День Господень придет внезапно, как вор ночью; ученики Иисуса Христа должны бодрствовать и быть всегда готовы к Его пришествию. Они должны следить за знамениями времени, как за признаками конца, не придавая слишком большого значения отдаленным признакам, но и не проглядывая ближайших признаков. Чтобы не случилось последнего, они должны с ними познакомиться прежде явления Спасителя; чтобы не увлечься и не обольститься отдельными признаками, они должны знать в общих чертах все то, что имеет произойти до этого момента. Но так как совершенно невозможно точно установить самый момент мирового конца и непосредственно – предшествующие ему явления, то необходимо устраивать свою жизнь так, чтобы всегда быть готовыми встретить грядущего Господа. Также учит и ап. Павел. Невозможность хронологически определить день второго пришествия Христа (1Фес.5:1–3) и сознание, что человек беззакония еще не явился и не может явиться, пока не будет устранена сила, препятствующая его явлению (2Фес.2:3–7), не удерживают апостола от веры в близость пришествия (1Фес.4:17, также 2Фес.1:5), но он не делает из этого догмата (1Фес.5:10; срв. Рим.13:11–14; 14:7–9; 1Кор.15:51). С другой стороны, заметные уже при нем признаки второго пришествия (2Фес.1:5: ἔνδειγμα, 2Фес.2:7: ἤδη ἐνεργεῖται) не вывели его из душевного равновесия и не заставили его утверждать, ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ Кυρίου (2Фес.2:2). Апостол не переставал проповедовать, что день Господень близок и что о спасении нужно заботиться всегда. Но эта уверенность в близости дня Господня не нарушается также и во 2-м Фесс. (срв. 1:5–10).Таким образом, ни одно из трех рассмотренных возражений не достигает своей цели – опровержения подлинности 2-ой главы 2-го Фесс. Скажем наперед, что и критико-историческое толкование второй главы, при котором человек беззакония отождествляется с Калигулой или Нероном, псевдо-Нероном или псевдо-Мессией, или каким-нибудь ересиархом, а ὁ κατέχων – с Агриппой или Клавдием, Веспасианом или Траяном, и которое не допускает происхождения второй главы от ап. Павла, – не имеет под собою почвы, ненаучно и неосновательно. После критического разбора того мнения, будто эсхатологическое учение второй главы не может принадлежать Павлу – с одной стороны, с другой – после уяснения положительного характера эсхатологии апостола и ее генезиса177, подлинность второй главы делается несомненной.3. Проблема литературных отношений 2-го Фесс. к I-му Фесс.А. Постановка проблемы в немецкой критике. Общее впечатление от сопоставления обоих посланий к Фесс.Интерес к изучению перво-христианской эпохи создал в Германии обширную литературу по исследованию памятников этой эпохи. Не обошлось, конечно, дело и без исследования нашего священного памятника на строгой филологически-литературной почве. Подробное исследование поставленного вопроса полезно главным образом в качестве более обстоятельного изучения нашего послания со стороны литературно-стилистической. С другой стороны, такое исследование независимо от того, что мы имеем здесь дело со священным литературным иамятником, поучительно в качестве характеристики педантичного немецкого ума и схоластической немецкой учености. Начав с добросовестного и по-видимому беспристрастного изучения некоторых памятников священной боговдохновенной письменности, немецкое протестантское богословие благодаря своему педантизму и схоластике стало их отрицать на основании мелочных данных. Таков естественный результат исследований, не имеющих под собою твердой и надежной почвы. Такою почвою для православного богослова является Священное Предание. На немецком богословии, богатом эрудициею и разностороннем по содержанию, но пестрящем многочисленными противоречивыми гипотезами, мы видим, насколько опасно в вопросе о подлинности того или другого священного памятника заменять живой голос Церкви, т.е. предание, субъективным пониманием.Мы уже говорили, что вопрос о взаимных литературных отношениях обоих посланий к Фессалоникийцам подробно разработали Гольтцман и особенно Вреде. При разработке поставленной проблемы и изложении параллелизма обоих посланий к Фессалоникийцам мы имеем в виду главным образом этого последнего.Если мы сопоставим текст обоих посланий к Фессалоникийцам, то увидим, что 2 Фесс. почти буквально повторяет первое178. Буквальное сходство 2-го Фесс. с первым производит странное впечатление особенно потому, что оно касается не каких-либо неважных частностей, но проникает все послание и представляет собою правильную аналогию; только эсхатологическая часть 2Фес. 2:1–12 составляет странное исключение. Это сплошное сходство 2-го Фесс. с первым очень загадочно. В этом маленьком втором послании к Фессалоникийцам гораздо больше параллелей с 1 Фесс., чем во всех других посланиях ап. Павла, даже во всех писаниях Нового Завета179. Правда, в некоторых посланиях ап. Павла, например в посланиях к Галат. и Рим., мы встречаем места, сходные по теме и параллельные по мыслям и выражениям: но эти параллели не производят впечатления литературного заимствования, потому что здесь сходство исчезает в различии. Не то мы видим в двух посланиях к Фессалоникийцам. Странность, производимая общим впечатлением от сопоставления обоих посланий к Фессалоникийцам, еще более усилится, когда мы обратим внимание на дальнейший правильный и, по-видимому, строго обдуманный параллелизм между обоими посланиями.Особенный параллелизм посланий:а) историческая ситуацияЭтот параллелизм мы видим прежде всего в исторической ситуации посланий. То немногое, что мы находим в 2 Фесс. по этому вопросу, содержится уже в главных чертах в 1 Фесс. Здесь, как и в 1 Фесс., Силуан и Тимофей находятся еще вместе с апостолом (1Фес.1:1; 2Фес.1:1). Состояние христианской жизни в Фессалонике в общем отрадное (1Фес.1:3 ff; 2Фес.1:3, 4). В обоих посланиях порицается беспорядочный, беспокойный и праздный образ жизни (1Фес.4:10 ff.: 5:14; 2Фес.3:6 ff.). По обоим посланиям общину сильно волнуют вопросы эсхатологического характера. Оба послания говорят о преследованиях и о страданиях фессалоникийских христиан (1Фес.1:6, 2:14, 3:3 ff.; 2Фес.1:4 ff.). Все остальное во втором послании, что кажется новым сравнительно с 1-м Фесс., движется во всяком случае в этих общих рамках. Таким образом мы видим, что наше послание очень бедно историческим содержанием, если не считать 2Фес. 2:1–12. Мы не находим здесь ни одной положительной даты, нового имени, нового события. Мало того, что уже в 1 Фесс. не дано полного изображения общественно-церковной жизни Фессалоники, и второе послание нисколько не старается заполнить этот пробел.b) содержаниеЭтот параллелизм далее мы видим в самом содержании обоих посланий. Учение ап. Павла об антихристе и о времени пришествия Христа, на первый взгляд кажущееся чем-то новым в сравнении с 1 Фесс., заключает в себе в сущности развитие тех же мыслей, на которые указывалось уже в 1 Фесс. (срв. χρόνοι и καιροί 5:1). Особенностью 2-го Фесс. считают требование церковной дисциплины (3:6, 12–15)180. Если однако рассматривать это требование в отношении к ἄτακτοι, то здесь идет речь только о видоизменении 1Фес.4:10, 11. Отдел 2Фес.1:5–9, где говорится о суде над гонителями христиан, также не особенность 2-го Фесс. Исходным пунктом этого небольшого отступления служит мысль о ϑλίψις, находящаяся уже в 1Фес.1:6. Таким образом, действительно новой темы мы не находим во всем послании.с) деление и планДалее деление и план 2 Фесс. вполне соответствуют делению и плану 1 Фесс.181. Первая часть обоих посланий (2Фес.1:1–4; 1Фес.1:1–8) заключает в себе выражение апостольской благодарности за успехи общины в вере и любви. Второй части 2Фес.2:1–12) соответствует эсхатологическая часть 1Фес.4:15–5:5. Третья часть 2Фес.2:13–3, 5, призывающая читателей к твердости в вере и к сохранению преданного апостолом учения, параллельна содержанию 1Фес.3:11–4:8. В конце второго послания (3:6 ff.) апостол предостерегает общину от праздности; этой части 2 Фесс. соответствует 1Фес.4:10–12. Введение 2Фес.1:5–10, хотя отличается по объему и образу выражения от введения 1 Фесс., однако не ослабляет общего впечатления странного параллелизма. Если эсхатологическая часть 1 Фесс. стоит в конце, то это следствие его беспорядочности.d) частные параллели находятся в соответствующих общих параллельных отделахХарактерно далее, что отдельные, частные параллели находятся в соответствующих общих параллельных отделах. Многочисленные мелкие сходства между обоими посланиями распределяются во 2 Фесс. не без разбора по целому посланию, а помещаются в соответствующих общих отделах, где эти сходства соединены правильною связью. Для более легкой ориентировки мы выписываем в IV-м приложении параллельные слова и обороты182.е) сходство в последовательности параллелейЕсли далее мы обратим внимание на контекст обоих посланий, то увидим, что большая часть параллелей имеет одинаковую связь183.f) сходство 1Фес.1:1 со 2Фес.1:1, 2 и 1Фес.2:9 с 2Фес.3:8. Это обстоятельство может быть объяснено будто бы только предположением литературного пользования. Различия между посланиями подтверждают это предположениеНаконец, заслуживают внимания еще две параллели. Первая параллель – это адреса обоих посланий. 1Фес.1:1: Пαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη.Второе послание 1:1, 2: Пαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ ἡμῶν καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.Ни один адрес Павловых посланий не схож так с адресом 2 Фесс., как адрес 1 Фесс., почти буквально повторяющийся во 2 Фесс. При этом характерно: 1) что только здесь нет обычных приложений к именам Павла и его помощников, именно ἀπόστоλоς, δοῦλοι Χριστοῦ; 2) что только здесь Nomen gentilicium (Θεσσαλονικέων) употреблено описательно вместо имени места; 3) что только здесь и притом в совершенно одинаковой связи стоит оборот ἐν θεῷ πατρί. Странно также, что адрес 2-го Фесс. кроме ἐν θεῷ πατρὶ κτλ. в первом стихе имеет еще во 2-м стихе прибавление ἀπὸ θεοῦ πατρὸς κτλ.Еще важнее вторая параллель. Во 2Фес.3:8, мы читаем: ἐν κόπῳ καὶ μόχθῳ νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν и в 1Фес.2:9: μνημονεύετε γάρ ἀδελφοί, τὸν κόπον ἡμῶν καὶ τὸν μόχθον νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν. Мы видим здесь в обоих случаях κόπος καὶ μόχθος, νυκτὸς καὶ ἡμέρας и ἐργάζεσθαι, в обоих случаях одинаковое основание для ἐργάζεσθαι, ни разу εἰς τό вместо πρὸς τό, ὑμᾶς вместо τινὰ ὑμῶν. Сродное с этими местами по смыслу 2Кор.11:8–9: καὶ παρὼν πρὸς ὑμᾶς καὶ ὑστερηθεὶς οὐ κατενάρκησα οὐδενός… καὶ ἐν παντὶ ἀβαρῆ ἐμαυτὸν ὑμῖν ἐτήρησα καὶ τηρήσω (срв. 11:7; 1Κοр.4:12, 9:12) отличается однако же от них по форме. Вообще в подлинных посланиях ап. Павла (кроме народных поговорок, вроде 1Кор.5:6; Гал.5:9) мы нигде не видим буквального параллелизма; более всего сходные между собою места, вроде Гал.3:28 и Кол.3:11, Гал.5:14 и Рим.13:9, далеки все-таки от буквального повторения друг друга.Таково сходство между обоими посланиями к Фессалоникийцам. Как смотреть на это обстоятельство? Вреде говорит: „это удивительное сходство между обоими посланиями, этот странный параллелизм в ситуации посланий, в их содержании и разделении, в самом положении и последовательности параллелей, может быть объяснен только при предположении, что здесь мы имеем дело с обыкновенным литературным пользованием“. Различие между посланиями только подтверждает это предположение. Если сравним содержание обоих посланий, то увидим, что 1Фес.2:1–3, 10, т.е. та часть послания, где апостол говорит о своей деятельности в Фессалонике и о впечатлении, произведенном на него известиями, принесенными возвратившимся из Фессалоники Тимофеем, не имеет для себя никакой параллели во 2 Фесс. Также нельзя указать во 2 Фесс. ни одной параллели для 1Фес.2:17–3:13, где ап. Павел говорит о своем страстном желании посетить вторично Фессалонику. Для исследователей кажется странным, почему ап. Павел, который по словам 1 Фесс. так заботился о Фессалоникийской общине, во 2 Фесс. ничего не сказал о том, что было ему так дорого и близко. Очевидно, автором 2 Фесс. был не ап. Павел, а кто-то другой. Скрывшемуся под псевдонимом автору 2 Фесс., имевшему перед глазами первое послание, не было, конечно, нужды повторять историко-личную часть 1 Фесс. Для его цели – истолковать 1 Фесс. сообразно потребностям своего времени – эта часть послания не давала ничего поучительного и ценного. Тем более псевдонимный автор 2-го Фесс. не мог говорить о своем желании вторично посетить Фессалонику.В. Критический разбор проблемы. Общее соображениеПрежде чем начать разбор изложенных литературных отношений 2-го Фесс. к первому, говорящих будто бы о литературной зависимости 2-го Фесс. от первого и признаваемых поэтому современной отрицательной критикой за „разительное доказательство“ неподлинности нашего послания, мы позволим себе высказать следующие соображения.Когда критика находит аналогию между двумя посланиями ап. Павла, то одно из них она обыкновенно считает подделкой, а когда критика находит разницу между двумя посланиями, тогда она говорит о противоречии, исключающем опять единство автора. Откуда следует такое заключение? Почему при написании какого-либо послания ап. Павел не мог повторить форму и мысль другого, раннейшего, послания? Разве ему не позволительно то, что делали в подобных случаях прежде и после него многие писатели? В самом деле разве не бывает так, что человек, особенно в частной корреспонденции, бессознательно для самого себя часто повторяется в мыслях и выражениях? А послания ап. Павла носят как раз характер такой корреспонденции.Вопрос о подлинности послания следует поставить на реальную историко-психологическую почву. Вместо того, чтобы носиться с опровержением отдельных возражений, надо дать целостную правдивую характеристику послания, надобно уловить его дух и уяснить его историческую ситуацию. Мало этого. Если мы на основании отдельных выражений будем отрицать подлинность нашего послания, то все-таки необходимо, при предположении уже его неподлинности, объяснить его общее содержание и его особенности. Если мы примем во внимание реальные отношения обоих посланий, то должны будем признать, что второе послание к Фессалоникийцам не только не исключает, но, наоборот, предполагает существование первого. Без первого послания второе висит прямо в воздухе.Положительное содержание послания, как лучшее свидетельство его подлинности. Тон и настроение 2-го Фесс.Вспомним ситуацию обоих посланий к Фессалоникийцам184.После своего внезапного отъезда из Фессалоники ап. Павел находился в мучительном состоянии неизвестности о молодой только что основанной им Фессалоникийской общине, которую он успел так полюбить. Ап. Павел несколько раз собирался посетить Фессалонику, но ему воспрепятствовал сатана. Между тем до апостола постоянно доходили слухи о том, что Фессалоникийская община по-прежнему терпит тяжелые гонения, что в общине появились злонамеренные люди, которые всячески старались поколебать авторитет апостолов и веру Фессалоникийцев. Эти известия в связи с некоторыми печальными обстоятельствами собственного положения ап. Павла в Коринфе (напр. гонения со стороны иудеев) обеспокоивали его вдвойне и увеличивали его мрачное настроение. „Не терпя более“ (1Фес.3:1), он посылает Тимофея в Фессалонику, чтобы с одной стороны укрепить веру Фессалоникийцев, с другой – получить более точные известия о состоянии фессалоникийской христианской общины. Возвратившийся Тимофей принес ап. Павлу радостные вести о состоянии фессалоникийской общины. В ответ на эти известия обрадованный ап. Павел шлет фессалоникийским христианам свое первое послание, – сердечное и прочувствованное. Изобразив в первой половине послания свое отношение к общине, свои заботы о ней, апостол во второй половине послания отвечает на некоторые вопросы, волновавшие общину, и в заключение присоединяет несколько наставлений, касающихся практической жизни.Спустя немного времени ап. Павел получил новые сведения (2Фес.3:11) об общине, опять обеспокоившие его. Ему сообщили, что гонения на фессалоникийских христиан еще продолжаются, но Фессалоникийцы, несмотря на это, остаются твердыми в вере и любви. Усилившиеся гонения довели до крайней степени напряжения надежду Фессалоникийцев на второе пришествие Христа. В связи с этим напряженным ожиданием дня Господня в общине распространился слух о том, что день Господень предстоит в ближайшем будущем. Слух этот был основан на речах пророков, а также на устных и письменных известиях, приписываемых самому апостолу. К этому нужно присоединить, наконец, и то, что фессалоникийские христиане, по-видимому, недостаточно внимательно отнеслись к устным наставлениям апостола (2:5) и не вполне ясно поняли его первое послание к общине. Мы не знаем, что именно произошло в общине, какие слова и какое послание обеспокоили ее, мы только знаем, что слух о наступлении дня Господня сильно взволновал общину. Некоторые члены общины под влиянием этого слуха оставили занятия и работы повседневной жизни и, увеличив число бесчинно-ходящих (= нищих), внесли расстройство в общественную жизнь Фессалоники. Ввиду этого ап. Павел считает себя вынужденным изложить учение о втором пришествии Христа и о предшествующих ему событиях. Ап. Павел об этом говорил Фессалоникийцам и раньше (2:5), но эти раннейшие наставления апостола, по-видимому, были забыты и искажены. Кроме того Фессалоникийцы обратили недостаточное внимание на слова апостола в 1Фес.4:11, 12 относительно бесчинно-ходящих. Вот почему апостол сильным авторитетным тоном призывает общину помнить его наставления и исполнять их, а непристойных и склонных к праздности членов общины повелевает даже отлучать от церковного общения, впрочем только до времени их исправления. Это требование церковной дисциплины (3:6, 12–15), вполне понятное из данных отношений и цели апостола поставить свой авторитет на должную высоту и исправить порок, открывает перед нами нечто новое в сравнении с первым посланием, потому что все остальное, по крайней мере в общих чертах, было уже известно Фессалоникийцам из устных наставлений апостола или из его первого послания.Само собою понятно, что такие сведения, полученные ап. Павлом, должны были сильно подействовать на его впечатлительную натуру, повлиять на его настроение и оставить видный след на тоне обоих посланий. Под свежим впечатлением радостных вестей, принесенных возвратившимся из Фессалоники Тимофеем, апостол написал первое послание к Фессалоникийцам, от которого так и веет отеческою заботливостью и братским расположением. Сведения (ἀκούομεν 2Фес.3:11), послужившие поводом для 2 Фесс., были менее радостного характера. Из 3:6–16 видим, что наставления о необходимости труда и предосудительности праздной жизни, изложенные в 1 Фесс., были забыты; следовало напомнить о них. Наставления о втором пришествии Христа письменные (1Фес.5:1 ff.) и устные (2Фес.2:5) оказались не достаточно действительными, чтобы противостать распространившейся ложной мысли о непосредственном пришествии Христа. Следовало исправить ошибочное мнение о втором пришествии Христа (2:1–12) и предостеречь от возможного в будущем обмана к перетолкования апостольских мыслей и доверия к слухам и документам, приписываемым апостолу, но в действительности ему не принадлежащим (2:2, 3:17). Отсюда становится понятным холодный, несколько резкий и как бы официальный тон второго послания.Краткость его сравнительно с первымНашему посланию ставят в упрек его краткость, которая бросается в глаза сравнительно с первым посланием. Нет ничего легче, как ответить на такой упрек. Время поставило другие задачи. Ап. Павел пробыл в Фессалонике очень короткое время; но за это время он успел изложить Фессалоникийцам основные пункты христианского вероучения. Среди фессалоникийских христиан не было таких богословских споров, какие были, например, среди коринфских христиан. Поэтому апостолу не было нужды во 2 Фесс. вдаваться в богословские рассуждения. Он и говорит Фессалоникийцам в своем втором послании только о том, о чем было нужно говорить. В опровержение неправильной мысли о том, что день Господень наступает в непосредственной близости, апостол говорит, что день Господень не может наступить в непосредственной близости, так как ему должны предшествовать определенные события – отступление и явление человека беззакония. Обычная жизнь, шедшая ненормальным путем, также требовала его практических указаний. О других предметах ап. Павлу не было повода говорить. Поэтому 2 Фесс. короче первого.Находят странным то обстоятельство, что ап. Павел, так сильно полюбивший фессалоникийскую общину, ни слова не говорит в 2 Фесс. о своем желании еще раз посетить ее, как это он делает в 1 Фесс. Это обстоятельство объясняется тем, что у ап. Павла было слишком много работы в Коринфе, откуда он написал свое послание. Когда в Коринфе кипела апостольская деятельность, когда кругом его основывались новые церкви (срв. Деян.18:5: συνείχετο τῷ λόγῳ ὁ Пαῦλος), – в это время апостолу некогда было думать о новом посещении Фессалоники. Его энергия и личное присутствие были гораздо нужнее здесь, в богатом Коринфе, среди богато-одаренных от природы и высоко развитых в духовном отношении коринфских жителей, чем в Фессалонике, среди тамошних христиан, по-видимому уступавших коринфянам в этом отношении.Таким образом положительное содержание второго послания к Фессалоникийцам не заключает в себе ничего сомнительного: оно вполне соответствует данным историческим отношениям и характеру личности ап. Павла. Первое послание к Фессалоникийцам служит необходимой предпосылкой для понимания второго. Так мы подходим к проблеме нашего послания.Проблема сходстваВопрос теперь в том, как объяснить странное сходство между обоими посланиями к Фессалоникийцам? Как смотреть на их взаимные литературные отношения? Возможно ли допустить, чтобы апостол был автором обоих этих посланий? Какие должны быть предположения и условия для принятия подлинности 2 Фесс.? и соответствуют ли эти предположения действительности, нам известной?Защитники подлинности нашего послания, конечно, сознают те трудности, какие представляет такой удивительный параллелизм посланий, и в объяснение их предлагают разные гипотезы.1. Психологическое объяснение сходства между обоими посланиями к Фесс., предложенное БорнеманомБорнеман находит „неопровержимым“ (unabweislich) заключение, что „автор второго послания знал первое и стоял от него в некоторой зависимости“185. „Очень простое“ решение проблемы Борнеман видит в своеобразной психологической рефлексии186.После своего внезапного отъезда из Фессалоники ап. Павел несколько недель находился в напряженном и мучительном состоянии неизвестности о молодой только что основанной им фессалоникийской общине, которую он успел так полюбить. В это время он многократно обдумывал все то, что потом изложил в первом послании, написанном тотчас после возвращения из Фессалоники Тимофея, который принес апостолу радостные вести о состоянии фессалоникийской общины, сменившие его напряженную и мучительную неизвестность. Таким образом первое послание к Фессалоникийцам по крайней мере в тех местах, какие повторяются во втором, не есть результат мгновенного настроения, а результат долгих переживаний и дум. Так как апостол уже укрепился в раннейших мыслях, то понятно, что 2 Фесс. явилось почти буквальным повторением первого. Случилось то, что часто бывает в разговорах, суждениях, письмах, проповедях. Когда мы обсуждаем одни и те же явления, когда рассуждаем об одних и тех же лицах и предметах, то обыкновенно выражаем свои мысли в привычной, сходной для всех подобных случаев, форме. Особенно часто это бывает в письмах на определенные случаи, например, поздравительных, и в проповедях на один и тот же или сходный с данным текст. Если человек однажды усвоил основательно и живо одну проповедь на известный текст, то при произнесении другой проповеди на сходный текст, он помимо своей воли и желания в содержании, плане и в самых выражениях приближается к первой проповеди. Эти аналогии могут уяснить сходство между обоими посланиями ап. Павла к Фессалоникийцам. Первое послание, по мнению Борнемана, есть результат не мгновенных, а более или менее продолжительных переживаний и дум, результат более или менее продолжительной внутренней переработки его содержания. Удивительно ли, что апостол во втором своем послании, написанном вскоре после первого (спустя два, три месяца) при обстановке, в некоторых отношениях напоминающей обстановку первого послания (эсхатологические чаяния и бесчинно-ходящие), непроизвольно повторил мысли, выражения и план первого послания?Гипотеза Борнемана подкупает своею искренностью, но ее существенный недостаток в том, что она строится не на фактах, а на возможностях. Откуда видно, что 1-ое Фесс. есть результат долгих переживаний и дум? Откуда видно, что апостол так своеобразно, т.е. чуть не выучив наизусть, укрепился в своих раннейших мыслях? Но предположим, что это так: что же следует отсюда? Что это объясняет? Может быть только частности. Например, при этом предположении становится понятным выражение: ἐπισυναγωγὴ ἐπ᾿ αὐτόν 2:1, как указание на то, что у ап. Павла живо хранилось раннейшее представление о собрании всех верующих ко Христу. Но как примирить с этою гипотезою то обстоятельство, что апостол прежде написания послания оформил такие бесцветные желания и увещания, как 1Фес.3:11–4:2, и помнил их долгое время после отправления послания, а то, что особенно интересовало и обеспокоивало ап. Павла – личные отношения к фессалоникийской общине глл. 2 и 3, эсхатологические наставления в глл. 4 и 5 – по-видимому забыл, так как все это не повторяется во втором послании? Вообще Борнеман очень тщательно выставил параллели и объяснил более или менее удовлетворительно множество параллелей, но он не объяснил дословного сходства в частностях и своеобразного расположения параллелей.2. Гипотеза Цана („Reinschrift“)Цан187 считает „невероятным, чтобы послания Павла были отправляемы к общине в том виде, как их набрасывал на бумагу под диктовку переписчик“. Обыкновенно послание, продиктованное до конца, внимательно просматривалось. Так получался проверенный текст, Reinschrift. После того как известное послание было отправлено на место назначения, в руках апостола или его переписчика мог долгое время оставаться конспект этого послания. Нет ничего невероятного в том, что заваленный работой и впечатлительный ап. Павел, когда явилась нужда в новом послании к фессалоникийской общине, прежде чем продиктовать 2 Фесс., просмотрел конспект первого, если таковой существовал, и таким образом повторил первое послание.Эта гипотеза Reinschrift’a всего более доказывает, какие большие трудности возникают при решении нашей проблемы. Но она невероятна уже потому, что вопрос об исправлении ап. Павлом своих посланий в науке решается отрицательно по следующим основаниям: ап. Павел не имел так много средств, чтобы тратить бумагу на двойную отделку своих посланий; он не имел на это времени (чего не отрицает и сам Цан); сам он недостаточно высоко ценил свои послания, чтобы сберегать их оригиналы188. Главное же, с гипотезою Reinschrift’a нельзя никак примирить темноту и шероховатый образ речи в некоторых Павловых посланиях.3. Гипотеза ШпиттыПо мнению Шпитты189, автором 2 Фесс. был Тимофей, который написал это послание по поручению ап. Павла и от имени Павла и Силуана. Павел же в конце послания присоединил только собственноручную приписку (3:17 f.), чем и санкционировал все послание. Таким образом послание подлинно, но не принадлежит ап. Павлу. Этой гипотезой Шпитта хочет объяснить все особенности послания и прежде всего его странное сходство с 1Фесс.Для Шпитты особенно важно место 2Фес.2:5: οὐ μνημονεύετε ὅτι ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς ταῦτα ἔλεγον ὑμῖν? Вместо принятого автором 2-го Фесс. местоимения ἡμεῖς, т.е. 1-го л. мн. ч., здесь поставлено 1-ое л. ед. ч. О ком здесь речь? Второе послание, как и первое, исходит от имени трех лиц: Павла, Силуана и Тимофея. Из собственноручной приписки в 3:17 можно заключить, что ап. Павел писал его не сам. Остается предположить, что ап. Павел по обыкновению продиктовал это послание и в 2:5 говорит о себе. Однако для этого предположения, по мнению Шпитты, мы не имеем здесь никаких оснований. Иначе обстоит дело с первым посланием к Фессалоникийцам. В первом послании из местоименной формы ἡμεῖς трижды выделяется сам Павел: 2:18, 3:5 и 5:27. Против предположения, что в 2Фес.2:5 ап. Павел указал на себя, говорит прежде всего внезапное появление 1-го л. singularis. Автор три раза вспоминает о тех наставлениях, какие он преподал общине: 2:15, 3:6, 10; но во всех трех местах стоит 1-ое л. pluralis. Особенно поразителен контраст между 2:5 и 3:10: ὅτε ἦμεν πρὸς ὑμᾶς, τοῦτο παρηγγέλλομεν ὑμῖν. Что побудило ап. Павла обратить внимание в 2:5 только на его личные наставления? Этот вопрос неразрешим при отношении 1-го л. singularis к ап. Павлу. О том, что выражение 2Фес.2:5 не может относиться к ап. Павлу, говорит далее 1Фес.5:1. По 1Фес.5:1 наставление περὶ τῶν χρόνων καὶ τῶν καιρῶν признается ненужным, потому что читатели уже знали о внезапности второго пришествия Христа. Если читателям, по словам апостола, было известно только о внезапности пришествия Христа, то невероятно, чтобы они тогда же знали о событиях, предшествующих второму пришествию190. Наконец, выражение 2:5 производит впечатление, будто написавший это был недавно в Фессалонике191. Поэтому оно не может указывать на ап. Павла, который был в Фессалонике месяцев за 6–8 до написания второго послания к Фессалоникийцам. Если мы кроме 2:5 обратим внимание на холодный и официальный тон всего второго послания, на отсутствие в нем сердечности, какой проникнуто, напр., первое послание, то мы не можем допустить, чтобы автором обоих посланий было одно и то же лицо.Вопрос об авторе второго послания решается легко, если принять, что во 2:5 разумеется не Павел, а Тимофей. Здесь Тимофей говорит о себе самом, вспоминая словами ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς свое последнее посещение Фессалоники, о котором говорится в 1Фес.3:5. При предположении, что автором 2 Фесс. был Тимофей, легко разрешается недоуменный вопрос с одной стороны о поразительном сходстве второго послания с первым, с другой – об удивительных отступлениях от Павловой речи, встречающихся во втором послании, о так называемых „не-Павловых“ словах и выражениях. Поразительное сходство и параллелизм обоих посланий объясняются прямым заимствованием из первого послания. Тимофей делал заимствования, чтобы придать своему посланию больше веса и значения. Различие же между обоими посланиями в стиле и эсхатологических воззрениях объясняется индивидуальными особенностями Тимофея, воспитавшегося на ветхозаветных писаниях и с благочестивою набожностью впитавшего их дух и букву в свою плоть и кровь.Несмотря на свою оригинальность и кажущуюся правдоподобность, гипотеза Шпитты не выдерживает критики и не объясняет нашего вопроса. Подобно тому как „ἡμεῖς“ 1 Фесс. три раза обозначает одного Павла: 2:18, 3:5, 5:27, причем только в 2:18 „я“ точнее обозначено прибавлением имени, – точно также и в 2Фес.2:5 и 3:17 разумеется один Павел, причем 2:5 стоит без имени, а 3:17 с именем. Авторитетное присоединение имени апостола в 1Фес.2:18 и 2Фес.3:17, естественно, объясняется важностью содержания этих стихов; между тем в трех других местах предполагается, что достаточно простого „я“, чтобы обозначить одного ап. Павла, упомянутого вместе с Силуаном и Тимофеем в приветственной формуле, но имеющего, конечно, больше значения, чем Силуан и Тимофей.Шпитта говорит, что читатели 2 Фесс. на основании выражения 2:5 ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς ταῦτα ἔλεγον ὑμῖν, а также на основании отличия почерка всего послания от собственноручной апостольской приписки в 3:17, легко могли понять, о ком здесь речь. Но почему 1-ое л. singularis должно здесь указывать на Тимофея, когда в 1Фес.3:5 и 5:27 „я“ относится несомненно к ап. Павлу, хотя Тимофей, по всей вероятности, был переписчиком и 1 Фесс.? Странно также утверждение Шпитты, будто читатели знали, что слова ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς указывают на недавнее посещение Фессалоники Тимофеем, когда он и изложил им учение о признаках второго пришествия, – потому что при таком утверждении выражение: „ἔλεγον“ непонятно в устах Тимофея и притом в таком послании, которое носит имя ап. Павла. Именно для того, чтобы читатели на основании 3:5 и 5:23 не могли подразумевать в 2Фес.2:5 ап. Павла, Тимофей, младший из сотрудников ап. Павла, имел достаточные основания добавить ἐγὼ Τιμόθεος, а если он писал послание со слов ап. Павла, то еще ὁ γράψας ἐπιστολήν (срв. Рим.16:22).Предположением, что второе послание к Фессалоникийцам было написано Тимофеем, Шпитта хочет объяснить как многочисленные отклонения в стиле второго послания от стиля Павловых посланий, так и его иудейско-апокалиптические воззрения, чуждые ап. Павлу. Однако при таком объяснении создается новая странность: как мог ап. Павел удостоверить подлинность 2 Фесс. такой торжественной припиской, как 3:17, когда все это послание было чуждо ему по форме и по содержанию? Вместо того, чтобы исправить работу своего ученика или же оставить ее на ответственности Тимофея, настоящего ее автора, апостол, заваленный работою, подписал послание, которое чуждо ему, как признает и сам Шпитта, и по внешней форме и по внутреннему содержанию (3:17). Это непонятно для апостола. – По приведенным соображениям гипотезу Шпитты нельзя признать правдоподобной.4. Гипотеза Юлихера. Ее соответствие историческим данным и духу обоих посланий. Ея неполнота. Как объяснить то, чего она не объясняет?Юлихер говорит: „многочисленные соприкосновения 2 Фесс. с 1 Фесс. объясняются с одной стороны сходством ситуации, потому что ап. Павел узнал очень мало нового о фессалоникийской общине, с другой – тем обстоятельством, что ап. Павел, желая опровергнуть ложное учение о втором пришествии Христа, возникшее вследствие неверного истолкования его первого послания, старался намеренно воспроизвести в своей памяти то, о чем он уже писал и говорил общине“192. Такое объяснение сходства между обоими посланиями нам кажется самым простым и естественным. Оно вполне соответствует историческим данным и духу обоих посланий. Действительно, оба послания к Фессалоникийцам были написаны в течение короткого промежутка времени, адресованы одной и той же общине, и вследствие сходства обстоятельств, вызвавших их написание, обсуждали почти одни и те же вопросы, – о смысле гонений, постигших общину, о времени наступления второго пришествия, о предосудительности праздности. При этом были особые обстоятельства, которые заставили ап. Павла ссылаться на первое послание (2:15, 3:14). В фессалоникийской общине на основании пророческих речей, а также распространившихся в общине устных и письменных известий, ложно приписываемых апостолу и возникших, может быть, вследствие неправильного истолкования первого послания апостола к общине, распространилось мнение о том, что день Господень уже наступил. Так как это мнение выдавалось за мнение самого ап. Павла, то для апостола было важно восстановить в своей памяти то, о чем он писал фессалоникийским христианам несколько месяцев тому назад, чтобы проверить себя, не подал ли он, действительно, повода к такому ошибочному мнению. Отсюда вполне естественно, что в то время, как он диктовал свое второе послание, ему вспоминались обороты и выражения первого. Самое же сходство предметов, о каких ап. Павел говорил в обоих посланиях, обусловило сходство плана и формы этого послания с первым. В этом именно и следует искать объяснения параллелизма в исторической ситуации обоих посланий. Ап. Павел узнал очень мало нового о положении фессалоникийской общины. Если в адресе рядом с Павлом упоминаются Силуан и Тимофей, во вступлении говорится о θλῖψις и ὑπομονή, если во 2:5 говорится о том, что фессалоникийским христианам уже из раннейших устных наставлений апостола должно быть известно о событиях, какие наступят пред вторым пришествием Господа, если в 3 гл. апостол увещевает своих читателей мирно трудиться (ἐργάζεσθαι μετὰ ἡσυχίας), а также удаляться от бесчинно-ходящих, не переставая, впрочем, вразумлять их как братьев, – то все это вполне понятно, как продолжение того состояния фессалоникийской общины, в каком она находилась при написании первого послания. Но когда далее нашему посланию делают упрек за то, что оно очень бедно историческим содержанием, что в нем нет ни одной положительной даты, нового имени, нового события, что оно не дает полной картины общественно-церковной жизни Фессалоники, – то этот упрек отчасти несправедлив, отчасти несущественен. Второе послание заключает в себе нечто такое, чего нет в первом, именно – отдел о суде и мздовоздаянии 1:5–12; изображение событий, какие будут предшествовать второму пришествию Господа 2:3–12; апостольское увещание к молитве об успехах Евангельской миссии 3:1–2; замечание о том, как надо относиться к праздным членам общины 3:13–16; собственноручная приписка апостола 3:17. Все это указывает на определенные исторические отношения. Конечно, справедливо замечание, что во 2 Фесс. нет той полноты содержания, какую мы видим в 1 Фесс.; именно: тут нет упоминания об основании общины и изображения личных отношений ап. Павла к ней (1 и 2 главы), подробного рассказа о посольстве Тимофея в Фессалонику (3:1–5); многочисленных нравственных предписаний, вроде 1Фес.5:19–22; указания на отношения апостола к грехам общины 1Фес.4:1–8; указания на иудейство 1Фес.2:14–16; не выражено сильного желания апостола вторично посетить Фессалонику (1Фес.2:17, 18, 3:6–7, 11), нет приветствия ἐν φιλήματι ἁγίῳ 5:26. Нам не кажется странною некоторая бедность содержания 2 Фесс. сравнительно с 1 Фесс.: апостолу просто не было повода говорить и писать о том, о чем он писал в 1 Фесс. – Что касается вопроса, почему апостол не восполнил недостающего в 1 Фесс., почему он не дал целостной и полной картины общественно-церковной жизни Фессалоники, – то, по нашему мнению, вопрос этот не имеет значения, так как мы не вправе предъявлять к апостолу такие требования. В возражениях подобного рода сквозит современное требование научной полноты исследования, так сказать, нынешний научный педантизм, в некоторых случаях очень похвальный. Но, конечно, такого рода оценка древних священных произведений с точки зрения современных требований полноты исследования известного предмета совершенно неправильна. Мы не вправе требовать от апостола учености в нашем смысле.Так как далее апостолу было необходимо вследствие создавшихся условий раскрыть и напомнить Фессалоникийцам о том, о чем он уже говорил им, то отсюда становится понятным сходство между обоими посланиями в их содержании и плане.Когда утверждают, что учение 2-го Фесс. о времени второго пришествия Христа заключает в себе в сущности те же самые мысли, которые содержатся уже в 1Фес.5:1 f., что особенность 2 Фесс. – требование церковной дисциплины 3:6, 12–15 – есть только видоизменение 1Фес.4:10 f., что отдел 2Фес.1:5–9, где говорится о суде над притеснителями общины, есть в сущности подробное развитие мысли о θλῖψις 1Фес.1:6, – то этот „странный“ параллелизм нисколько не говорит, по нашему мнению, о рабской зависимости 2 Фесс. от первого. Все это только подтверждает подлинность второго послания, потому что указывает на те небольшие перемены, какие произошли в фессалоникийской общине, и представляет собою естественное развитие тех мыслей, какие недосказаны и неразвиты в 1Фесс.Нам остается на основе принятой нами гипотезы уяснить параллелизм обоих посланий к Фессалоникийцам в самом положении и последовательности параллелей. Нам говорят, что отдельные параллели помещаются в общих параллельных местах, что они не без разбора разбросаны по целому посланию, а находятся в соответствующих параллельных отделах, и что большая часть параллелей имеет одинаковую последовательность. Это обстоятельство объясняется параллелизмом в разделении послания, а этот последний, как мы только что говорили, объясняется сходством ситуации. Нет ничего удивительного в том, что апостол, говоря об успехах фессалоникийских христиан в вере и терпении, как о предмете его собственного прославления в христианских общинах (2Фес.1:3, 4), употребляет в этом случае те же самые выражения, какие он употребил в 1 Фесс. (1Фес.1:2–8). Нет ничего подозрительного в том, что апостол, увещевая Фессалоникийцев хранить его наставления и молясь Богу о том, чтобы Он укрепил их сердца во всяком добром деле и помог им сохранить преданное учение (2Фес.2:15–3:5), употребляет в этом случае те же выражения, какие он употребил в параллельных местах 1 Фесс. (1Фес.3:11–4:2). Нет, наконец, ничего странного и в том, что апостол, заповедуя Фессалоникийцам поступать по преданию, которое они от него приняли, и работать, а не бесчинствовать (2Фес.3:6–12), говорит почти тем же самым языком, что и в 1Фес.4:1–12). Очень понятно, что однородность темы породила однородность языка. Отсюда понятно также, почему параллели разбросаны не без разбора по всему второму посланию, а находятся в соответствующих общих отделах обоих посланий. Чтобы еще более уяснить себе это странное сходство между обоими посланиями апостола к Фессалоникийцам, нужно твердо помнить с одной стороны то, что 2-е Фесс. было написано спустя три месяца после первого, когда апостол еще живо мог помнить содержание 1 Фесс., с другой стороны нужно помнить то, что 2-ое Фесс. имело своею целию успокоить фессалоникийскую общину, взволнованную слухом о том, что день Господень наступает в непосредственной близости, и поверившую этому слуху более всего потому, что она не твердо помнила его раннейшие наставления и недостаточно ясно поняла его первое послание. Эта цель, естественно, заставляла апостола более или менее точно вспоминать то, что было написано в первом послании. Для объяснения сходства между обоими посланиями нет нужды в каких-либо особых психологических гипотезах, вроде гипотезы Борнемана; для этого следует только побольше обращать внимания на себя, на то, что мы в двух сходных случаях часто буквально повторяем привычные мысли и выражения. Аналогия с письмами и проповедями нам кажется очень подходящей для объяснения сходства между обоими посланиями к Фессалоникийцам.Нет, все это нам не кажется странным: ни параллелизм обоих посланий в исторической ситуации, ни параллелизм в содержании, ни параллелизм в разделении и плане посланий, ни параллелизм в группировке мыслей, ни параллелизм в самой последовательности параллелей. Все это, говорим мы, вполне понятно из сходства ситуации обоих посланий.Что касается, наконец, адресов обоих посланий (1Фес.1:1 и 2Фес.1:1, 2), почти буквально сходных между собою, и указания ап. Павла на цель своей собственноручной работы (2Фес.3:8 и 1Фес.2:9), где апостол в сходной форме и последовательности повторяет двенадцать слов из 1Фес.2:9, то эти две параллели легко могут быть объяснены, как случайное, хотя и довольно точное, воспроизведение указанных мест из первого послания. Мы не видим здесь настолько сильной „странности“, чтобы для объяснения ее предполагать литературное заимствование. Объяснение этого сходства предположением, что 2-ое Фесс. является подделкой, создает в свою очередь новые трудности. Непонятно, напр., почему поддельщик выписал не все из 1Фес.2:9, а два слова изменил (см. 2Фес.3:8). Лучше всего объяснять указанное совпадение простою случайностью, просто тем, что ап. Павлу почему-либо запомнились эти две фразы, как это иногда случается со всяким.Чтобы лучше уяснить себе вопрос о значительном литературном сходстве между обоими посланиями к Фессалоникийцам, поучительно сравнить это отношение 2-го Фесс. к 1 Фесс. с отношением т.-наз. послания к Лаодикийцам к посланию к Филиппийцам, послания к Ефесянам к посланию к Колоссянам и, наконец, послания к Римлянам к посланию к Галатам. В то время как послание к Лаодикийцам представляет собою типичный пример бессознательного воспроизведения мыслей и выражений подлинных посланий апостола193, послание к Римлянам, особенно 4 глава, как подлинное послание ап. Павла, почти нигде не передает одинаковую мысль одними и теми же словами, но часто придает одной и той же мысли новый оттенок. Такое же отношение наблюдается между посланиями к Ефесянам и Колоссянам. Литературное отношение 2-го Фесс. к 1-му Фесс. более похоже на отношение между посланиями к Римлянам и Галатам с одной стороны, к Ефесянам и Колоссянам – с другой, чем на отношение послания к Лаодикийцам к посланию к Филиппийцам, т.е. в обоих посланиях к Фессалоникийцам, как и в посланиях к Римлянам и Галатам, к Ефесянам и Колосянам, мы находим меньше следов прямой зависимости одного от другого, чем между посланиями к Лаодикийцам и Филиппийцам. Многие мысли, общие обоим посланиям к Фессалоникийцам, во 2 Фесс. видоизменены и развиты совершенно иначе, чем в 1 Фесс. (срв. 1Фес.5:1–4 и 2Фес.2:1–12; 1Фес.4:10 f. и 2Фес.3:6, 12–15; θλῖψις 1Фес.1:6 и 2Фес.1:5–9).Скажем еще несколько слов о различиях между обоими посланиями, истолковываемых отрицателями подлинности нашего послания в тенденциозном смысле, т.е. для доказательства будто бы несомненной подделки 2 Фесс. Если отдел 1Фес.2:5–3:10, где апостол говорит о своей деятельности в Фессалонике и о впечатлении, произведенном на него известиями, принесенными возвратившимся из Фессалоники Тимофеем, не имеет для себя никакой параллели в 2 Фесс., то это молчание ап. Павла о личных отношениях к Фессалоникийцам и о возвращении Тимофея объясняется просто отсутствием повода говорить об этом. Если же апостол ничего не говорит в 2 Фесс. о своем страстном желании вторично посетить Фессалонику (срв. 1Фес.2:17–3:13), то все-таки нет основания думать, будто бы апостол забыл то, что ему было дорого и близко, и предполагать для объяснения этого подделку. Мы уже касались вопроса, почему апостол не говорит о своем желании посетить еще раз Фессалонику. После Фессалоники, города богатого и многолюдного, апостол перенес свою благовестническую деятельность в город еще более богатый и более многолюдный, основался среди более развитых в духовном отношении коринфских жителей, чем Фессалоникийцы. Апостолу предстояло много труда и забот по устройству коринфской общины. Мало этого. Кругом Коринфа возникали новые общины, где опять требовалось апостольское руководство, апостольская энергия, а может быть и личное присутствие. Апостолу нельзя было думать после этого о возможности нового посещения Фессалоники.С. Новые два возражения против подлинности 2 Фес.:Свое исследование вопроса о взаимных литературных отношениях 2Фес. к 1Фес. мы закончим разбором некоторых новых возражений против подлинности нашего послания и разбором так называемых непавловых („unpanlinisch“) выражений и оборотов, т.е. не свойственных и не принадлежащих ап. Павлу.Мы уже разбирали возражения, направленные против второй главы 2 Фес. Нам остается решить следующие два возражения: 1) отдел 2Фес.3:8 противоречит 1Фес.2:9 (Вейцзеккер, Гильгенфельд, Шмидель) и 2) места 2:2 и 3:17 f. вообще будто бы не могут принадлежать ап. Павлу (Гильгенфельд, Баур).1) противоречие между 2 Фес.3:8 и 1Фес.2:9Ап. Павел будто бы противоречит самому себе, объясняя собственноручную работу в общине двумя разными целями. По 1Фес.2:9 ап. Павел работал собственноручно для того, чтобы не быть в тягость общине, по 2Фес.3:8 – чтобы дать Фессалоникийцам образец для подражания. Возражение это основано на недоразумении. В самом деле, разве апостол не мог рассматривать свою собственноручную работу одновременно с двух разных сторон, преследовать две разные цели? С одной стороны он работал собственноручно для того, чтобы не быть в тягость той общине, которой он проповедовал Евангелие, с другой – чтобы дать ей пример трудолюбивой и достойной христианского звания жизни. И, действительно, в своей прощальной речи ефесским пастырям апостол соединяет вместе обе эти цели своей собственноручной работы, обозначенные раздельно в каждом из двух посланий к Фессалоникийцам. В Деян.20:34–35 он говорит: „сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: „блаженнее давать, нежели принимать“.2) 2Фес.2:2 и 3:17Особенно подозрительными для критики являются два стиха из 2Фес.2:2 и 3:17. Сильное влияние и самое появление апокрифического послания, о чем речь в 2:2, невероятно в эпоху, современную ап. Павлу. Поддельщик, который составлял наше послание, проговаривается будто бы в этой маленькой детали. Мы уже разъясняли смысл обоих этих стихов. Сейчас только заметим, что в указании предметов, послуживших по смыслу 2:2 поводом к безосновательному душевному волнению и испугу, скрывается некоторого рода неясность и неопределенность. Мы не знаем точно обстоятельств, на какие указывает здесь апостол. Но во всяком случае позднейший автор не имел никакого основания придать своему посланию столь необычную для апостольских посланий ситуацию и в 3:17 сделать опять такое необычное для апостола замечание. Эти два необычных для ап. Павла приема, допущенные псевдонимным автором 2 Фес., если бы оно в действительности было подложным посланием, скорее повредили бы цели неизвестного автора 2 Фес. – выдать свое послание за Павлово, чем помогли бы ей.3) Краткий разбор так называемых „непавловых“ оборотов и выражений, встречающихся во 2 Фес.Мы уже в III-ей главе своего исследования говорили о том, что стиль второго послания к Фессалоникийцам с положительной стороны не представляет собою чего-либо необычного для ап. Павла. Мы старались показать там, что язык послания, его тон, его форма и содержание в общем соответствуют типу и духу Павловых посланий. В этом отделе мы имеем в виду оправдать стиль нашего послания отрицательным путем, т.е. путем разбора так называемых „непавловых“ оборотов и выражений.Для критики особенно подозрительными со стороны стиля и содержания кажутся два места из 2 Фесс.: 1:5–10 и 2:1–12. Отдел 1:5–10, где апостол говорит о мздовоздаянии и суде над притеснителями фессалоникийских христиан, проникнут будто бы совершенно нехристианским духом, дышит нехристианским мщением194. Но общая мысль о Божественном правосудии и Божественном мздовоздаянии (Рим.2:2–10) вполне свойственна ап. Павлу и часто выражается им, срв. Рим.3:8, 11:9, 10, 16:20; 1Кор.3:17, 16:22; 2Кор.11:15; Гал.1:8, 5:10, 12; Флп.3:18, 19; 2Тим.4:14; 1Фес.2:16. Что касается стиля рассматриваемого отдела 1:5–10, то некоторая его необычность для ап. Павла, – его широта и неясность, некоторые новые у ап. Павла обороты и выражения, – объясняется общею ветхозаветною окраской этого отдела. Мысли и самые выражения в указанных двух отделах развиваются на ветхозаветной основе195. Поэтому, в частности, нельзя считать „непавловыми“ такие выражения, как взятое из Исаии 2:10: ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ 2Фес.1:9 вместо встречающегося чаще у Павла δυνάμεως αὐτοῦ (см. наоборот Еф.1:19, 6:10), или существительное ἡ ἐπιφάνεια рядом с παρουσία, которое в такой же связи встречается еще у Тит.2:13 и также относится ко второму пришествию в 1Тим.6:14; 2Тим.4:1, 8, или выражение τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ (2Фес.2:8, срв. 1:7–10, срв. Ис.11:4), также обозначающее явление Христа, или выражение ὄλεθρος αἰώνιος 1:9, или выражение ἀποστασία (срв. Дан.8:12, 2, 11:30, 32; 1Макк.1:15) или выражение ἄνομος 2:8 (срв. Дан.7:25; 11:37 f.; Мф.24:12). К числу других „непавловых“ слов и оборотов критики относят196: оборот εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν (1:3, 2:13), выражения: ὑπεραυξάνει (1:3); ἐνκαυχᾶσθαι 1:4 вместо καυχᾶσθαι; κλῆσις в смысле будущего призвания 1:11; εἵλατο 2:13 вместо ἐξελέξατο; имя κύριος для обозначения Бога вместо θεός 3:3, 5, 16. Мы уже говорили о таких считающихся „непавловыми“ выражениях, как ὑπεραυξάνειν, ἔνδειγμα, καλοποιεῖν, ἐνδοξάζειν, ἀξιοῦν, καταξιοῦν, μιμεῖσθαι, и нашли, что эти выражения не так уже странны в устах ап. Павла, как это представляется отрицателям подлинности нашего послания. – Что касается оборота εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν 1:3, 2:13 вместо простого εὐχαριστοῦμεν πάντοτε 1Фес.1:2, 2:13, то он, по нашему мнению, доказывает скорее подлинность послания, нежели его неподлинность, потому что трудно предположить, чтобы автор – поддельщик вместо простого оборота εὐχαριστοῦμεν πάντοτε 1Фес.1:2, 2:13 и др. подобных Павловых оборотов (Рим.1:8; 1Кор.1:4; 2Кор.1:3;·Еф.1:3, 15 f.; Кол.1:3; Флп.1:3; 2Тим.1:3) вложил бы дважды в уста ап. Павла такой необычный для него оборот, как εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν, нигде в другом месте Павловых посланий не встречающийся. Кроме того этот оборот вполне соответствует намерению апостола усилить и возвысить свою благодарность к Богу за успехи Фессалоникийцев в вере и любви197. – Выражение κλῆσις 1:11 также ничего не может говорить против подлинности послания. Это выражение употребляется ап. Павлом не в смысле будущего блаженства198, а в смысле Божественного призыва воспользоваться обещанным блаженством и величием. В таком значении будущего призыва κλῆσις по существу не противоречит обыкновенному техническому значению слова – Божественного призыва через Евангелие ко спасению и блаженству в Царстве Божием (Еф.1:18; Рим.11:29; Фил.3:14; Евр.3:1). Разница лишь в средствах этого призыва: κλῆσις в настоящей земной жизни совершается при посредстве Евангельской проповеди, κλῆσις в день суда совершится непосредственно Господом (срв. Мф.25:34, 22:3, 9; Лк.14:16, 17; Откр.19:9)199. – Если ап. Павел в двух местах своих посланий (1Кор.1:27 f; Еф.1:14) употребил ἐξελέξατο для обозначения вечного Божественного избрания верующих ко спасению, то он, конечно, мог в третьем месте (2Фес.2:13) написать εἵλατο вместо ἐξελέξατο тем более, что оба эти понятия тождественны по значению200. – Имя κύριος ап. Павел везде употребляет для обозначения Иисуса Христа и только в ветхозаветных цитатах (1Кор.1:31, Иер.9:24: 2Кор.8:21, Притч.3:4) ап. Павел употребляет это имя для обозначения Бога Отца. Относить это имя к Богу Отцу в 3:3, 5, 16, как эго делает, напр., Гильгенфельд201, нет никаких оснований. Правда, в нашем послании слово ὁ κύριος поставлено в такой связи, в какой по аналогии с другими посланиями следовало бы ожидать ὁ θεός: πιστὸς … ὁ κύριος 2Фес.3:3, срв. напротив 1Фес.5:24; 1Кор.1:9, 10:13; 2Кор.1:18; ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου 2Фес.2:13, срв. напротив 1Фес.1:4; ὁ κύριος τῆς εἰρήνης 2Фес.3:16, срв. 1Фес.5:23; Рим.15:33, 16:20; 2Кор.13:11; Флп.4:9; Евр.13:20; также 1Кор.14:33. Но отсюда еще нельзя сделать тот вывод, что и в 3:3, 5:16 имя κύριος употреблено для обозначения Бога Отца. Напротив, вся связь речи говорит в пользу того, что и в нашем месте под κύριος разумеется Господь Иисус, как и обыкновенно у ап. Павла. В 3:1 под ὁ λόγος τοῦ κυρίου разумеется несомненно Евангелие Христово. Почему же через стих под κύριος должно подразумевать Бога Отца? Верность Господа (ст. 3), обозначенная здесь в противоположность (πιστὸς δέ) злым и неверующим врагам Евангелия (ст. 2), состоит именно в том, что Он сохранит от козней дьявола тех, которые с любовью приняли Его Евангелие. Таким образом нет основания в ст. 3, равно как и в стт. 5 и 16, где идет речь об отношении Господа Иисуса к верующим, под κύριος подразумевать Бога Отца. – Указывают на выражение ὄλεθρος αἰώνιος 1:9, как на „непавлово“. Но это выражение находится уже в ветхозаветных апокрифах (4Мак.10:15202) и, как такое, нисколько не странно в устах ап. Павла. Если в Павловых посланиях говорится только о суде, гневе и наказании, и ничего не говорится о вечных мучениях, ожидающих нечестивых, то это, конечно, нельзя объяснять в том смысле, будто бы ап. Павел сомневался или прямо не признавал вечных наказаний. Мысль о вечных наказаниях не раз проводится в Новом Завете вообще, у ап. Павла в частности (срв. Мф.18:8, 25:41; Иуд.7; 1Кор.5:5; Рим.9:22; Флп.3:19; Евр.6:2; 1Фес.5:3).В заключение разбора возражений против подлинности нашего послания, касающихся стиля и языка послания, заметим, что критика в подобных возражениях заходит иногда очень далеко и часто преувеличивает значение разговорных и речевых аргументов. Для нас важно установить то общее положение, что язык и стиль второго послания к Фессалоникийцам представляет очень много сходства с Павловою речью вообще. Вот почему Юлихер говорит: „аргументы, касающиеся языка, имеют очень мало значения в вопросе о подлинности послания, в общем же стиль (2-го Фесс.) настолько принадлежит Павлу, что мы в этом отношении не можем сомневаться в подлинности послания“203. Но с другой стороны стиль нашего послания имеет довольно много уклонений от обычного Павлова языка и содержит в себе много сомнительных выражений и оборотов. Однако и эти уклонения сами по себе, по замечанию Шмиделя, не говорят с решительностью против подлинности послания204.Мы разобрали все важнейшие возражения против подлинности второго послания к Фессалоникийцам. Изучая послание без всяких предвзятых мыслей, ни в одном из указанных возражений мы не нашли „разительного доказательства“ его неподлинности. Но полное убеждение в подлинности 2 Фесс., равно как и всякого послания, приобретается, по нашему мнению, не столько опровержением разного рода возражений, сколько изучением и уяснением положительного характера и содержания посланий. В этом же отношении второе послание к Фессалоникийцам как с внешней, формальной, так и с внутренней, идейной, стороны вполне принадлежит ап. Павлу. Об этом мы подробно говорили в III-ей главе своего исследования.Нам остается, наконец, в интересах всестороннего освещения и исследования вопроса о подлинности второго послания к Фессалоникийцам, поставить, изучить и так или иначе решить проблему второй главы послания, заключающей в себе учение ап. Павла о явлении человека беззакония пред вторым пришествием Господа Иисуса, а также объяснить упоминание о храме Божием в 2:4.Глава 5. Эсхатологическое учение второй главы второго послания св. апостола Павла к ФессалоникийцамПостановка вопросаКамнем преткновения для толкователей (crux interpretum) всех веков является вторая глава второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам. Эсхатологическое учение ее настолько своеобразно, что оно породило множество комментариев, решающих вопрос разнообразно, а иногда и противоречиво.Во второй главе 2-го Фесс. есть три важных пункта, на которые мы должны обратить свое особенное внимание: во-первых, что такое отпадение, ἡ ἀποστασία? Понимать ли это слово в смысле политическом или в смысле религиозном или в том и другом вместе? Есть ли ἀποστασία национальное движение и, может быть, отпадение иудейского народа от Рима? или оно обозначает уклонение от религиозно-нравственного порядка вообще, от христианской религии в особенности? Во-вторых, кто такой ὁ κατέχων и что такое τὸ κατέχον? Римское государство? Какой-нибудь отдельный его представитель? Бог? Иерусалимская перво-община и ее предстоятель – ап. Иаков? Апостолы и, может быть, особенно ап. Павел? или еще что-нибудь другое? В-третьих, кто такой человек беззакония, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας? Откуда появится он: из недр ли иудейства или из недр язычества? Будет ли он главою ересей и еретическое ли движение сделает его врагом Христа? или его богопротивление проявится в захвате политической власти? А может быть соединение обоих моментов дает ключ к решению этой загадки? Говорится ли здесь об индивидуальном явлении или о безличном принципе?Чтобы уяснить себе эти понятия ап. Павла, чтобы составить о них правильное, полное и более или менее научное представление, необходимо в основу исследования положить изучение опытов выяснения данных понятий, сделанных древними и новыми богословами. Исторический обзор толкований эсхатологического отдела второй главы (2:1–12) 2-го Фесс. поможет нам прийти к ясным и надежным выводам относительно учения ап. Павла об ἡ ἀποστασία, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ κατέχων и τὸ κατέχον. Помимо указанной практической задачи исторический обзор толкований рассматриваемого отдела будет весьма поучителен для нас и в другом отношении: он даст нам возможность исторически проследить, как постепенно развивалось понимание эсхатологии ап. Павла, и более того – как исторически развивались самые методы экзегетического исследования новозаветной священной письменности.Пять основных точек зрения на содержание второй главыИстория истолкования эсхатологического отдела второй главы 2-го Фесс. очень длинна. Начиная с первых веков христианства и оканчивая нашим временем, появлялись и появляются все новые и новые комментарии на эту главу. Мы находим у толкователей пять основных точек зрения на содержание рассматриваемого отдела: 1) догматическую, 2) церковно-историческую или протестантско-полемическую (конфессиональную), 3) догматико-историческую, 4) историко-критическую и 5) традиционно-историческую (мифологическую).1. Согласно догматическому толкованию слова апостола, как боговдохновенные, заключают в себе пророческое изображение исторической жизни Церкви Христовой незадолго пред концом мира. Слова апостола при этом понимаются буквально, без применения их к каким-либо определенным историческим событиям и лицам. Например, под пришествием или днем Господним разумеется второе видимое пришествие Иисуса Христа для суда над миром и завершения Его Царства; под человеком беззакония разумеется единичное лицо, антихрист, – с такими именно чертами, как он изображен у ап. Павла; „удерживающее“ (τὸ κατέχον) существует и теперь, как оно существовало и в апостольское время; „тайна беззакония“ и теперь находится в действии; „отпадение“ и теперь подготовляется и постепенно распространяется.Догматического способа толкования держались все отцы и учители древней Церкви, все позднейшие православные богословы, почти все римско-католические богословы и некоторые протестантские, – одним словом, большинство толкователей.2. При церковно-историческом или полемическом толковании слова апостола применяются к отдельным событиям и лицам исторической жизни Церкви, но не в буквальном, а в аллегорическом или типическом смысле. Объяснение слов апостола ставится в зависимость и определяется вероисповедною рознью и враждою. Богословы одного исповедания видят осуществление слов апостола об отступлении, тайне беззакония, о человеке беззакония и об „удерживающем“ в лицах, учреждениях и духе другого исповедания. Так напр. большинство протестантских богословов под антихристианством разумеют папство, а под антихристом – пап, русские же беспоповцы – архипастырей Греко-Русской Церкви.Взгляд этот впервые был высказан средневековыми богословами, представителями оппозиционного церковного течения – Кафарами, Гусситами, Вальденсами, последователями Виклефа, разумевшими под антихристом римского папу. Но вполне установился и широко распространился полемический способ толкования эсхатологии 2-го Фесс. со времени реформации у протестантских богословов, в 16 и 17 вв. У нас в России этот способ толкования был принят в конце 17 в. русскими раскольниками – беспоповцами и сохраняется ими до сих пор.3. По смыслу догматико-исторического толкования слова апостола применяются к известным историческим лицам и событиям, современным апостолу или наступившим вскоре после его смерти. Сходное с толкованием полемическим в применении слов апостола к историческим лицам и явлениям, оно отличается от последнего тем, что побуждением и основанием для такого применения служат исключительно научные интересы, искреннее желание понять и уяснить слова апостола, а не конфессиональная вражда. Мы назвали толкование это не просто историческим, а догматико-историческим потому, что многие его представители, признавая, что слова апостола заключают в себе указание на современные ему лица и события и предсказание о лицах и событиях ближайшего будущего, в то же время не отрицают и того, что в словах апостола содержится пророчество о последних временах мира. Толкование это появилось у протестантов в 17 в. и держится у них до настоящего времени. К нему примкнули и некоторые римско-католические экзегеты.4. Историко-критическое толкование возникло в конце 18-го века и особенно распространилось в 19-м в. Толкование это не имеет ничего общего с конфессионально-полемическим и догматическим толкованиями, и очень много общего – с толкованием современно-историческим. Экзегеты этой группы понимают учение апостола о человеке беззакония и вообще все содержание 2-ой главы 2-го Фесс. как простое и обыкновенное, а не как боговдохновенное учение. Рассматривая послание как обыкновенное литературное произведение, представители критического направления стараются решить вопросы о том, что писатель послания высказал в своих словах и что он мог высказать в то время, когда писал их, и как он мог прийти к высказанным им мыслям, т.е. какие у него были источники для его учения. Они совершенно отрицают ту мысль, чтобы слова апостола, как боговдохновенные, могли заключать в себе пророческое предсказание относительно последних времен мира; не придают они особого значения и вопросам о том, исполнились ли, и в каких именно исторических явлениях исполнились, или исполнятся ли в будущем слова апостола. Представители этого направления преследуют одну научно-экзегетическую цель – возможно точнее установить, что именно разумел апостол под таинственными понятиями второй главы и каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям. Устранив предание, живой голос вселенской Церкви, и через это потеряв устойчивую почву под ногами, представители критического толкования второй главы создали множество противоречивых гипотез и пришли к разнообразным выводам в объяснении ее содержания.5. В тесной связи с историко-критическим истолкованием эсхатологии 2-го Фесс. стоит и является его детищем толкование традиционно-историческое (мифологическое), примененное прежде всего к Откровению Иоанна Богослова, а потом и ко всей новозаветной эсхатологии и, в частности, к эсхатологии ап. Павла. Представителями этого толкования являются современные нам немецкие ученые – Гункель и Буссэ. Своим происхождением толкование это непосредственно обязано современному огромному успеху в изучении вавилонской мифологии и иудейской апокалиптики. По смыслу этого толкования в основе учения ап. Павла о человеке беззакония лежит общая антихристианская традиция, корни которой в свою очередь кроются в вавилонском мифе о Драконе. Этот метод истолкования эсхатологического учения 2-ой главы 2-го Фесс. (равно как и Откровения Иоанна Богослова), конечно, отрицает всякий действительно-пророческий и откровенный характер эсхатологического учения ап. Павла.Мы рассмотрим эти группы более или менее подробно, причем при историческом обзоре толкований 2-ой главы 2-го Фесс. мы возьмем только наиболее типичных представителей каждой группы, опуская менее типичных и менее самостоятельных205.I. Догматическое толкованиеМы сказали, что догматического способа толкования эсхатологического учения 2-ой гл. 2-го Фесс. держались все отцы и учители древней Церкви.Первый церковный писатель, давший хотя и не полное объяснение 2-ой главы 2-го Фесс., был Ириней Лионский206. Раскрывая в своем сочинении „Adversus haereses“ учение об антихристе на основании евангельских предсказаний Иисуса Христа, пророчеств кн. Даниила, Апокалипсиса и других библейских книг, Ириней приводит и истолковывает некоторые места 2-ой главы 2-го Фесс. Этот отец Церкви с глубоким проникновением выясняет Божественное установление власти. Дьявол лгал, говоря: „все это предано мне, и я, кому хочу, дам это“ (срв. Лк.4:6; Ириней, Adv. haereses, lib. V, cap. 22, 2). „Non enim ipse determinavit hujus saeculi regna, sed deus“ (c. 24, 1). В доказательство Божественного происхождения власти Ириней приводит многие места из Ветхого Завета, – напр. Притч.21:1: „Сердце царя – в руке Божией“; 8:15: „Мною царствуют цари, и повелители узаконяют правду. Мною возвышаются могущественные, и князья благодаря Мне господствуют по всей земле“. Но главным образом Ириней ссылается на Рим.13:1, 4, 6, где содержится известное учение ап. Павла о богоучрежденности власти, и при этом замечает, что нельзя выражение ап. Павла в ст. 6 о плате податей понимать переносно, в смысле указания на angelicae potestates или на invisibiles principes, „quomodo quidam audent exponere“ (col. 1137). Ибо и Господь, замечает Ириней, повелел уплатить требовавшим подати за Себя и за Петра (Мф.17:27), „quoniam ministri Dei sunt, in hoc ipsum deservientes“. Власть установил сам Бог, Который вместе с тем дал ей закон и меч: в сердца людей, отпавших от Него и нравственно одичавших, Бог вложил страх человеческий (ибо они не сознавали страха Божия), чтобы, подчиненные власти людей и покорные их закону, они сколько-нибудь следовали справедливости и удерживались от вражды, боясь меча, находящегося в распоряжении властей207. По установлению Божию люди не должны пожирать друг друга, как рыбы. Властители „per legum positiones repercutiant (должны сдерживать) multiplicem gentilium injustitiam“ (V, 24, 2). „Cujus jussu homines nascuntur (разум. Dei), hujus jussu et reges constituuntur“ (ib. §3). Враг людей, дьявол, всячески старается отвлечь их от повиновения богоучрежденной власти, хочет их соблазнить и ослепить их сердца, чтобы они перестали молиться и покланяться истинному Богу, а начали покланяться ему самому, как Богу (ib.). Так как отпадение (apostasia) дьявола стало очевидным (traducta est = ἠλέγχϑη) благодаря человеку, и человек узнал его мысли, т.е. мысли дьявола (et examinatio sententiae ejus homo factus est), то поэтому дьявол и сделался ожесточенным противником человека, завидующим его жизни и желающим подчинить его своей отступнической власти (V, 24, 4)208. Но Бог снова победил дьявола посредством человека и покорил его человеку (срв. Лк.10:19; – V, 24, 4). Окончательное падение дьявола совершится в лице антихриста („sub antichristo“ V, 25, 1), который, будучи наделен всеми диавольскими качествами и всею диавольскою силою, явится не как великий и справедливый царь, повинующийся законам и покорный Богу, но как безбожник, несправедливый и беззаконник, как отступник (quasi apostata) и проклятый и человекоубийца, как бы разбойник, возглавляющий в себе диавольское отступление (diabolicam apostasiam); который уничтожит даже идолов, чтобы убедить людей в том, что он сам – Бог; себя самого он будет выдавать и сделает единственным идолом, представляя однако в своем лице разнообразную ложь прочих идолов209; чтобы те, которые служат дьяволу различными мерзостями, служили и покланялись только ему в образе этого идола, о чем апостол в 2-ом Фесс. (2:3, 4) пишет так: „quoniam nisi venerit abscessio primum et revelatus fuerit homo peccati, filius perditionis, qui adversatur et extollit se super omne, quod dicitur deus aut colitur: ita ut in templo dei sedeat, ostendens semet ipsum, tamquam sit deus“ (V, 25, 1). Апостол указывает здесь, продолжает Ириней, на отступничество дьявола, на осквернение им храма Божия, под которым следует понимать построенный по указанию Божию храм в Иерусалиме (V, 25, 2). Сатана не дерзает поносить своего Господа „ipse semetipsum nude“ (V, 26, 2); это он делает при помоици своих органов, как некогда он клеветал на Бога при помощи змия. Впрочем, он не решался оскорблять Бога сам лично только до пришествия Христа, а теперь, после бывшего явления Иисуса Христа на землю, когда он от самого Христа и из слов апостола узнал о предстоящей ему гибели и осуждении, он всеми способами старается и сам повредить делу Христову (V, 26, 2).На основании пророчества Даниила о четвертом звере признаком пришествия антихриста Ириней считает разделение царства между десятью царями (V, 25, 3), причем тот, кто подчинит их себе и в имени которого будет заключаться число 666, и будет антихрист. Будучи хилиастом, Ириней думал, что Иисус Христос явится и откроет тысячелетнее земное царство в шеститысячный год по сотворении мира и тогда же уничтожит антихриста, после того, как пройдут три с половиной года царствования последнего. Число антихриста 666, который в своем лице сосредоточит все зло и развращение мира, обозначает, по словам Иринея, или Латинян или Титана (V, 30, 3). „Latini enim sunt, qui nunc regnant“. Слово же Титан „divinum putatur apud multos, ut etiam sol Titan vocetur ab his, qui nunc tenent“. Здесь Ириней по-видимому намекает на понятия τὸ κατέχον и ὁ κατέχων 2Фес.2:5 ff., причем κατέχειν он понимает в смысле „владеть, господствовать“. Во всяком случае он признавал, что римская государственная власть, четвертый зверь по пророчеству Даниила, является фактором Божественного мироуправления, предохраняющим человечество от гибели (V, 26, 1: Dividetur quod nunc regnat imperium). Следует, наконец, заметить, что Ириней, основываясь на пророчестве Иеремии 8:16: ἐκ Δὰν ἀκουσόμεθα φωνὴν ὀξύτητος ἵππων αὐτοῦ, ἀπὸ φωνῆς χρεμετισμοῦ ἱππασίας ἵππων αὐτοῦ ἐσείσθη πᾶσα ἡ γῆ· καὶ ἥξει καὶ καταφάγεται τὴν γῆν καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς, πόλιν καὶ τοὺς κατοικοῦντας ἐν αὐτῇ – ожидал, что антихрист произойдет из колена Данова. „Et propter hoc, – добавляет Ириней (V. 30:2), – non annumeratur tribus haec in Apocalypsi cum his quae salvantur“ (Откр.7:5 ff).2. Антихрист и ὁ κατέχων у Ипполита210Около 200г.211, спустя 15 лет после Иринея, написал сочинение „О Христе и антихристе“ Ипполит Римский. Он изображает здесь антихриста главным образом на основании Апокалипсиса и книги пр. Даниила. Чтобы доказать правильность своего понимания антихриста на основании указанных священных книг и чтобы подтвердить предыдущее его изображение, Ипполит очень полно и точно цитирует 2Фес.2:1–12 (гл. 63), не входя, впрочем, в подробное объяснение эсхатологического учения 2-ой главы и в частности – понятия ὁ κατέχων. В другом своем сочинении: „Толкования на книгу пророка Даниила“, написанном около 202 года212, Ипполит часто ссылается на свое раннейшее сочинение „О Христе и антихристе“. При истолковании видения пр. Даниила 7 гл. 7–12 он подробно говорит о явлении антихриста. Четвертый зверь – это римское царство, существующее и господствующее в настоящее время, – (βασιλεία) ἡ κρατοῦσα νῦν, ἣ καὶ συνέστηκεν, In Daniel, ΙV, 5 [Срв. „О Христе и Антихристе“ гл. 25: страшный и ужасный зверь – это римляне, – „именно те, которые и есть железо, – это и до сих пор стоящее царство“ (с. 21, рус. пер.); срв. гл. 43: „которые (голени железные) еще и теперь пользуются властью“ Ib. стр. 29]. Однако должно ждать, пока у четвертого зверя – из четвертого, и именно римского царства, произрастут десять рогов, т.е. восстанут 10 царей, „когда собственно и исполнится время этого зверя (т.е. время римского царства), и когда среди них (т.е. десяти рогов) внезапно появится малый рог, каковой есть антихрист, и (когда) правда на земле уничтожится и (когда) весь мир в данном случае придет к концу“ (с. 115, рус. пер.). После того, как „три зверя прейдут и уничтожатся, тогда восстанет еще один (ἔτι ἀϰμήν, с ударением на ἔτι, In Daniel, s. 208 ff.); когда же и этот прейдет, земное прекратится и откроется небесное“ (Толков. на Дан. рус. пер. IV, 10, с. 119), тогда явится Небесный Царь со своими ранами (ἥξει μετὰ τῶν τραυμάτων αὐτοῦ, In Daniel, s. 210)213 качестве Судьи мира, и откроется тогда неразрушимое и вечное царство святых Всевышнего (Ib. с. 120, рус. пер.). Мы не знаем, когда это случится, так как это сокрыто от нас. Мы можем только предугадывать это, обращая свое внимание на признаки второго пришествия, указанные Господом. Самые признаки должны быть: „Ведь истина никогда не обманывает“ (Ib. гл. 17, с. 127). Подобно тому, как исполнилось предсказание Господа относительно суда над Иерусалимом, точно также исполнится и предсказание Господа относительно мерзости запустения (βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως). „Так как мерзость запустения еще не наступала и царствует еще единолично четвертый зверь, то каким же образом, спрашивается, может быть и пришествие Господа?“ (Ibid.). После этого, в глл. 18 и 19, Ипполит рассказывает о двух епископах, Сирийском и Понтийском, которые, не занимаясь усердно Писанием и доверяя более своим видениям, проповедовали о близости второго пришествия Господа, и так как ничего из того, что они говорили, не случилось, то они были пристыжены, как лжецы, а Писания оказались истинными. Верующие поэтому должны благоговейно повиноваться словам Св. Писания. Изречения Господа о кончине века вполне согласуются со словами ап. Павла во 2Фес.2:1–9 (In Daniel, гл. 21, s. 236–237). Это место из 2-ой главы 2 Фесс. стих. 1–9 Ипполит цитирует здесь не так точно и подробно, как в сочинении: „De antichristo (гл. 63, s. 43) и, вероятно, на память. После этого Ипполит спрашивает: „Кто же этот удерживающий до (настоящего) времени (ἕως ἄρτι), как не четвертый зверь, по отшествии и удалении214 которого и придет обольститель (πλάνος)?“ (IV, 21). О том, сколько лет еще остается четвертому зверю существовать на земле, лучше и полезнее для нас не спрашивать, как и говорит пророк: „οὐαὶ οἱ ἐπιθυμοῦντες τὴν ἡμέραν κυρίου· Ἱνατὶ αὕτη ὑμῖν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου; καὶ αὕτη ἐστὶν σκότος καὶ οὐ φῶς κτλ.“ (Ам.5:18–20). Все-таки вслед за этим Ипполит вычисляет время конца мира таким образом: от сотворения мира до второго пришествия Господа должно пройти 6000 лет (Быт.2:3; Пс.89:5; Откр.17:10); 5500 лет уже прошло до первого явления Господа на землю: спустя 500 лет от Р. Хр., остающихся до исполнения шести тысяч, будет конец; с седьмого тысячелетия и начнется суббота (глл. 23 и 24).Ὁ κατέχων, следовательно, есть римское царство, то самое, которое у Даниила символизировано под образом четвертого зверя. Прежде явления антихриста римское царство должно распасться на десять частей (срв. О Христе и антихристе, 25), но антихрист с помощью сатаны вновь соединит под своею властью распавшиеся народы, подражая этим единству Христовой Церкви (Толк. на Дан.4:9). Ипполит различает две мерзости (βδελύγματα): первую мерзость ἀφανισμοῦ (погибели), имевшую место при Антиохе Епифане (In Daniel, IV, 54, s. 322), и вторую мерзость ἐρημώσεως (запустения), которая будет иметь место при антихристе. Первую мерзость Антиох поставил в храме Иерусалимском κατὰ τὸν καιρόν, т.е. в свое время. Вторая мерзость будет носить характер универсальный τὸ καϑ’ ὅλου (Ib., s. 322). Антихрист сам будет βδέλυγμα ἐρημώσεως τῷ κόσμῳ (Ib. ΙV, 55, s. 324). Семьдесят седмин Ипполит вычисляет следующим образом (IV, 30, с. 141–142 рус. пер.): 70 лет, о которых предсказал Иеремия (25:11, 29:10), состоят из 49 лет (= 7 седмин) + 21 год [когда Даниилу было открыто это видение, как неправильно думал Ипполит, ибо видение было Даниилу не в 21 году от начала плена, а перед самым концом плена (Дан.9:2)]; 70 лет должно пройти до времени Χριστοῦ ἡγουμένου, как называется первосвященник Иисус; сюда надо присоединить 62 седмины = 434 года. „И действительно, после возвращения народа из плена Вавилонского под предводительством Иисуса, сына Иоседекова, книжника Ездры и Зоровавеля, сына Салафиилева, до пришествия Христа прошло 434 года“ (IV, 31, с. 142 рус. пер.). После того как исполнятся 69 седмин, и придет Христос, и будет проповедано Евангелие всему миру, и „истощатся лета“, тогда останется еще одна последняя седмина. Последняя седмина распадается на две половины: в течение первой будут проповедовать и творить чудеса предшественники Христа, пророки Илия и Енох; во вторую половину явится и будет бесчинствовать антихрист; в конце же ее внезапно явится Христос и одним ударом уничтожит своего противника (IV, 85, с. 146 рус. пер.). Число антихриста 666 обозначает, по мнению Ипполита, его имя: Латинянин (Λаτεῖνος, О Христе и антихристе, гл. 50), „хотя, замечает он, нельзя еще наперед предсказывать, что (имя антихриста) действительно и будет таковым, равно как нельзя отрицать, что оно не может называться как-нибудь иначе“ (Ib. стр. 35). Ипполит, как и Ириней, определенно высказывает мысль, что антихрист явится из среды иудеев. Он будет сатанинской карикатурой Христа, ибо во всем обольститель пожелает уподобляться Сыну Божию: он соберет рассеянный народ иудейский, он придет в образе человека, он восстановит каменный храм в Иерусалиме (О Христе и Антихристе, гл. 6, стр. 13. 14). Ипполит, основываясь на Втор.33:22 и Быт.49:16 f., утверждал, что антихрист произойдет из колена Данова, как Христос родился от колена Иудина (Ib. глл. 14 и 15, срв. гл. 8). „Антихрист, возвысившись над всеми царями и над всяким богом, построит город Иерусалим и восстановит разрушенный храм, всю страну и пределы ее возвратит иудеям. Затем, освободивши их от рабства народам, он объявит себя царем их, – и тогда неверующие будут преклонять пред ним колена свои и покланяться ему, как Богу; не разумея сказанного пророком, что он именно обманщик и лжец, они ошибочно будут думать, что он – Христос“ (срв. Дан.11:36; 2Фес.2:4; Толк. на кн. пр. Дан. IV, 47, с. 160).3. Антихрист и ὁ κατέχων у Тертуллиана215Около 197 года, за немного времени до появления названных сочинений Ипполита, написал свой „Апологетик“ Тертуллиан. В главе 32 апологетика Тертуллиан, вероятно, намекает на препятствующую откровению антихриста силу κατέχων’а. Он говорит здесь о том уважении, с каким христиане относятся к римским императорам. Христиане, исполняя Божественную заповедь (1Тим.2:2), молятся за императоров, „ut omnia tranquilla sint vobis“ (cap. 31. col. 446). Но есть и другая причина, более глубокая и важная, – продолжает Тертуллиан, – почему мы молимся за царей, а также за полное благосостояние империи и за дела Римские, которые, знаем мы, задерживают величайшую силу, угрожающую всей вселенной, равно как и самый конец мира, который будет сопровождаться ужасными бедствиями216. Значит, христианам было известно, что действие враждебной силы, угрожающей всему миру, которая может быть только силой·антихриста, а также наступление конца мира, которое будет сопровождаться ужасными бедствиями для верующих, задерживаются omni statu imperii rebusque Romanis. Вот почему, „когда мы молимся о том, чтобы миновала нас эта гибель, говорит Тертуллиан, Romanae diuturnitati favemus“ (cap. 32). Но прямо и ясно говорит Тертуллиан о 2-ой главе 2-го Фесс. в своей книге „De resurrectione carnis“217, написанной им, в период его увлечения монтанизмом против гностиков, отрицавших воскресение тела. Приведя в конце 23-ей главы этой книги слова из речи ап. Петра, сказанной после исцеления хромого, где апостол призывал народ к покаянию, как необходимому условию наступления „времен прохладных от лица Господня“ (Деян.3:19 f.), Тертуллиан в 24-ой главе продолжает: Quae haec tempora, cum Thessalonicensibus disce. Далее он цитует слова ап. Павла из 1 и 2 Фесс.: 1Фес.1:9, 10, 2:19, 3:13, 4:14–17; 2Фесс.2:1–9. Здесь он дает краткое, но интересное объяснение 2-ой главы, стихов 2-го и 6-го. 2-ой стих он читает так: „neque per spiritum neque per sermonem, scilicet pseudoprophetarum, neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum, ac si per nostram“. Под „человеком греха“ ст. 3 Тертуллиан разумеет антихриста: „et reveletur delinquentiae homo, id est antichristus“. Стих 6-ой он переводит так: „Et nunc, quid detineat218 scitis, ad revelandum cum in suo tempore. Jam enim arcanum iniquitatis agitatur; tantum qui nunc tenet, teneat219, donec de medio fiat“. И после этого Тертуллиан продолжает: Quis, nisi Romanus status, cujus abscessio in decem reges dispersa antichristi superdacet? (Кто это, т.e. quid detineat, как не Римское царство? Уничтожение этого царства, разделенного между десятью царями, приведет антихриста). Et tunc revelabitur iniquus etc., цитует Тертуллиан далее вторую главу, кончая стихом 9: qui pereunt (ss. 58–61).Таким образом Тертуллиан первый определенно высказал мнение, что τὸ κατέχον и ὁ κατέχων обозначают Римское царство. При этом следует обратить внимание на то, что Тертуллиан употребляет слово κατέχειν в двух смыслах: средний род – τὸ κατέχον – он переводит словами: quid detineat (по чтению Геления и Миня) и, следовательно, придает ему значение препятствующей силы, а мужской род – ὁ κατέχων – он переводит словами: qui tenet, в смысле – господствовать, владычествовать. Характерно также его понимание: μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως κτλ., когда он истолковывает их прибавлением κατεχέτω, т.е. повторением κατέχειν – tenere в conj., в значении повелительного наклонения (кодексы М и Р). Обе эти особенности в понимании 2-ой главы стт. 6 и 7-го сохранились на западе. Это будет ясно из следующего сопоставления текста 2-го Фесс. 2-ой главы стт. 5, 6 и 7, принятого наиболее известными латинскими переводами Амвросиаста, Августина и Вульгаты.Амвросиаст.Августин.Вульгата.Ст. 5. Annon meministis, quod me adhuс apud vos agente haec dicebam vobis? 6. Et nunc quid detineat, scitis, ad hoc ut reveletur ille in suo tempore. 7. Nam mysterium jam operatur iniquitatis, tantum ut qui nunc tenet, teneat, quodusque de medio fiat.Non retinetis in memoria, quod adhuc cum essem apud vos, haec dicebantur vobis? Et nunc quid detineat scitis, ut reveletur in suo tempore. Jam enim mysterium iniquitatis operatur. Tantum qui modo tenet, teneat, donec de medio fiat.Non retinetis, quod, cum adhuc essem apud vos, haec dicebam vobis? Et nunc quid detineat, scitis, ut reveletur in suo tempore. Nam mysterium jam operatur iniquitatis. Tantum ut qui tenet nunc, teneat, donec de medio fiat.4. Антихрист у Амвросиаста220Амвросиаст221, автор толкования на 13 посланий ап. Павла, самого лучшего, по мнению Цана, экзегетического труда латинской церкви до Иеронима и Августина, – под ἀποστασία ст. 8 понимает regni Romani defectio (col. 456) или abolitio (col. 457) (расслабление и упадок), а под явлением антихриста – воплощение самого сатаны в образе человека. На основании предсказания Господа в Ев. Иоанна 5:43 ex circumcisione aut circumcisum illum venire sperandum est, ut sit Judaeis credendi illi fiducia (col. 456). Амвросиаст обращает внимание далее на то, что антихрист, по словам ап. Павла, будет выдавать себя не за Сына Божия, а за самого Бога. Антихрист – творение небесное, пока незаметное, находящееся как бы в оболочке. Поэтому апостол и говорит, что он в свое (его) время откроется, т.е. сбросит с себя оболочку – „de coelis mittetur deorsum“. В лице антихриста найдут полное воплощение все человеческое безбожие и вся людская злоба. Будучи сам безбожником, антихрист явится под именем Бога и, обманывая святых, потребует, чтобы ему покланялись, будет стараться обольстить верующих во Христа. Чтобы бесстыдный сатана не имел времени для обольщения, которое он замышляет, апостол обозначил время и признаки пришествия Господа; потому что Господь придет не прежде, чем наступит отпадение от Римского царства и явится антихрист, который умертвит святых, предварительно возвратив Римлянам свободу, однако под его именем (sub suo tamen nomine, col. 456). Словами τὸ κατέχον и ὁ κατέχων апостол, по мнению Амвросиаста, назвал то, о чем раньше выразился прикровенно: „Nisi venerit defectio primum“. Так как нет еще отпадения от Римской империи, нет расслабления и упадка ее, то, значит, антихрист и не может еще явиться; его явление задерживается благосостоянием Римской империи. Под тайной беззакония Амвросиаст разумеет гонения на христиан со стороны римских императоров, начиная с Нерона и кончая Юлианом; пока стоит Римское государство и во главе его находятся такие нечестивые правители, христиане подвергаются соблазну сделаться идолопоклонниками.5. Антихрист у ЛактанцияЗа 80 лет до Амвросиаста, т.е. около 307г., Лактанций окончил в Трире свои семь книг „Divinarum Institutionum“222. В 7 книге, озаглавленной „De vita beata“, он яркими красками изображает наступление конца мира. При этом он говорит о римской власти, как о силе препятствующей (κατέχον), и очевидно имеет в виду 2-ую главу 2-го Фесс., хотя прямо и не называет этого места. Ход его мыслей, относящихся к нашему вопросу, таков (VII, 15). Притеснение Израиля в Египте и его освобождение от рабства египетского являются прообразом бедственного положения христиан, рассеянных по лицу земли среди враждебных языческих народов, и прообразом спасения христиан от служения этому злому миру. Человеческая злоба в конце мира настолько увеличится, что даже время автора, „когда грех и злоба уже достигли высшего развития, покажется счастливым, почти золотым, по сравнению с тем временем безграничной испорченности“ (15:7). На земле, в конце 6-го тысячелетия от сотворения мира, совершатся ужасные бедствия и распространится нечестие: у людей не будет ни веры, ни мира, ни гуманности, ни стыда, ни истины. Все это произойдет потому, что римское имя, ныне управляющее миром, истребится223, царство перейдет опять в Азию, и снова восток будет владычествовать, а запад будет в подчинении у востока. Лишившись с наступлением монархического образа правления цезарей свободы224, римское государство вступило в старческий период; а за старостью скоро последует и окончательная погибель. Об этой погибели Рима предсказывали прикровенно пророки и ясно – Сивиллы. Способ падения Рима Лактанций объясняет следующим образом (VII, 16). Римское царство чрезвычайно распространится и достигнет небывалого могущества. Но это могущество вследствие разделения царства между многими правителями будет непродолжительно: возникнут бесконечные раздоры и страшные междоусобные войны, восстанут одновременно десять царей, которые разделят между собою всю землю, но не для управления, а для того, чтобы погубить ее. Они, чрезмерно умножив войско и оставив хлебопашество, главный источник народного благосостояния, – что само по себе составит уже начало падения, – все разорят и истощат. Тогда с севера внезапно восстанет против них hostis potentissimus. Он истребит трех царей, которые будут тогда владеть Азиею, а прочие семь заключат c ним союз и он сделается над всеми ними начальником. От него следует отличать другого царя (гл. 17)225, который появится из Сирии, рожденный духом злым, который произведет переворот в человеческом роде и погубит его, и сам уничтожит остатки зла того первого (или остатки того первого злодея)226, т.e. осуществит то зло, какое первый царь – hostis potentissimus, гл. 16 – не успел сделать. Этот второй царь и будет антихрист. Он причинит небывалые бедствия всему миру, все осквернит и разрушит в то самое время, когда посланный Богом великий пророк будет совершать великия чудеса (срв. Откр.II). Этот царь сам себя будет называть Богом: et se ipsum constituet ас vocabit deum, se coli jubebit ut dei filium (17:4). Лактанций отождествляет ложного пророка, который по учению Апокалипсиса будет действовать вместе и заодно с антихристом, с самим антихристом. И дана будет антихристу власть совершать знамения и чудеса для обольщения людей. Он сведет огонь с неба и остановит солнце, чем привлечет к себе даже мудрецов. Он попытается разрушить храм Божий и будет преследовать верующих. Он „накроет верующих книгами пророков и так сожжет их“ (17:8). Справедливость будет уничтожена. Закон потеряет свою силу, порядок и военная дисциплина прекратятся227. Тогда верующие отделятся от злых, убегут в горы и там будут усердно (voce magna) молиться Богу, Который для спасения их пошлет им „regem magnum de caelo“, – Сына Своего. Это произойдет ночью и Его свет будет сиять как молния (гл. 19). Знамением Его пришествия будет внезапное падение меча с неба. Все безбожники будут истреблены и только один злодей, „qui appellatur Antichristus“ (19:6), временно избежит погибели, пока, наконец, разбитый в 4-ех сражениях, он ни понесет наказание за свои злые дела. Только после этого воцарится мир по всей земле. Затем восстанут мертвые и совершится суд, но только над последователями истинной религии, которые за свои добрые дела, получат участие в Царстве Христовом. Это владычество Христа над людьми продолжится 1000 лет (гл. 24), в течение которых „princeps daemonum“ (24:5) будет лежать связанным. Тогда на всей земле воцарится справедливость, настанет тот золотой век, о котором писали языческие поэты и пророчествовали сивиллы. Это будет спустя 6000 лет по сотворении мира (25 гл.). Ход вещей ясно показывает, что конец мира должен произойти в скором времени, хотя этого бояться не следует, пока существует римское царство, так как именно оно есть та сила, которая до сих пор препятствует гибели мира. „Illа est civitas, quae adhuc sustentat omnia“ (гл. 25)228. Выражение „adhuc sustentat“ довольно ясно указывает на слова 2Фес.2:7: ὁ κατέχων ἄρτι. Таким образом мы видим, что и для Лактанция римское государство с его устройством и порядками является той самой силой, которая препятствует явлению Антихриста. Так как однако, продолжает Л., намерения и мысли небесного Бога всецело в Его власти и время их осуществления может быть отсрочено, то мы должны просить и умолять Его, чтобы этот презренный тиран не пришел скорее, чем мы думаем229. – Лактанций ожидал пришествия антихриста из Сирии, вероятно, на основании Даниилова пророчества, осуществившегося в лице сирийского царя Антиоха Епифана. По прошествии 1000 лет, после окончательной победы над вновь освободившимся диаволом и его приспешниками, Бог обновит мир (гл. 26), и человечество станет подобно ангелам. Произойдет всеобщее воскресение мертвых; воскреснут и злые, которые подвергнутся вечным мучениям. „Наес est doctrina sanctorum prophetarum, quam Christiani sequimur“ (26:8). Это учение, говорит далее Лактанций, мы считаем тайной, которую нельзя выдавать всем: „особенно нам, носящим имя верности, необходимо скрывать и возможно крепче охранять эту тайну“230.6. Антихрист у АвгустинаБлаженный Августин правильно оценил значение рассматриваемого эсхатологического отдела в 20-й книге своего громадного труда „De civitate Dei“231 (гл. 19), когда сказал: „Мне кажется, что я должен оставить без внимания многие евангельские и апостольские мнения об этом последнем суде Божием, чтобы не увеличить чрезмерно своего труда; никак нельзя, однако, умолчать об ап. Павле, который в послании к Фессалоникийцам говорит: „Молим“ и т.д.232. И затем Августин буквально приводит весь эсхатологический отдел из 2 главы 2-го Фесс., т.е. 2:1–12. Августин, как и Тертуллиан233, передает τὸ κατέχον словом „quid detineat“ и ὁ κατέχων – „qui tenet“. Первое обозначает у него „препятствующую, задерживающую силу“, второе – „того, кто имеет власть, господствует“ („qui modo imperat, imperet!“ §3, s. 473, объясняет сам Августин). Таким образом оба понятия не тождественны, а различны, или вернее: один и тот же фактор понимается Августином в одном случае как безличная сила, препятствующая или задерживающая откровение антихриста, в другом – как личный представитель этой препятствующей силы, т.е. властитель, император. Под днем Господним Августин понимает день страшного суда, diem judicii (§2), когда seducti autem judicabuntur novissimo manifestoque judicio per Christum Jesum, justissime judicaturum, injustissime judicatum (§4, s. 475). Ἀποστασία он переводит словом refuga, т.e. мужским родом: беглец, отступник от Господа Бога, а Domine Deo (§2, s. 472), и следовательно, отождествляет ἀποστασία со словом ἀποστάτης234. Переводя слово ἀποστασία словом refuga, Августин продолжает: „если это можно сказать по справедливости о всех нечестивых, то тем более об этом!“ („Quod si de omnibus impiis merito dici potest, quanto magis de ista“ ib.). Обращаясь к истолкованию слов апостола: „ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι“, Августин замечает: „неизвестно, воссядет ли он in illa ruina templi, quod a Salomone rege constructum est, или in Ecclesia“. Во всяком случае, говорит Августин, апостол здесь разумеет не языческий храм, а Божий храм: антихрист, по словам апостола, сядет in templo Dei. По мнению некоторых, продолжает Августин, апостол говорит здесь не только о личности антихриста, но и о всем теле его, т.е. о всей совокупности злых людей, действующих с ним заодно. Что касается удерживающей силы, т.е. такой, quid sit in mora, quae causa sit dilationis ejus, то она была известна Фессалоникийцам, как и говорит апостол: „вы знаете“, – мы же этого не знаем, и тем труднее для нас знать это, что дальнейшие слова (ст. 7. 8: jam enim mysterium etc.) еще более затемняют смысл апостольской речи. Что же они могут все-таки обозначать? „Я этого совершенно не знаю“, сознается Августин, „но я не могу умолчать о человеческих догадках, какие мне пришлось слышать или читать“ (§2). После этого Августин излагает два мнения относительно значения слов апостола о тайне беззакония, о τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. I. Некоторые думают, пишет Августин (§3), что в данном случае речь идет о Римском царстве, и что Апостол намеренно не хотел говорить об этом открыто, из опасения подвергнуться клевете, будто он недоброжелательно относится к Римской империи, которую считали вечной. Поэтому слова апостола: „тайна беззакония уже в действии“ содержат будто бы указание на Нерона, действия которого казались для христиан уже действиями самого антихриста. При этом некоторые высказывали предположение, что Нерон воскреснет и будет антихрист235; а другие думали, что Нерон вовсе и не был убит, а скорее был где-нибудь спрятан, чтобы его только считали убитым, и что, скрываясь где-нибудь в неизвестности, Нерон ожидает того времени, когда он может появиться открыто и вновь взять власть в свои руки236. „Sed multum mihi mira est haec opinantium tanta praesumtio“ (§3), – „но такого рода предположение, делает ему оценку Августин, мне кажется странным“. Что же касается слов апостола: „tantum qui modo tenet, teneat, doneс de medio fiat“, то, замечает Августин, в них не без основания („nоn absurde“) видят указание ап. Павла на само Римское царство, как если бы было сказано: кто теперь имеет власть, пусть властвует, пока он „не будет из среды“, т.е. пока не будет устранен. И когда κατέχον устранится, тогда откроется беззаконник. Никто не сомневается, что этим именем Апостол назвал именно антихриста (§3). 2. По другому толкованию, которое приводит Августин, апостол будто бы говорит здесь о Церкви. Слова апостола: „mysterium iniquitatis operatur“ обозначают: злые и лицемерные члены Церкви с течением времени достигнут такой силы и настолько возрастут, что образуют для антихриста великий народ, среди которого он появится. Апостол назвал злых и лицемерных членов Церкви „тайной беззакония“, потому что они действуют пока скрыто и незаметно. А когда апостол говорит: „tantum qui modo tenet, teneat“, то этими словами он увещевает верующих: ut in fide, quam tenent, tenaciter perseverent (чтобы они твердо пребывали в вере, которую содержат), пока не выйдет из среды Церкви тайна беззакония, которая ныне сокрыта. Думают, продолжает Августин, что на эту самую тайну указывают и слова Апостола Иоанна в I послании 2:18, 19.Так как Августин пользовался великим уважением в западной Церкви, то неудивительно, что позднейшие экзегеты западной церкви, при истолковании 2 гл. 2 Фесс., постоянно ссылались на него. Таковы, напр., Фома Аквинат237, Дионисий Картезианский238, Эразм239. Последний в объяснение ст. 7 дословно приводит выдержку из соч. Августина „De civitate Dei“ (19 гл. 20 книга).7. Антихрист и ὁ κατέχων у Иеронима240Около 407г., за 20 лет до написания Августином сочинения „De civitate Dei“, появилось письмо блаженного Иеронима к одной галльской даме, по имени – Алгазии, в котором Иероним изъясняет учение ап. Павла об антихристе, т.е. 2Фес.2:3 ff. Хотя объяснение Иеронима менее глубоко, тщательно и содержательно, чем только что изложенное толкование Августина, однако оно заслуживает краткого упоминания по причине своей определенности и ясности. Под ἀποστασία Иероним разумеет отпадение от Римской империи всех народов, ранее ей подчиненных. После того, как наступит отпадение, „revelatus fuerit“, т.е. покажется, „homo peccati“, которого предвозвещают все слова пророков и в котором заключается источник всех грехов, „filius perditionis“, т.е. сын дьявола, потому что и сам он, т.е. человек греха, будет причиною гибели всех, противящихся Христу, почему он и называется антихристом; он „extollitur supra omne, quod dicitur Deus“, он будет попирать ногами, т.е. превознесется над богами всех народов и даже над истинной религией, и „sederit in templo dei“, т.e. или в храме Иерусалимском или, что Иероним считает более вероятным, в Церкви. „Пока, говорит, не будет опустошена прежде римская империя и не появится антихрист, дотоле не придет Христос“. Под „удерживающим“ ст. 6. Иероним разумеет римскую империю. Апостол не хотел открыто сказать о разрушении Римской империи потому, что те, которые владычествуют, считали ее вечной. Если бы он открыто и смело сказал: „non veniet antichristus, nisi prius Romanum deleatur imperium“, т.e. „антихрист не придет до тех пор, пока не будет раньше разорена римская империя“, – то это было бы достаточной причиною воздвигнуть гонения на нарождающуюся тогда Церковь. Под „тайной беззакония“ ст. 7 апостол, по объяснению Иеронима, разумел те многочисленные бедствия и беззакония, которыми Нерон, нечестивейший из Цезарей, теснил мир, и в которых заключался зародыш пришествия антихриста, потому что в этих злодеяниях Нерона отчасти осуществляются будущие дела антихриста. „Tantum“, продолжает Иероним, ut Romanum imperium, quod nunc universas gentes tenet, recedat et de medio fiat“, тогда и явится антихрист.8. Двойственное понимание антихриста у ОригенаТеперь мы обратимся к изложению толкований эсхатологического учения ап. Павла, принадлежащих наиболее видным учителям и отцам греко-восточной Церкви. Здесь прежде всего следует назвать Оригена. К сожалению до нас не дошло его комментария на послания ап. Павла к Фессалоникийцам241. Но и во многих других своих сочинениях он попутно упоминает о второй главе 2-го Фесс., напр. в толковании на Евангелие Матфея242, в толковании на Евангелие Иоанна243, в беседах на книгу Числ244 и особенно в сочинении Contra Celsum VI, 45 f.245, не пытаясь, впрочем, разрешить интересующие нас вопросы. Для нас, во всяком случае, важна его попытка уяснить самую идею антихриста: существуют, говорит Ориген, различные люди, добрые и злые, и в каждой из этих групп можно опять усмотреть разные ступени и удивительные крайности. Как мало лицо одного человека бывает похоже на лицо другого, также мало сердце одного бывает похоже на сердце другого. Легко установить различие между сердцами людей: сердца одних склонны к хорошему, и опять в различной степени, сердца других, наоборот, склонны к дурному и презирают доброе, но притом так, что одни воплощают зло в большей мере, другие – в меньшей мере. Разве нельзя после этого, спрашивает Ориген, говорить о двух противоположных крайностях (δύο ἀκρότητας) – c одной стороны добра, с другой – зла, существующих у людей? Разве нельзя говорить, что высшее развитие добра может произойти в том человеке, который живет так, как заповедал Иисус, ниспославший на человеческий род обилие благословений, изменяющих в корне человеческую природу и улучшающих ее? И с другой стороны, разве нельзя говорить, что высшее развитие зла произойдет в том, кто располагает свою жизнь по образу жизни так называемого „антихриста“?... Вот почему одного, наилучшего, называют Сыном Божиим по преимуществу, другого – противоположного – сыном злого демона, сатаны, дьявола246. Далее: так как дурное в конце мира достигнет высшего развития так как зло наденет на себя маску добра, то поэтому злодей, действуя силою отца своего, дьявола, сотворит многие „знамения, чудеса и силы лжи“. Если волшебники, обольщающие людей и совершающие самые темные дела, пользуются услугами со стороны демонов, то тем значительнее помощь самого сатаны, которую он окажет тому, кто захочет обольстить весь род человеческий. Павел учит об этом так называемом антихристе и указывает, правда в туманной форме (μετά τινος ἐπικρύψεως), каким образом и в каком виде он явится среди людей, а также когда и почему. Далее Ориген приводит весь эсхатологический отрывок из 2 Фесс., т.е. 2:1–12, и указывает на пророчество Даниила (8:23–25, 9:27), где описывается τὰ περὶ τῶν μελλουσῶν βασιλειῶν, начиная со времени Даниила и до конца мира (Contra Celsum, VI, 45 и 46, ss. 115–118)247. Ясно, что Ориген говорит здесь об антихристе, как об определенной личности. Но вообще-то Ориген понимал антихриста двояко. С одной стороны, как мы только что видели, он говорит об антихристе, как о реальной личности. В доказательство этой мысли можно привести еще следующие места. В толковании на Евангелие Матфея 14:25 (т. XI, 6) Ориген пишет: В четвертую стражу ночи вошел Иисус в лодку к Своим ученикам. Первые три стражи обозначают, по словам Оригена, πειρασμοὶ τοῦ σκότους: 1) отца тьмы и злобы; 2) его сына, противника, который возвысится против всего, что носит имя Бога и что является предметом поклонения; 3) духа, противоположного Духу Святому. Когда мы переживем и преодолеем эти три стражи, тогда явится к нам Сын Божий. В 12 гомилии на книгу Числ он противопоставляет антихриста Христу: „Christus virtutum princeps et diabolus malitiae ac totius iniquitatis“ (12, §4, col. 664). Дьявол – это гордый царь, говорящий высокомерные речи: его описывает Исаия 10:13, 14, 14:13, 14. „И сам он (дьявол) есть гордый и надменный и тот также, который есть как бы единородный его, и о ком написано, что „extollitur super omne, quod dicitur Deus aut quod colitur, ita ut in templo dei sedeat, ostentans se, tanquam sit deus“ (2Фес.2:4). Срв. толк. на Мф.18:24 (т. ΧΙV, §10): „Приведенный к царю один должник многих талантов был тяжко виновен перед царем. Ты найдешь этого должника среди людей, если будешь искать. Это – человек греха, сын погибели, противник... А если ты будешь искать этого должника не среди людей (вне людей – ἔξω ἀνθρώπων), – то кто таким может быть кроме дьявола?“.В то же время Ориген понимает антихриста духовно, изображая его как безличный духовный принцип, и такое понимание антихриста более, конечно, соответствует спиритуализму великого учителя Церкви, чем популярное буквальное понимание. Так, напр., в комментарии на Евангелие Иоанна (Buch. II, VII, 56 f. s. 61) он доказывает существование духовной борьбы истины с ложью на основании 2Фес.2:8: „То, что будет уничтожено духом уст Христа, Христа, сущего Слова и истины и мудрости, как назвать иначе, как не ложью?“. Ориген, по-видимому, отождествляет антихриста с действием заблуждения, которое, по словам Апостола, будет у людей во времена антихриста. В том же комментарии на Евангелие Иоанна (Buch. II, 30, s. 87) он пишет: „Худший из всех – ὁ πάντων κάκιστος, „ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, ὁ υἱός τῆς ἀπωλείας“, по словам Павла, послан будет от Бога: „ибо за это, говорит, пошлет им Бог действие заблуждения“ (2Фес.2:11, 12). Особенно богатый материал для характеристики эсхатологических воззрений Оригена дает нам его истолкование эсхатологических речей Иисуса Христа Мф.24:29, сохранившееся в латинском переводе248. Здесь преобладает аллегорическое, духовное понимание слов ап. Павла об антихристе: §31 – „Храм, который будет разрушен, по истолкованию некоторых, quidam ante nos, есть понимаемое буквально Писание Ветхого Завета, ut aedificetur divinius et mysterialius templum Scripturae alterius (col. 1641). И антихрист, который превознесется выше Бога и сядет в храме Божием, falsus est sermo, т.е. ложное слово, имеющее вид истины и извлекающее из Писаний доказательства нечестивых догматов, равно как антихрист есть тот, кто противится и садится на кафедру Писаний“. – §33: „Всякую речь, излагающую Писания и утверждающую их достоверность, но не имеющую истинности, по справедливости должно считать за антихриста“ (col. 1643). – Срв. §42, 47: все, что выдает себя за истину, не будучи таковою, „aliquo modo antichristus est“ (col. 1669).Истолковывая, таким образом, слова апостола об антихристе в духовном смысле, Ориген, как мы видели, не отрицает и популярного, буквального понимания их. Популярное понимание также имеет свое основание: произойдет все то, что Dominus futura prophetans praescius veritatis exposuit. Но те, которые volunt et possunt ascendere verbo ad altiora (хотят и могут восходить словом до более высокого, col. 1660), ищут духовного истолкования (ib. §41, 42).К сожалению, мы нигде не встречаем указаний на то, что Ориген понимал под ὁ κατέχων. О действии „тайны беззакония“ 2Фес.2:7 он говорит в своих беседах на книгу Числ 25, 1 ff. (20, §3): каждый, кто поступает дурно, так или иначе служит демону, который заботится о том, чтобы мы совершили тот грех, который начали,... и в некоторых отдельных проступках мы осуществляем какие-то тайны его. И, может быть, поэтому сказал апостол: „тайна беззакония уже в действии“. Злые духи окружают нас и усердно стараются обольстить кого-нибудь из нас249. В своем небольшом сочинении „О молитве“250 Ориген, по-видимому, также указывает на 2Фес.2:7, когда относительно лиц, отрицающих силу и необходимость молитвы, он замечает: конечно, противная сила, желающая, чтобы имя Христово и учение Сына Божия стало предметом нечестивого учения, не может молиться о том, чтобы ей кто-нибудь поверил в этом251.Более ясное и более подробное, чем у Оригена, истолкование эсхатологического учения 2-ой гл. 2 Фесс. мы находим у Кирилла Иерусалимского и затем у антиохийцев – Златоуста и Феодорита, и интересное, хотя и отрывочное – у Феодора Мопсуестского. Если аллегорический метод толкования, свойственный александрийской школе и, в частности, герменевтике Оригена, дает немногое для настоящего понимания текста Св. Писания вообще, учения ап. Павла об антихристе – в частности, то экзегезис антиохийцев в этом отношении имеет для нас несравненно бо́льшее значение, так как грамматико-историческое толкование греческих экзегетов соединялось у них с природным знанием того языка, какой мы изучаем более или менее искусственно.9. Антихрист у Кирилла ИерусалимскогоКирилл Иерусалимский подробно говорит об антихристе в своем 15-ом огласительном поучении: „De secundo Christi adventu“252. В основание своего учения об антихристе он кладет пророчества Даниила, эсхатологическую беседу И. Христа и 2 Фесс. 2, не принимая во внимания апокалипсиса, так как он не считает апокалипсис книгой канонической. Ἀποστασία уже наступило; люди отпали от истинной веры: „одни возвещают Сыноотчество, а другие осмеливаются говорить, что Христос приведен в бытие из несущих“ (гл. IX). Дьявол, выдавая себя за Христа, обольстит с помощью волшебного искусства иудеев, ожидающих Помазанника, τὸν Ἠλειμμένον, и привлечет язычников (гл. XI). Это случится, когда исполнятся времена Римского царства, (гл. XII), потому что 4-ый зверь Даниила и есть Римское государство. Так именно οἱ ἐκκλησιαστικοὶ παραδεδώκασιν ἐξηγηταί (гл. XIII). В одно и то же время, но в разных местах восстанут десять римских царей. После них – одиннадцатый – будет антихрист, который с помощью волшебного искусства захватит в свои руки Римское царство; он усмирит трех царей, имея уже под своею властью остальных семерых. Сначала он, как человек умный, будет скромен, приветлив и гуманен и благодаря этому скоро обманет иудеев своими волшебными чарами. Позднее же он запятнает себя различными жестокими и беззаконными поступками и в этом отношении он превзойдет всех “безбожников, бывших до него. Он будет относиться кровожадно, безжалостно, жестоко ко всем и особенно к христианам. После того как пройдут три с половиной года его владычества на земле, Единородный Сын Божий, Господь и Спаситель наш Иисус, истинный Христос, положит конец его деятельности и бросит его в геенну огненную (XII). С особенным вниманием Кирилл останавливается на словах стиха 4-го: „ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι“. Слова „ἐπὶ πάντα θεόν“, без сомнения, обозначают, что антихрист будет ненавидеть идолов: Μέλλει δῆϑεν τὰ εἴδωλα μισεῖν ὁ ἀντίχριστος. Под храмом следует понимать только разрушенный иудейский храм. „Да не будет же того, чтобы разумелся сей храм, в котором мы! Но для чего говорим это? Да не подумают, что говорим из лести к себе. Если антихрист придет к иудеям, как Христос, и от иудеев восхощет поклонения; то, чтобы более обольстить их, покажет великое усердие ко храму, внушая о себе ту мысль, что он от рода Давидова, и что ему должно создать храм, сооруженный Соломоном“ (XV, с. 208). Пророчество Иисуса о том, что от храма не останется камня на камне, по мнению Кирилла, еще не исполнилось. Антихрист появится только тогда, когда исчезнут последние остатки старого храма, по-видимому еще существовавшие во времена Кирилла (XV). Под тайной беззакония Кирилл понимает политические волнения: „Jam enim operatur mysterium iniquitatis. Terrent me bella gentium. Terrent me schismata ecclesiarum. Terret me odium fratrum“. Значения слов ὁ κατέχων и τὸ κατέχον Кирилл не разъясняет. Но его указание на то, что под 4-м царством Даниила следует разуметь римское государство, и признаваемая им самим зависимость от древних толкователей дают твердое основание заключать, что он под удерживающей безличной силой (τὸ κατέχον) понимал римское государство, а под личной силой (ὁ κατέχων) – римских правителей.10. Антихрист у Иоанна Златоуста253Иоанн Златоуст († 407) является ярким выразителем практического направления антиохийской школы, настоящим проповедником, у которого практический интерес часто преобладает над задачами чистого экзегезиса. Златоуст отождествляет ἀποστασία с самим антихристом. Приведя в беседе третьей на 2Фес.1:9–10 слова апостола из 2 гл. 3 и 4 стт., Златоуст продолжает: „Здесь он (апостол) говорит об антихристе и открывает великие тайны. Что такое отступление? Отступлением он называет самого антихриста, так как он имеет погубить многих и привести к отступлению: „якоже прельстити, сказано, аще возможно и избранные“ (Мф.24:24). Называет его и человеком беззакония, потому что он совершит тысячи беззаконий и побудит других к совершению их. А сыном погибели называет его потому, что и он сам погибнет. Кто же он будет. Ужели сатана? Нет, – но человек некий, который восприимет всю его силу (ἐνέργειαν)“ (с. 592). Слова апостола о том, что антихрист „превознесется выше всего, называемого Богом или святынею“, Златоуст толкует так: „Он не будет приводить к идолослужению, а будет богопротивником (ἀντίϑεος), отвергнет всех богов и велит покланяться себе, вместо Бога, и будет восседать в храме Божием, – не в иерусалимском только, но и повсюду в церквах. „Показующу“, говорит, „себе, яко бог есть“. Не сказал, что он будет называть себя Богом, но – что он будет стараться показать себя Богом. Он совершит великие дела и покажет чудесные знамения“ (Ib.). Что такое τὸ κατέχον, т.е. τὸ κωλύον, препятствующее явиться антихристу? Одни говорят, что это благодать Св. Духа; другие – римское государство. „С этими последними, замечает Златоуст, я больше согласен“. Потому что 1) если бы апостол разумел здесь Св. Духа, то он не выразился бы так неясно, а сказал бы определенно: теперь препятствует ему явиться благодать Святого Духа, т.е. чрезвычайные дарования; 2) антихрист должен был бы уже прийти, если ему надлежало прийти, когда оскудеют дарования, так как они давно оскудели. Апостол говорит это о римском государстве, и „понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит прикровенно. Он не хотел навлечь на себя чрезмерной вражды и бесполезной опасности“. Если бы он сказал прямо, что римское государство скоро разрушится, тогда немедленно его, как возмутителя, стерли бы с лица земли, и вместе с ним всех верующих, как живущих и подвизающихся для этого. Под μυστήριον τῆς ἀνομίας ап. Павел, по словам Златоуста, разумеет Нерона, которого он считает прообразом антихриста. „Κаὶ γάρ οὗτος ἐβούλετο νομίζεσθαι θεός“ („потому что и он хотел, чтобы его считали богом“). Хорошо назвал его апостол „тайною“, ибо Нерон выдавал себя за бога не так открыто и бесстыдно, как это сделает антихрист. „Итак, если еще прежде того времени, говорит, нашелся человек, который немного во злобе уступал антихристу, то что удивительного в том, если со временем явится настоящий?“. Апостол говорил таким образом прикровенно не из страха, но чтобы научить нас не навлекать на себя чрезмерной вражды, когда ничто нас к этому не принуждает. Когда прекратится существование римского государства, тогда явится антихрист. „И справедливо, – потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу); но после того как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю – и человеческую и Божескую – власть. Подобно тому, как прежде разрушены были царства, именно: мидийское – вавилонянами, вавилонское – персами, персидское – македонянами, македонское – римлянами, так и это последнее разрушено будет антихристом, а он сам будет побежден Христом и более уже не будет владычествовать“ (Беседа IV, сс. 597 ff).11. Антихрист у Феодора МопсуестскогоЗнаменитый антиохийский экзегет, Феодор Мопсуестский († ок. 429), „толкователь“, как называли его сирийцы, написал хотя и краткий, но обстоятельный, с приемами знатока – экзегета, комментарий на послания ап. Павла254. Феодор Мопсуестский под ἡ ἀποστασία разумеет время противника, потому что тогда все отпадут от благочестия и примкнут к нему. Далее он подчеркивает, что антихрист будет принуждать всех людей исповедывать только его, антихристову, религию и покланяться ему (s. 51). В катенах Крамера приводится следующее место из Феодора Мопсуестского: антихрист положит конец всякому богослужению и всем религиям и соединит всех в поклонении и обоготворении одной его личности255. По мнению Феодора Мопсуестского τὸ κατέχον есть определение Божие, а не благодатные дары Св. Духа, действующие в Церкви, ибо они никогда не прекратятся, даже и во времена антихриста. „Тὸ κατέχον обозначает то, что хотя диавол желал бы совершить это (явление антихриста) уже и теперь, но Бог препятствует ему, так как назначено время для кончины века, когда он и должен явиться“. Апостол и называет удерживающим (τὸ κατέχον) это определение Божие. Слова апостола – μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας – обозначают, что дьявол подготовляет отступление не открыто, а тайно и незаметно, всегда и везде отклоняя людей от благочестия (s. 54).12. Антихрист у ФеодоритаК мнению Феодора Монсуестского тесно примыкает Феодорит Кирский († ок. 458г.), написавший краткий, с сильной церковно-догматической окраской, комментарий на 14 посланий ап. Павла256. Подобно Златоусту, Феодорит разумеет под ἀποστασία самого антихриста: „отступлением (discessionem seu defectionem) апостол назвал самого антихриста, дав ему это имя по делам его; потому что вознамерится всех довести до отступления от истины“. Что касается слов апостола τὸ κατέχον и ὁ κατέχων, то Феодорит не считает правильным ни одного из двух объяснений, приводимых Златоустом: одни, говорит Феодорит, под τὸ κατέχον разумеют римское государство, а другие – благодать Св. Духа. Но невозможно, чтобы благодать Духа совершенно прекратилась; ибо лишенным благодатной помощи как возможно победить ухищрения антихриста? С другой стороны и римское царство не сменится другим, а само будет последним царством, потому что под четвертым зверем Божественный Даниил дал разуметь римское царство257. В этом царстве появится маленький рог, который будет вести войну со святыми. О нем (о маленьком роге = антихристе) и говорит апостол в ст. 3. Что же должно подразумевать под τὸ κατέχον? „Признаю, говорит Феодорит, истинным утверждаемое другими. Благоугодно Богу, чтобы антихрист явился во время скончания (т.е. кончины мира). Посему Божие определение (ὁ τοῦ ϑεοῦ ὅρος, Dei decretum) не позволяет явиться ему ныне“. Кроме этого объяснения Феодорит считает возможным и другое: τὸ κατέχον – это служение языческим богам, τῆς δεισιδαιμονίας τὸ κράτος (сила суеверия), так как она задерживает порученную апостолам проповедь Евангелия всем народам (Мф.24:14). „Прежде сокрушится держава суеверия и повсюду воссияет спасительная проповедь, и тогда явится сопротивник истины“.Под μυστήριον τῆς ἀνομίας Феодорит разумеет ереси; другие же, замечает он, под тайной беззакония подразумевали Нерона. Ереси названы тайной беззакония потому, что дьявол пока пользуется ими скрыто, и таким коварным путем отторгает людей от Бога. В свое пришествие, которое Апостол назвал открытием, дьявол провозгласит явно и открыто то, что всегда приготовлял втайне.13. Тὸ κατέχον у АфраатаНам остается сказать несколько слов о том, как истолковывала эсхатологическое учение 2-й гл. 2-го Фесс. древняя сирийская Церковь. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Пешито переводит ὁ κατέχων ст. 7 средним родом, а Филоксен правильно различает τὸ κατέχον ст. 6 и ὁ κατέχων ст. 7258. В гомилиях Афраата259 мы не находим ничего, что стояло бы в прямой связи с разбираемым нами местом. Мы могли бы ожидать некоторых указаний на 2Фес.2 в 5-ой гомилии: „о войнах“, где Афраат истолковывает 7 и 8 главы Даниила; однако же здесь нет ничего, относящегося к эсхатологии ап. Павла. Историческим основанием этой гомилии служит война Сапура 2-го (309–379) с Римлянами. Для нас имеет еще некоторое значение отношение Афраата к Риму, какое определенно проводится в этой гомилии. По его мнению, задачею Римлян является сохранение царства после отвержения Израиля для Того, Который дал это царство в их руки. Оно не может быть побеждено до тех пор, пока не придет с войском сильный муж, по имени, Иисус, Чье оружие носит огромное войско государства. Конечно, у нас нет никаких оснований думать, чтобы слова Афраата о римском государстве содержали указание на таинственное апостольское τὸ κατέχον, но для нас ценно замечание Афраата относительно того, что римское царство будет последним царством, и что его войска носят оружие Иисуса260. В этом замечании, несомненно, содержится указание Афраата на богоучрежденный характер государства.14. Антихрист у Ефрема CиринаЕфрем Сирин († 373) написал краткий комментарий на все послания ап. Павла, сохранившийся не в сирском оригинале, а в армянском переводе. С армянского языка комментарий св. Ефрема был переведен в 1893 году на латинский язык261. Вследствие двойного перевода – с сирийского на армянский, и с армянского на латинский язык, – латинский перевод комментария св. Ефрема по местам неудобовразумителен. С этого латинского перевода был сделан русский перевод толкования св. Еврема на послания ап. Павла, который и напечатан по частям в Богословском Вестнике. В частности, русский перевод толкования св. Ефрема на второе послание к Фессалоникийцам напечатан в Богосл. Вест. 1895г., IV (октябрь), сс. 241–243.Св. Ефрем отождествляет „отпадение“ со словом „отступник“. Апостол назвал антихриста отступником, „дабы показать, что как мятежник отпал он и изменил, когда захотел и потому что захотел. Человеком же греха наименовал его, дабы указать на то, что чрез человека (как человек) придет он, а не в образе (только) человека, ибо пришествию Господа нашего подражает, – человеком придет он не из язычников, но из самого народа (Израильского) и из колена Иудина, – не в необрезании, а в обрезании, дабы под предлогом своего происхождения и обрезания пленить народ (Израильский), который ожидает его пришествия именно в таком виде. Кроме того назвал его сыном погибели, самого человека именуя сыном погибели, т.е. сыном дьявола губителя“. Стих 4-ый 2-ой гл., где апостол говорит о том, что человек греха „превознесется над всем, что называется Богом или почитается“, Ефрем объясняет так: „Сам он почитает Бога (истинного), дабы привлечь к себе распявших, – и хулит и уничижает все, что называется (только) Богом или почитается, чтобы тем можно было пленить ум истинных поклонников“. Антихрист явится и „взойдет в храм Божий“, т.е. в Церковь Божию, чтобы сесть и „показать себя, что он есть как бы Бог“. „Каким же образом он покажет, что есть Бог истинный? Кроме славы и чести, коими будет облечен, он еще более покажет это посредством той вражды, которую будет вести против еретических сект. Так как он не будет склонять к какой-либо ереси, то, благодаря своей (притворной) любви к чадам Церкви, заставит думать, что любит их, как истинных (чад Церкви), и в храм их придет и сядет, как в храме истины, дабы показать, что он есть Бог. Он порицает лицемерие в притворстве (притворно) и надевает личину истины в коварстве (коварно). Он так искусно будет притворяться, что пленит народ посредством плотских предметов и будет управлять Церковью под личиною истины“. В вопросе 5-го стиха: „не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?“ Ефрем видит указание на то, что с посещения апостолом Фессалоники и до написания второго послания прошло много времени. Глагол κατέχειν св. Ефрем употребляет не в значении – препятствовать, задерживать, а в смысле – укреплять власть, господствовать. Под τὸ κατέχον Ефрем разумеет апостольскую проповедь Евангелия. „Пока апостольство не совершит данное ему призвание: „идите ко всем народам“ (Мф.28:19), и не распространится учение (Христово), и не окончится также и его время, и не усовершатся люди чрез проповедь Апостолов и чрез учение священников: – только тогда, наконец, попускается Отступнику придти для испытания достоинства людей“. Под ὁ κατέχων апостол по словам Ефрема, разумел существовавший еще иудейский храм и культ. Пока стоит еще Иерусалимский храм, куда сами апостолы ходили молиться, пока еще держится ветхое служение, не может быть и речи об исполнении заповеди: „идите ко всем народам и учите“ (Мф.28:19–20) или слов Господних: „прежде проповедано будет“, т.е. прежде откровения антихриста возвещено будет Евангелие „по всему миру“ (Мк.13:10; срв. Мф.24:14). Каким образом может явиться Христос для воздаяния тем, которые не послушались слова Евангельского, если они не слышали Евангельского благовествования? Прежде явления антихриста проповедано будет Евангелие по всей вселенной. „Пока не упразднится древнее богослужение, которое теперь удерживает (antiquus cultus, qui nunc tenet), чрез уготованное уже разрушение города (Иерусалима), и пока не удержится при том апостольство (et nisi detineat se insuper apostolatus), которое теперь проповедует, и после него не распространится учение, – дотоле не приидет день Господень, о коем те лживые соблазнители проповедуют вам, что он уже настает теперь“.Своеобразно истолковывает Ефрем стих 6-ой. В то время как все отцы и учители Церкви под личностью, о которой говорит апостол, что она откроется в свое время, разумеют антихриста, Ефрем разумеет Иисуса Христа: „теперь же говорит, вы сами знаете то, что содействует тому, чтобы он открылся в свое время: так как превозмогло апостольство и после него будет распространяться учение до дня, в который Сын откроется в свое время“.Кроме комментария на Фесс. 2 Ефрем высказывается об антихристе в „Слове на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово“262. Мы позволим себе привести следующую выдержку из этого слова св. отца, заключающую в себе нравственную характеристику антихриста. „Поскольку Спаситель, вознамерившись спасти род человеческий, родился от Девы и в образе человеческом попрал врага святою силою Божества Своего; то и он умыслил восприять образ Его пришествия и прельстить нас. Господь наш на светоносных облаках, подобно страшной молнии, приидет на землю: но не так прийдет враг; потому что он отступник. Действительно, от оскверненной девы родится его орудие: но сие не значит, что он воплотится; прийдет же всескверный, как тать, в таком образе, чтобы прельстить всех, прийдет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся идолов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый; уважающий особенно народ иудейский, потому что иудеи будут ожидать его пришествия. А при всем этом, с великою властью совершит он знамения и чудеса; и приймет хитрые меры всем угодить, чтобы в скором времени полюбил его народ. Не будет брать даров, говорить гневно, показывать пасмурного вида, но благочинною наружностью станет обольщать мир, пока не воцарится. Поэтому, когда многие сословия и народы увидят такие добродетели и силы, все вдруг возымеют одну мысль, и с великой радостью провозгласят его царем, говоря друг другу: „найдется ли еще человек столько добрый и правдивый“? И скоро утвердится царство его, и в гневе поразит он трех великих царей. Потом вознесется сердцем и изрыгнет горечь свою этот змий, смятет вселенную, подвигнет концы ее, всех притеснит и станет осквернять души, не благоговение уже в себе показывая, но при всяком случае поступая, как человек суровый, жестокий, гневливый, раздражительный, стремительный, беспорядочный, страшный, отвратительный, ненавистный, мерзкий, лютый, губительный, бесстыдный, который старается весь род человеческий вринуть в пучину нечестия. Многочисленные произведет он знамения, но ложно, а не действительно. И в присутствии многолюдной толпы, которая будет восхвалять его за мечтательные чудеса, издаст он крепкий глас, от которого поколеблется место, где собраны предстоящие ему толпы, и скажет: „все народы, познайте мою силу и власть!“. Ввиду зрителей будет переставлять горы и вызывать острова из моря, но все это обманом и мечтательно, а не действительно; впрочем, прельстит мир, обманет взоры всех: многие поверят и прославят его, как крепкого Бога“ (сс. 255–256).Другие представители догматического толкованияКроме названных отцов и учителей Церкви догматического толкования второй главы 2-го Фесс. держались Иоанн Дамаскин († ок. 754),263 а также средневековые богословы восточной Церкви: Икумений, епископ Триккский († ок. 990)264, Феофилакт, архиепископ Болгарский († после 1107)265, Константинопольский монах Евфимий Зигабен († ок. 1118)266, – все трое были компиляторами и только переработали старый материал; средневековые богослова римской церкви: Рабан Мавр († 842 или 847)267 и его ученик Валафрид Страбо († 849)268, – glossa ordinaria которого легла в основание многих последующих богословских трудов такого же характера, – Седулий Скот († 860)269, Атто, епископ Верчелльский († 961)270, Ланфранк Кэнтербюрийский († 1089)271, Гервей Бургидоленский († ок. 1150)272, Петр Ломбард († 1164)273, Фома Аквинат († 1274)274, образцовый схоластический экзегет, и стоящий под его влиянием Дионисий Картезианский († 1471)275, Николай Лирский († 1340)276; со времени реформации: Эразм Роттердамский († 1536)277, Ариомонтан278, Эстий († 1613)279, Корнелий-а-Ляпиде († ок. 1637)280, Тирин († 1636)281, Менохий († 1655)282, капуцин Бернардин-а-Пиконио († 1709)283, бенедиктинец Калмет († 1757)284; в новейшее время: Бишпинг285, Панек286, Шефер287 и другие, главным образом, католические богословы.Общая характеристика догматического толкованияНесмотря на некоторые частные различия в понимании 2-ой главы 2-го Фесс., все указанные толкователи в главном и существенном согласны между собою. Под пришествием или днем Господним (2Фес.2:1–2) все они единогласно понимают личное, второе, видимое и славное пришествие Иисуса Христа для всемирного суда и для завершения Его Царства. Даже Ориген, понимавший пришествие Христа духовно, как отображение и вселение Христа в души верующих, не отрицал буквального понимания учения Писания о втором видимом пришествии Христа. Точно также сторонники догматического толкования единогласно учили, что антихрист – это одно определенное лицо, один человек, индивидуум, имеющий явиться пред вторым пришествием Христа, и что именно его, а не кого-либо другого, Апостол назвал человеком беззакония, беззаконником, сыном погибели. В изображении его происхождения и его деятельности указанные толкователи несколько отличаются друг от друга; так, например, Пелагий не считает антихриста за обыкновенного человека, а за воплощение самого сатаны288, Корнелий-а-Ляпиде характеризует его, как иудея из колена Данова (срв. Быт.49:17), Августин разумеет под антихристом не только индивидуальвую личность, но вместе и историческое течение и силу. Вообще католическая традиция понимает антихриста двояко: основываясь на учении ап. Павла, она разумеет под антихристом определенную, историческую, индивидуальную личность; основываясь на изображении ап. и еван. Иоанна Богослова, она рассматривает антихриста, как тип, как общий антихристианский дух, антихристианскую силу, и в этом смысле говорит о многих „антихристах“.В понимании τὸ κατέχον и ὁ κατέχων защитники догматического толкования в главном и существенном также согласны между собою. Есть только некоторые, небольшие, разногласия. Так некоторые из латинских экзегетов, переводя вслед за Августином слова апостола „μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται“ выражением: „qui nunc tenet (scilicet fidem) teneat“ и т.д., под τὸ κατέχον понимают веру (так Валафрид Страбо, Менохий, Бернардин-а-Пиконио, иначе Пиквиний). В IV-ом веке распространилось мнение, будто под τὸ κατέχον апостол разумел духовные дарования древней христианской Церкви; Златоуст, Феодор Мопсуестский и Феодорит опровергают это мнение, указывая на то, что тогда Господь давно бы уже пришел, потому что духовные дарования давно прекратились. Феодор Мопсуестский и Феодорит защищают тот взгляд, что под τὸ κατέχον должно разуметь ὁ ὅρος τοῦ θεοῦ (под ὁ κατέχων – Бога), т.е. определение Божие, в силу которого антихрист может явиться только после того, как Евангелие будет проповедано всему миру. Корнелий-а-Ляпиде высказывает предположение, что под ὁ κατέχων ап. Павел разумел Нерона, Шефер под ὁ κατέχων и τὸ κατέχον разумеет „князя мира сего или дух неверия, который действует уже в настоящее время“. Исключая названных толкователей, большинство отцов и учителей Церкви и других церковных писателей под τὸ κατέχον понимают римское государство, а под ὁ κατέχων – его представителя, римского императора. Гибель западной, а потом и восточной римской империи не оказала влияния на догматическое толкование. Сила, препятствующая явлению антихриста, с римского государства была перенесена в 15-ом веке на восточно-римскую империю, а в начале 19-го века католические экзегеты перенесли понятие τὸ κατέχον на „римское государство немецкой нации“, хотя некоторые новейшие католические же экзегеты (напр. Бишпинг и Панек) на место „римского государства“ поставили вообще „христианское государство“.Под μυστήριον τῆς ἀνομίας некоторые из представителей догматического толкования разумели Нерона, как прообраз антихриста (таковы, напр., Златоуст, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен); а позднейшие представители этого толкования под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумели и других, кроме Нерона, римских императоров, гонителей христианской веры и религии (таковы Гервей, Николай Лирский, Дионисий Картезианский, Корнелий-а-Ляпиде, Тирин, аббат Калмет). Некоторые представители догматического толкования 2-ой главы 2-го Фесс. под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумели схизматиков и еретиков, и особенно Симона волхва, как родоначальника еретиков (Пелагий, Августин, Феодор Мопсуестский, Иоанн Дамаскин, Феодорит, Валафрид, Эстий, Менохий, Бернардин Пиквиний), а Кирилл Иерусалимский под mysterium iniquitatis понимал политические волнения.Выражение апостола „ἀποστασία“ представители догматического толкования понимают двояко: одни видят в этом слове указание на политическое отпадение иудейского народа от римской власти (Тертуллиан, Пелагий, Златоуст, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Корнелий-а-Ляпиде), другие – на религиозно-нравственное отпадение и появление ересей (Кирилл Иерусалимский, Августин, Феодор Мопсуестский, Феодорит, Фома Аквинат, Николай Лирский, Эстий, Бернардин Пиквиний). В средние века, когда распространился взгляд на пап не только как на единственных представителей христианской нравственности и религии, но и вместе – как на покровителей политической силы царств, оба толкования были соединены. Этой последней комбинации держались: Рабан Мавр, Валафрид Страбо, Гервей, Петр Ломбард, Дионисий Картезианский, Тирин, Менохий и Калмет.Наконец, вопрос о том, что следует понимать под ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ (2:4), представителями догматического толкования также решается более или менее определенно. Одни указывают на храм иерусалимский, который пред пришествием Христа снова будет восстановлен (Кирилл Иерусалимский, Пелагий, Корнелий-а-Ляпиде, Николай Лирский, Тирин и Менохий); Ариомонтан под храмом Божиим 2:4 разумеет храм души человеческой, Гервей – mentes Christianorum. Вместе с этими последними большинство толкователей понимают это выражение образно и относят его к Церкви (Августин, Златоуст, Феодор Мопсуестский, Феодорит, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Эстий, Бернардин Пиквиний, Шефер).Таким образом, у представителей догматического толкования второй главы 2-го Фесс. господствует строго определенная точка зрения в решении и уяснении темных понятий 2-й главы. Это особенно бросается в глаза в сравнении догматического толкования с экзегетическими выдумками и аллегорическими толкованиями этого отдела у новейших богословов. Догматическое толкование получает для нас громадное значение особенно потому, что, имея за собою седую древность, оно соответствует духу и букве Священного Писания.II. Полемическое толкование. Его представители (Виклеф, Лютер и Кальвин и др.) и общая характеристикаВторая глава 2-го Фесс. выступает в совершенно другом свете при церковно-историческом или полемическом ее истолковании. Если в догматическом толковании речь идет в сущности об экзегетической поверке и установлении библейской догмы, как богооткровенной истины; то здесь, в полемическом толковании, библейские мысли получают своеобразное, определенное применение. По смыслу этого толкования слова апостола об антихристе осуществились в истории Церкви в аллегорическом или типическом смысле, в применении их к известным церковным деятелям, учреждениям и тем или другим направлениям церковной жизни. Одни из представителей церковно-исторического толкования видели в словах апостола указание на какого-нибудь ересиарха289; другие – указание на ложного пророка Магомета290, третьи – на папство, четвертые – на Лютера или Кальвина291, пятые – даже на политических деятелей нового времени, вроде Наполеона292, шестые – на новейшую модернистскую церковную политику293. Охотнее и чаще всего толкование это применялось к папству. Вот почему оно известно более под именем полемического толкования. Чем больше противоречий переживала западная Церковь, уклонившаяся от вселенской истины восточной Церкви, чем больше в западном обществе укоренялся взгляд на папство, как на источник и основание всей церковной и социальной жизни, тем сильнее у западных богословов росло стремление видеть в папстве антихристианскую силу, а в папах – самого антихриста.Прежде всего это мнение было высказано защитниками императорской власти в борьбе между императорами и папами, которые (защитники) понимали выражение „человек беззакония“ в коллективном смысле и относили его к папству; под силой, препятствующей полному откровению противо-христианской деятельности папства и его конечной гибели, они понимали римскую императорскую власть294. Этот взгляд позднее был повторен и развит всеми теми, которые стали в оппозицию к церковной иерархии, которые на место внешней церковной власти и церковных учреждений поставляли свободный дух христианства. Сюда принадлежат – вальденсы, альбигойцы, последователи Виклефа и Гусса, но особенно Лютер и его последователи.Предшественник реформации, английский ученый Иоанн Виклеф определенно высказал мысль, что враждующие и спорящие друг с другом папы суть вероотступники и члены антихристова тела, а не тела Христова. В своем трактате „De Christo et adversario suo Antichristo“ он приводит ряд вполне очевидных фактов, доказывающих, что папа – антихрист. Незадолго до своей смерти он писал: „Поднимайтесь на борьбу с этим антихристом!“295. Из сорока пяти членов учения Виклефа, осужденных на Констанцском соборе, тринадцатый член читается так: Excommunicatio papae vel cujuscunque praelati non est timenda, quia est censura antichristi, т.е. не должно бояться отлучения со стороны папы или какого бы то ни было епископа, так как оно есть приговор антихриста296. Также и Саванаролла восставал против антихристианского искажения папской власти, хотя он и не высказал принципиальных оснований для борьбы с папством297.По этому же пути враждебного отношения к папству, к Римской Церкви и ее иерархии, пошли реформаторы. Глава реформации, Лютер298 сначала оспаривал божественное право папства, но он готов был согласиться, что право пап – право человеческое. Так в своих тезисах Лютер признает за папою право издавать внешние распоряжения, церковные законы и даже право экскоммуникации, хотя и считает это право совершенно одинаковым с правом светской власти, поставленной Богом299. Несколько позднее, в декабре 1518 года он писал своему другу Линку: „ты можешь видеть, правильно ли я думаю, что при римском дворе царствует настоящий антихрист“. А еще позднее, в своем сочинении „О папстве в Риме“ (в 1520г.), он говорит, что папа имеет власть над епископами не без Божественного соизволения; поэтому Лютер не хочет, чтобы кто-нибудь относился к папе враждебно, и советует терпеливо переносить власть папы, как „если бы нам пришлось, – говорит он, – переносить турецкое владычество“. Распоряжения папы он согласен признавать в том только случае, если они согласны со Священным Писанием, и все-таки все свои земные надежды он возлагает исключительно на светскую власть. В то же время в своем сочинении: „An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung“ он заявляет, что римское царство, о котором пророчествовал Даниил во 2:44, давно пришло к концу, и что утверждение пап, будто они получили власть над римским государством от греческого императора, есть не что иное, как выдумка. Уже совсем резкие выражения по отношению к папству употребляет Лютер в своей книжке „De captivitate babylonica“, появившейся в октябре 1520 года. Он окончательно убедился в том, что „папство – это вавилонское царство и сила могучего охотника Нимврода“. Еще несколько времени спустя, в своем сочинении, направленном против Генриха VIII Английского и вышедшем в свет в 1522 году, он сознается, что не замечал прежде диаметральной противоположности учения папства учению Св. Писания и что он, по неведению, смотрел на папство, как на человеческое царство, и относился к нему с почтением и уважением. Упомянутое сравнение с Нимвродом Лютер считает уже слишком мягким. Нимврод во всяком случае принадлежит к светским князьям, которых должно почитать. Теперь Лютер прямо говорит: „papatus est principis satanae pestilentissima abominatio“ (папство есть пагубная мерзость главного сатаны). Перед этим он сжег папскую буллу об отлучении его от Церкви. С тех пор для Лютера стало ясно, то папство – это и есть антихрист, предсказанный в Ветхом Завете Даниилом (8:23 ff.), в Новом – ап. Павлом (2Фес.2:3 ff.). Папа – это осатаненный человек грехов и сын погибели. Римское государство, только по имени возродившееся в германском государстве, препятствует открытому боговраждебному действию пап, названному ап. Павлом „тайною беззакония“ (2Фес.2:7).Постепенное изменение отношения Лютера к папству доказывает, что его взгляд на папу, как на антихриста, не был простой вспышкой и плодом слепой фанатичной полемики. Вот почему взгляд этот был занесен даже в символические книги лютеран, как член лютеранской догматики. В Шмалькальденских Членах II, 4300 („О папстве“) Лютер говорит следующее: „Это учение (именно: ни один христианин, не оказывающий папе повиновения, не получит блаженства) весьма ясно показывает, что папа·есть настоящий антихрист, который возвысится и превознесется над Христом..., как и говорит св. Павел во 2Фес.2:4. Ничего подобного не делает ни турок, ни тартар, как бы враждебно они ни относились ко Христу... Мы не можем молиться дьяволу, как Господу или Богу; мы не можем молиться и его апостолу, папе или антихристу, и признать его своим главою и господином“. О том же говорится в „Tractatus de potestate et primatu papae“ (4), приложенном к Шмалькальденским Членам и принадлежащем Меланхтону: „Ясно, что римские первосвященники защищают нечестивое учение и нечестивый культ. Ясно, что царство пап носит на себе знаки антихриста. Ибо Павел, описывая антихриста в посл. к Фес.(2 посл. 2, 3 ff.), называет его противником Христа, который превознесется над всем, что называется и почитается за Бога, и сядет в храме Божием, как Бог. Здесь говорится о ком-то правящем Церковью, а не о языческих царях, и его Павел называет противником Христа, потому что он распространит учение, противное Евангелию, и присвоит себе божественный авторитет“.С этих пор полемическое толкование, основная мысль которого заключается в том, что папа есть антихрист, сделалось догматом лютеранской Церкви и получило такое же признание у протестантских эгзегетов и догматистов, как оно было признано императорами и сектантами, полемизирующими с папою. К этому взгляду Лютера и Меланхтона примкнул Кальвин, который, приступая к истолкованию 2-ой главы 2Фес.301, прежде всего осуждает тех, которые выдумали „бабью сказку о Нероне“ (anile commentum de Nerone), будто он и есть антихрист. Ап. Павел, по словам Кальвина, разумел под антихристом не отдельное лицо, а целое царство, управляемое сатаною. Пророчество апостола об антихристе осуществилось в папстве. Под τὸ κατέχον, quid detineat, нельзя вместе с Златоустом понимать римское государство; под τὸ κατέχον следует подразумевать проповедь Евангелия во всем мире. От этого надо отличать ὁ κατέχων, tenens, т.е. самого антихриста, потому что это причастие употреблено в смысле будущего времени. Наречие „τότε“, стоящее перед ἀποκαλυφϑήσεται, не указывает на непосредственно предшествующее, т.е. на время, когда будет устранен тот, qui nunc principatum tenet, а обозначает: „когда прекратится τὸ κατέχον“.Кроме Кальвина к мнению Лютера примкнули многие богословы из лютеран302, из реформатов303 и из англикан304. Полемический взгляд на папу, как на антихриста, в особенно резкой форме выразили: Иодох Виллихий, Эгидий Гунний, Николай Гемминг, Буллингер, Цанхий, Кроций и Христиан Хемниций. – Некоторые из представителей рассматриваемого толкования различали восточного и западного антихриста: Магомета (вместе с турками) и папу (так Меланхтон, Буллингер, Пискатор, Форстий).Все защитники полемического толкования (мы разумеем в данном случае применение церковно-исторического толкования только к папству) согласны между собою почти во всех пунктах: не только в том, что папство всеми ими считается за антихристианство, но и в том, что ἀποστασία есть религиозное отпадение от истинного евангелия, mysterium iniquitatis – беззаконие и нечестие, какими проникнута вся католическая церковная система, τὸ κατέχον – римское государство, и ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ – христианство. При этом некоторые из протестантских толкователей, примыкая к догматическому толкованию, понимали ἀποστασία не только в религиозном смысле, т.е. в смысле отпадения пап от веры и Евангелия, но и в политическом смысле, т.е. в смысле распадения римского царства на несколько самостоятельных частей305; некоторые же из них под τὸ κατέχον понимали не римское царство и государственный порядок, но определение Божие, в силу которого всем народам прежде конца мира проповедано будет Евангелие Царства Божия306. Своеобразное толкование 2:7 дал Кальвин, который, как мы уже видели, под ὁ κατέχων разумеет владычествующего до времени, т.е. антихриста, и который считает необходимым причастие tenens изменить в будущее время.В общем воззрение богословов полемического направления может быть представлено следующим образом. Папство все более и более уклоняется от духа истинного христианства. Когда его противо-христианское направление достигнет своей вершины, тогда настанет Страшный Суд. Ἀποστασία – это отпадение от истинного Евангелия в сторону человеческих суждений и учреждений. Выражение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας представителями полемического толкования понимается в коллективном смысле, как „series et successio hominum“, как „imperium monarchicum“. Это царство в своем существе остается всегда одним и тем же, хотя его видимые представители могут меняться. Безбожие антихриста, описанное во 2:4, понимается метафорически, в смысле горделивого превозношения пап над Божеским и человеческим авторитетом. В доказательство такого понимания безбожия антихриста защитники полемического толкования ссылаются на библейское словоупотребление θεός, где оно, действительно, иногда обозначает князей и властелинов мира, и в самом выражении σέβασμα видят указание на римский императорский титул Σεβαστός. Слова ναὸς τοῦ θεοῦ относят к христианству, причем выражение к καθίσαι толкуют в смысле деспотической власти пап над христианством. Под τὸ κατέχον защитники полемического толкования почти единогласно понимают римское царство, под ὁ κατέχων – римского императора. В словах апостола: „μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας“ (ст. 7) видят указание на „semina erroris et ambitionis“, которые существовали уже в апостольское время, в доказательство чего ссылаются на посл. к Галат. 1 и 2 глл. (Камерон), и которые проложили путь папству. Слова τέρατα ψεύδους 2:9 по смыслу полемического толкования означают распространенное в римской католической Церкви учение об отпущении грехов и о чистилище. Уничтожение антихриста „духом уст“ Господних понимается в смысле уничтожения папской власти над умами людей, которое совершилось посредством Божественного слова Писания, распространенного и восстановленного в его чистоте реформацией; слова же – καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ – истолковываются в смысле окончательного материального уничтожения антихриста при втором пришествии Христа.С течением времени протестантско-полемическое толкование стало терять свою силу и значение, потому что аргументация его защитников – далеко не научного свойства. Протестантские богословы пытались обосновать свое учение о папе, как о настоящем антихристе, на Священном Писании. Лютер, например, применял к папе вторую половину 11-ой и всю 12-ую главу книги пророка Даниила, предсказания Иисуса Христа в Его речи о разрушении Иерусалима и о последних временах мира, изображение человека беззакония во 2 Фесс. и другие места Священного Писания. Прочие протестантские богословы в этом отношении пошли за Лютером. Главною своею задачею они ставили – доказать, что учение, нравы, характер и действия пап совершенно сходны с теми, какие во 2 Фесс. и в параллельных местах Писания усвояются антихристу. Для выполнения этой задачи они вполне использовали свой субъективный метод понимания Священного Писания. Сильная по своей искренности их вражда к папству и к порядкам латинской церкви лишила их ученого беспристрастия. В результате получилась неверная оценка папства, ложное учение об антихристе и извращенное понимание многих мест Писания. После этого понятно, что полемическое толкование не имело будущности и что в XIX веке только немногие фанатики, более по старой привычке, защищали его. Для нас оно имеет только лишь исторический интерес.III. Догматико-историческое толкование. Две формы этого толкования: современно историческая и конечно-историческая или идейно-символическая; представители, характеристика и значение каждой формы толкованияДогматико-историческое толкование в зависимости от применения слов апостола об антихристе к лицам и событиям современным апостолу, или к лицам и событиям отдаленного будущего, последних времен мира, принимает две формы: форму современно-исторического толкования и форму конечно-исторического или универсально-исторического толкования. Представители современно-исторического толкования видели в антихристе указание на какую-либо определенную личность, современную и хорошо известную ап. Павлу. И вообще современно-историческое толкование ставит своею задачею объяснить содержание второй главы второго послания к Фессалоникийцам во всех ее подробностях из современных апостолу или наступивших вскоре после его смерти исторических отношений. Представители конечно-исторического толкования, наоборот, не считают возможным определить и уяснить отдельные черты учения второй главы. Они истолковывают слова апостола в самом общем, идейном или символическом смысле. Вот почему конечно-историческое толкование может быть названо также идейным или символическим. Конечно-историческое толкование заботится о том, чтобы на основании эсхатологического учения апостола создать общий образ будущего развития истории и особенно – самого конца мира. Но во всяком случае оба толкования имеют один и тот же догматический корень, именно – оба признают, что слова апостола богооткровенны и, как таковые, непременно осуществятся в истории. Родственные по своему основному положению, оба толкования существенно отличаются одно от другого по методу истолкования.А. Защитниками догматико-исторического толкования в его современно-исторической форме являются Гуго Гроций († 1645)307, Ветштейн († 1754)308, Гаммонд309, Клерик († 1736)310, Уитби311, Шёттген312, Нёссельт313, Розенмюллер314, Краузе315, Гардуин316 и Дёллингер317. Все названные представители современно-исторического толкования 2-ой гл. 2-го Фесс. согласны между собою в том, что апостол под пришествием Господним (παρουσία τοῦ Κυρίου) разумел не второе видимое пришествие Христа для страшного суда, которое совершится в конце мира, а невидимое явление Его для наказания неверующих иудеев, которое и осуществилось в разрушении Иерусалима. Согласно этому основному положению, которое принимают почти все сторонники современно-исторического толкования, все содержание второй главы 2-го Фесс. применяется к лицам и событиям современным апостолу, к периоду времени, кончившемуся разрушением Иерусалима в 70 году по Ρ. X. Первое историческое объяснение учения ап. Павла о человеке беззакония принадлежит Гроцию.1. Гроций разумел под антихристом римского императора Каия Калигулу (37–41). Ἀποστασία – это отношение Калигулы к израильтянам и израильскому культу, совершенно непохожее на отношение к ним его предшественников, Августа и Тиверия. В начале своего царствования Калигула возбуждал много хороших надежд и казался добрым государем, но внутри себя он таил уже нечестивое настроение, на что и указывает апостол словами о тайне беззакония. Его жизнеописатель Светоний определяет эту его перемену к худшему следующим характерным изречением: hactenus quasi de principe, reliqua ut de monstro narranda sunt (гл. 22). Из страха пред римскою властью апостол иносказательно говорит здесь о Калигуле, как в 2Тим.4:17 – о Нероне. Выражение – ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ – Гроций понимает буквально. В словах апостола о самопревозношении антихриста – ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι – Гроций видит указание на нечестие Калигулы, когда он, по свидетельству Светония, потребовал от всех поклонения себе, как высочайшему божеству, и захотел поставить в Иерусалимском храме свою колоссальную статую, как сообщают об этом Иосиф Флавий и Филон318. Это святотатственное распоряжение вызвало безграничную ярость и настолько решительное противодействие со стороны иудеев, что оно не могло быть выполнено. Словом ὁ κατέχων обозначен, по словам Гроция, расположенный к иудеям тогдашний проконсул Сирии и Иудеи Вителлий, который дал совет не ставить статуи императора в храме. Гроций, наконец, различает между человеком беззакония (= Калигула) и беззаконником (ἄνομος). Под беззаконником он разумеет Симона волхва, явившегося при Клавдии в Рим и распространявшего здесь, с помощью ложных чудес, свое нечестивое учение.Изложенное толкование Гроция неправильно уже в своем исходном пункте. Гроций считал, что второе послание к Фесс. написано раньше первого, во второй год царствования Калигулы, т.е. около 38г. по Р. Хр. Это предположение Гроция совершенно невероятно, так как второе послание к Фесс. есть именно второе послание апостола к фессалоникийской общине, а не первое, и написано оно в начале 53-го года. Главное же, личность императора Калигулы не имеет ничего общего с личностью человека беззакония, описанного во второй главе 2-го Фесс. После этого и вся гипотеза Гроция теряет свою силу и значение. К числу недостатков гипотезы Гроция нужно еще отнести то, что с текстуальной точки зрения совершенно невозможно различать между человеком греха и беззаконником. Впрочем мы не можем отрицать одной, вполне справедливой мысли Гроция, той именно, что образ Калигулы твердо запечатлелся в памяти первых христиан и что пророки воспользовались им, чтобы облечь в плоть и кровь представление об антихристе. И тот факт, что число антихриста 616, обозначающее имя Каия, написанное по-гречески (Γάϊος Καῖσαρ), многими христианами считалось, по словам Иринея319, более правильным, чем число 666, – этот факт доказывает, что еще в конце и средине II-го века безумное самообоготворение этого цезаря оказывало сильное влияние на умы христиан.Этой своей остроумной гипотезой Гроций открыл путь и дал толчок новым историческим исследованиям эсхатологии второго послания к Фессалоникийцам, а также и Апокалипсиса.2. Всего ближе к Гроцию примыкает Ветштейн. По его мнению под ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας следует разуметь императора Тита, войско которого, по свидетельству Иосифа Флавия, внесло изображения богов в опустошенный храм иерусалимский, приносило там жертвы и провозгласило Тита императором. Ὁ κατέχων – это Нерон, смерть которого должна была предшествовать владычеству Тита. Ἀποστασία – это убийства императоров Гальбы, Оттона и Вителлия, сопровождавшиеся каждый раз возмущением в войсках. Гипотеза Ветштейна искусственна. На ее основе невозможно объяснить учение ап. Павла об антихристе во всех его подробностях. Напр., слова 8 и 9 стихов 2-ой главы совершенно неприложимы к императору Титу, все равно как и вообще трудно согласиться, чтобы Тит, один из лучших римских императоров, мог быть антихристом, и Нерон, чудовище и зверь на троне цезарей, мог быть ὁ κατέχων.3. Гаммонд под человеком беззакония разумеет Симона волхва и всех гностиков, родоначальником которых он стал. Выражение 2:1 – ἡμῶν ἐπισυναγωγὴ ἐπ’ αὐτόν – обозначает свободный доступ многих новых учеников в церковные собрания для научения истинам христианской веры. Ἀποστασία – это отпадение христиан от истинной веры в ересь гностиков (срв. 1Тим.4:1). Это отпадение подготовит почву для явного выступления (ἀποκαλυφθῆναι) Симона волхва в роли антихриста, который сбросит с себя маску христианства и обнаружит свое высокомерие и нечестивое стремление к самообоготворению, когда объявит себя высочайшим отцем всего бытия и создателем даже самого иудейского Бога. Тὸ κατέχον и ὁ κατέχων – в сущности одно и то же. Это – настойчивая проповедь апостола и истинно верующих среди иудеев. Когда апостол окончательно убедится в упорстве иудеев и, оставив свою проповедь среди иудеев, обратится исключительно к язычникам, тогда и появится антихрист. Μυστήριον τῆς ἀνομίας – это двоякое злодеяние гностиков: гнусный разврат и ненависть к христианам. Стих 8-ой второй главы указывает на борьбу апп. Петра и Павла с Симоном волхвом в Риме, кончившуюся внезапною смертью Симона.Все остальные защитники догматико-исторического толкования в его современно-исторической форме – Клерик, Уитби, Шёттген, Нёссельт, Краузе, Гардуин, Розенмюллер и Дёллингер, – весьма согласны между собою в своих объяснениях второй главы.4. Клерик под ἀποστασία понимает возмущение иудеев против римского владычества. Человек беззакония – понятие коллективное и обозначает взбунтовавшихся иудеев, главным образом их вождя Симона, сына Гиора. Под храмом в ст. 4 следует разуметь храм иерусалимский, оскверненный нападением и кровопролитною схваткой зилотов с идумеями. Тὸ κατέχον и ὁ κατέχων обозначают не одно лицо, а совокупность различных сил: римского правителя, аристократию, первосвященников, римские войска и т.д. Под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумеется тайное стремление иудеев к владычеству и самостоятельности под видом более тщательного соблюдения закона Моисеева.5. Уитби под антихристом разумеет иудейский народ, а под отпадением – восстание иудеев против Рима или их отступление от веры, под ὁ κατέχων – императора Клавдия, который был расположен к иудеям и при котором поэтому они не имели поводов восставать против римлян.6. Шёттген под антихристом разумеет фарисеев и раввинов, жизнь и учение которых шли в разрез с христианским учением, под ἀποστασία – восстание иудеев против римлян, вызванное влиянием фарисеев и раввинов. Ναὸς τοῦ θεοῦ – это иерусалимский храм, в котором, как судьи, восседали фарисеи; μυστήριον τῆς ἀνομίας – их превратное учение. Под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων разумеются, по-видимому, христиане, которые своими молитвами отсрочивали ужасную катастрофу, ожидавшую народ иудейский, пока, повинуясь Божественному указанию, не ушли они в Пеллу.7. Нёссельт, которому следуют Краузе и Розенмюллер, под антихристом разумеет иудейских вождей, зачинщиков бунта против римского владычества. Во 2Фес.2:1 апостол, по мнению Нёссельта, говорит о втором пришествии Господа, следующие стихи (2:3 ff.) относятся уже к иудейской истории, 2:8 указывает на разрушение Иерусалима. Ἀποστασία – это иудейский мятеж. Ὁ κατέχων – император Клавдий. Розенмюллер в слове ὁ κατέχων видит указание или на Клавдия или вообще на людей, так или иначе благоприятствующих христианской религии.8. Гардуин понимает ἀποστασία в религиозном смысле, – в смысле отпадения иудейского народа от закона Моисеева и принятия иудеями язычества. Под ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας он разумеет первосвященника Ананию (Деян.23:2), под ὁ κατέχων – его предшественника, который во время написания обоих посланий к Фессалоникийцам занимал должность первосвященника и который должен был умереть, чтобы освободить место Анании. С самого начала своего служения в должности первосвященника Анания выступил, как ложный пророк, и погиб при разрушении Иерусалима Титом.9. Дёллингер под антихристом разумеет Нерона, под ὁ κατέχων – Клавдия. Хотя лично Нерон ничего не предпринимал против иерусалимского храма, однако, поручив вести войну с иудеями Веспасиану, он тем самым коссвенно содействовал поставлению мерзости запустения на святом месте, что действительно и случилось после смерти Нерона. Ἀποστασία – это отпадение в гностицизм.Из этих рассмотренных опытов современно-исторического толкования второй главы второго послания к Фессалоникийцам видно, к каким разнообразным выводам относительно содержания этой главы можно придти, если брать современную апостолу историю в качестве комментария к апостольскому учению об антихристе. Уже одно разнообразие выводов относительно одного и того же предмета говорит против современно-исторического толкования. Наконец, нельзя не видеть, что толкование это принижает учение апостола, придает ему слишком мало религиозно-практической ценности, если утверждает, что слова апостола так или иначе осуществились уже в связи с иудейской историей. Как главное содержание апостольского послания, Павлово пророчество об антихристе при современно-историческом его истолковании является бесцельным, в религиозно-нравственном отношении оно является бесполезным. Эсхатологическое учение 2-ой главы при этом толковании еще понятно в некоторых частностях, но оно совершенно непонятно в целом.В. Догматико-историческое толкование в его конечно-исторической или идейно-символической форме распространилось во второй половине 18-го века и особенно в 19-м веке. Представителями этого вида догматико-исторического толкования являются Бенгель320, Коппе321, Бейер322, Гейденрейх323, Шотт324, Гримм325, Шторр326, Нич327, Пельт328, Ольсгаузен329, Баумгартен-Крузиус330, Гофман331, Лютардт332, Риггенбах333, Альфорд334, Вестрик335 и мн. др.336.Идейно-символическое толкование учения ап. Павла об антихристе было очень популярным. Оно было принято во многих библейских богословиях и догматиках 19-го века, а также в практически-религиозных сочинениях, проповедях и элементарных учебниках по христианской религии. Представители этого толкования с редким единодушием защищают авторитет, безошибочность и истинность апостольского учения. Но стремясь более точно определить и более детально понять эсхатологическое учение апостола, они приходят к различным и противоречивым выводам. Одни из представителей этого толкования под человеком беззакония разумеют индивидуальную личность, которая явится в конце мира и воплотит в себе все человеческое зло, другие – под человеком беззакония разумеют не индивидуальную личность, а „идею“, „историческую силу“, „series personarum“, т.е. понимают антихриста в смысле коллективном. Если первое понимание антихриста, как конкретной личности, правильно и сообразно с текстом, то второе понимание его в смысле отвлеченном и коллективном, эластичное и богатое по содержанию, противоречит самой букве апостольского учения.Прежде всех эту универсально-историческую точку зрения на эсхатологическое учение 2-ой главы 2 Фесс. высказали Бенгель и Коппе. По мнению Бенгеля, τὸ κατέχον – это римская империя, как языческая, так и та, которая продолжалась потом в Византийской империи и в немецких государствах. Отступление будет иметь место главным образом в иудействе, хотя из области, где распространится отступление, нельзя исключать также ни язычества, ни христианства. Бенгель видел следы антихристианства уже в папстве. Настоящий же антихрист, по его словам, еще не пришел: его нужно ждать.По мнению Коппе, ап. Павел, основываясь на древнем иудейском национальном пророчестве, особенно на книге Даниила, описывает безбожие, которое будет предшествовать последнему дню; это безбожие в ограниченных размерах существует и теперь; в полной же силе оно распространится только после смерти апостола. Так что ὁ κατέχων – это сам ап. Павел. Отступлением апостол назвал нечестие или безбожие не отдельных лиц, но решительно всего иудейского народа. Под храмом Божиим следует разуметь храм Иерусалимский, или же слова апостола о том, что человек беззакония сядет в храме Божием, следует понимать переносно, как поэтическое и символическое изображение высшего нечестия. Это объяснение апостольского слова ὁ κατέχων, предложенное Коппе, несколько позднее было принято и развито Бейером, а также Гейденрейхом, Шоттом и Гриммом. Последние трое справедливо делали различие между ὁ κατέχων, в котором видели указание на самого ап. Павла, и τὸ κατέχον, под которым понимали „множество людей истинно благочестивых и верующих“ (Гейденрейх), или „истинных учителей религии“ (Шотт), или „собрание апостолов, производящих препятствующую силу“ (Гримм). Под отступлением все понимали великое будущее отпадение от религии, великое нечестие, под человеком беззакония – прежде всего личность антихриста, виновника этого нечестия.По мнению Шторра, человек греха – не личность, а сила, противодействующая Богу и всякой религии, пока неизвестная, а в будущем имеющая открыться явно; ὁ κατέχων означает множество людей (copia hominum), одушевленных истинною любовью к христианской религии.Более полное, интересное и обоснованное истолкование второй главы 2-го Фесс. дал Карл Нич. По его объяснению, второму явлению Господа будет предшествовать время совершенного неверия, безбожия. Это и есть ἀποστασία. Человек беззакония – это не личность, а сила атеизма, отрицание всякой религии и самого Бога. К концу мира люди окончательно отвергнут Бога и будут покланяться только природе и разуму, т.е. совокупности физических и духовных законов, как познает их человек, следовательно, в сущности будут обоготворять самих себя; место христианства, таким образом, займут натурализм, панлогизм или культ разума и автотеизм. Атеизм выйдет из среды самой христианской Церкви. Дух неверия действовал уже и во время ап. Павла, именно в лжеучениях, преимущественно гностических, от которых ап. Павел предостерегал в 1Тим. 6 гл. Но это были только слабые начатки отступления. Препятствием полному его проявлению в первые три века был христианско-апостольский могущественно действовавший дух, возбужденный и укрепленный гонениями, а с 4-го века – политическая сила римского государства, благоприятствовавшая христианству. Когда же и государство заразится и проникнется этим атеистическим направлением времени, тогда и отступление, ничем более не сдерживаемое, достигнет своего полного развития.К толкованию Нича близко примыкает Пельт. Под отступлением и образом противника он понимает принцип или духовную силу, противоположную Евангелию, которая проявилась отчасти в антихристианской деятельности римских первосвященников. Настоящее же пришествие противника настанет в отдаленное будущее время, когда все народы земли войдут в Церковь Христову. Под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων Пельт понимает „волю Божию“, препятствующую открытию царства сатаны. Орудием этой Божественной воли во времена апостолов служила сила римской империи. Начала позднейшей порчи христианской Церкви обнаружились уже во время апостолов в опасности отступления от христианской свободы к иудейской законности, в смешении язычества с христианством, в ложном гносисе и аскетизме, в служении ангелам, в высокомерии, совершенно чуждом христианской религии.Более последовательное, чем у Пельта, символическое истолкование 2-ой главы находим мы у Ольсгаузена. По его мнению, антихрист есть не только личное существо, индивидуум, но и известное направление духа, распространяющееся на многие личности. Антихристианское направление красною нитью проходит чрез всю историю. Слова апостола – τὸ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας – всегда были и останутся верными. Отпадение иудеев от римлян и тяжелое наказание Божие, выразившееся в разрушении национальной иудейской святыни – Иерусалима и храма, Нерон, Магомет и его опустошительная деятельность, средневековое папство, французская революция 1789 года с ее девизом: „долой христианство и да здравствует свободный человеческий разум“, а также все более и более распространяющееся отрицание самого фундамента всякой религиозной истины и нравственности, т.е. учения о Боге, свободе и бессмертии, вместе с обоготворением собственного „я“, – все эти явления суть реальные предъизображения антихриста. Но эти явления носят только некоторые черты антихриста; соединение всех этих и подобных черт произойдет впервые в личности антихриста, который таким образом будет завершением всего того зла, какое по частям проявится во многих лицах; эти лица в свою очередь центром всех своих стремлений признают эту именно личность антихриста в собственном смысле. Под силой, задерживающей открытое (ибо прикровенно антихрист давно уже действует) явление антихриста, следует понимать основанное на праве и законности политическое состояние немецко-романских христианских государств, которое с одной стороны подавляет всякое отступление (ἀποστασία) и беззаконие (ἀνομία), а с другой – обеспечивает постоянное мирное развитие христианства. Римская империя, как самый крепкий и правильно устроенный государственный организм, какой только знает история, есть естественный прообраз этого состояния.По мнению Баумгартен-Крузиуса, пророчество ап. Павла об антихристе не содержит в себе какого-либо нового учения, а есть только развитие древних мессианских пророчеств и особенно пророчеств Даниила. Целью апостола было успокоить фессалоникийских христиан, взволнованных слухами о том, что день Господень уже наступил. Апостол говорит, что конец человеческого рода наступит не вдруг и скоро, а после продолжительного развития. Под противником едва ли можно разуметь отдельную личность; под ним скорее следует разуметь общее напряженное усилие зла, какое будет предшествовать полному господству добра. Также и τὸ κατέχον ст. 6 – не личность, а „юный дух христианского дела“.К этому же универсально-историческому типу толкования 2 главы 2 Фесс. следует отнести Гофмана, к которому примыкают Лютардт и Риггенбах. По мнению Гофмана, весь эсхатологический отдел 2-ой гл. 2 Фесс. как по форме, так и по содержанию, зависит от книги пророка Даниила (срв. напр. Дан.8:23, 25, 11:30, 36, 12:3 и 1Мак.1:11 ff., 2:15).Мы должны предположить, говорит Гофман, что апостол учил фессалоникийцев тому, что отпадение от святого завета с Богом, происшедшее во исполнение пророчества Даниила при Антиохе Епифане, повторится и в христианстве, в форме распада церковно-христианских общин. Под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумеется испорченность нравов тогдашней столицы мира и распущенность римских цезарей. Что касается противника, то под ним следует разуметь „врага ветхозаветного народа Божия“, который когда-то в порыве безумного нечестия поставил в храме истинного Бога израильского статую Зевса и заставил ей покланяться как Богу, т.е. Антиоха Епифана, который хотя и сошел с исторической сцены, но не окончательно, ибо он в конце мира появится вновь и предпримет некогда разрушенное свое дело – уничтожение церквей Божиих. Таким образом Гофман считает антихриста за реальную и единичную, а не духовную и коллективную личность. Под ὁ κατέχων и τὸ κατέχον, т.е. под силами, препятствующими откровению человека беззакония, опять в связи и на основании пророчеств Даниила об Антиохе Епифане, ветхозаветном враге народа Божия, Гофман понимает духовную силу, присущую каждой народности, нравственный правопорядок, препятствующий грехам народов развиться до той ступени, которая могла бы произвести человека беззакония. Ὁ κατέχων, в частности, обозначает личного представителя этой народной силы, ангела народов. Понятие об ангелах народов ясно выражено в 10-ой главе книги пр. Даниииа. На эту главу и ссылается Гофман для определения того, что следует понимать под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. В этой главе Сын Божий или ангел Иеговы (ст. 5 и 6, срв. Откр.1:13–16) открывает пророку Свои отношения к ангелу персидского народа, который называется „князем царства персидского“ (ст. 13). „Князь царства персидского, говорит Явившийся Даниилу, стоял против Меня двадцать один день; но вот Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне“ (ст. 13); и дальше: „теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем персидским; а когда я выйду, то вот придет князь Греции... и нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего“ (ст. 20–21). Из этих слов видно, что отношения между ангелами народов вполне соответствуют реальным историческим отношениям между подчиненными им народами, так что и ангел и народ действуют в полном взаимном согласии. Это согласие, эта солидарность между ангелами и народами идет гораздо далее: ангелы народов имеют те же самые нравственные качества, которые обнаруживаются в жизни подчиненных им народов. Князь царства персидского стоит против Мужа, Явившегося Даниилу, борется против Него, Михаил помогает Ему, поддерживает Его в борьбе с князем Персии; затем для борьбы с князем Персии выступает князь Греции. Князь Греции и князь Персии имеют человеческие свойства: их невозможно признать святыми и добрыми ангелами хранителями, потому что борьба между ангелами добрыми невозможна, – тем более невозможно сопротивление ангелов хранителей Тому, Кто являлся Даниилу. С другой стороны, нельзя признать этих „князей народов“ и злыми духами по природе: по Targ. Ier. 1 на Быт.11:6, 7337 они прямо причисляются к ангелам, служащим Иегове, признаются орудиями Божественного мироправления и промышления. Так как и ангел и народ мыслятся как две реальных противоположности, то мы должны понимать под ангелами народов внутренний одухотворяющий принцип религиозно-исторической жизни, совмещающий в себе все существенные и типические черты известного народа. Самый же народ есть средство к обнаружению деятельности своего ангела, как внутренней силы. Народная жизнь при всем разнообразии событий, лиц, характеров, случайностей и проч., входящих в ее историю, сохраняет определенную типическую физиономию, обнаруживает один принцип в своем развитии и представляет органическое единство в своей деятельности. Ангел – это сила национального самосознания, духовное око народности, в котором ясно отражаются все изменения и колебания в национальной государственной и религиозно-общественной жизни народа, – ее нравственная коллективная сила, определяющая общее направление народа к добру или к злу. Эту силу апостол, по мнению Гофмана, и разумел под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων.Из английских богословов, представителей догматико-исторического толкования, мы назовем только Альфорда, под влиянием которого находились позднейшие английские богословы. По его мнению, мы теперь стоим в таком же отношении к ἄνομος’у, в каком стоял апостол: день Господень еще не пришел и не может придти до тех пор, пока не явится человек беззакония, тайна беззакония продолжает действовать в мире и далеко подвинулась вперед в своей деятельности; препятствующая сила все еще не устранена с пути. Это указывает на то, что ἀνομία развивает свою деятельность под поверхностью мировых явлений и с каждым столетием выигрывает, хотя скрытно и разбросанно, в своей силе. Отчасти оно уже воплотилось в папстве, в Нероне и других гонителях христианства, в Магомете и Наполеоне, в мормонстве и т.п. Под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων следует понимать светскую государственную власть и ее отдельных представителей („the fabric of human polity and those, who rule that polity“), которые сдерживали и подавляли и продолжают сдерживать и подавлять все взрывы безбожия.Сделаем краткую оценку догматико-исторического толкования. Одним из бросающихся в глаза недостатков этого толкования в обоих его видах является неопределенность в толковании апостольских слов: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. Одни из представителей этого толкования понимают под человеком беззакония личность индивидуальную и находят в словах апостола указание на какую-нибудь определенную личность, современную и хорошо известную апостолу. Другие понимают учение апостола об антихристе в духовном или идейном смысле (Коппе, Шторр, Нич, Пельт). Заметим заранее, что антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность (против идейно-символического понимания антихриста), но личность эта еще не открылась и потому не известна ни автору послания, ни его читателям (против современно-исторического толкования). В объяснении того, что апостол разумел под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων, среди защитников догматико-исторического толкования также наблюдается неопределенность. Одни – большинство – под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων разумеют римскую или вообще всякую государственную власть и ее представителей, другие – христианскую Церковь и Св. Духа (Вестрик), волю Божию (Пельт), национальную силу, охраняющую нравственный строй народной жизни, и ангелов народов (Гофман). О других недостатках догматико-исторического толкования мы уже попутно говорили при изложении учения отдельных его представителей. Достоинство этого толкования, по нашему мнению, заключается в той мысли, что нельзя в сущности истолковывать апостольское учение безотносительно к апостольской истории, что в событиях и переживаниях апостольского времени следует искать некоторые указания для объяснения апостольской эсхатологии.IV. Критико-историческое толкование. Две группы этого толкования и представители каждой из нихДогматико-историческое толкование сменилось в 19 веке толкованием критико-историческим. Первое выходило из догматической предпосылки, что Священное Писание боговдохновенно и, как таковое, безошибочно, и преследовало догматическую цель, – утвердить и объяснить учение 2-ой главы 2-го Фесс., как „locus de antichristo“ или как предмет эсхатологии, т.е. как такое учение, которое во всей полноте относится к последним временам мира. Толкование критико-историческое совершенно отрицает, чтобы слова апостола, как боговдохновенные, заключали в себе пророческое изображение событий конца мира. Оно стоит независимо как от первовековой христианской догматики, так и от позднейшего церковно-исторического влияния. Толкование это преследует одну научно-экзегетическую цель: возможно точнее установить, что́ именно разумел автор 2-го Фесс. под таинственными понятиями второй главы и что он мог разуметь, когда писал эту главу, а также – каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям и представлениям. Проблема этого толкования – экзегетико-историческая и, главным образом, литературно-историческая. К этому толкованию принадлежат с одной стороны те, которые с помощью иудейской апокалиптики и современной ап. Павлу истории стремятся точно установить и истолковать отдельные мысли 2-ой главы и их происхождение. К этой группе толкования 2-ой главы 2-го Фес. принадлежат Керн, Шрадер, Баур, Шнеккенбургер, Эвальд, Гильгенфельд, Вейсс, Фан-дер-Фис, Банзен, Пфлейдерер, Клеппер, Шпитта, Буссэ338. Следует заметить, что некоторые представители этой группы критико-исторического толкования отрицают подлинность 2-го Фесс. С другой стороны к этому толкованию принадлежат те исследователи, которые предварительно ставят и решают вопрос, в каком смысле можно говорить о зависимости учения ап. Павла об антихристе от библейского и внебиблейского учений о том же, и, установив таким образом границы чужих влияний, исследователи этой группы приступают к уяснению апостольского учения об антихристе. Сюда принадлежат Рейхе, Де-Ветте, Цан, Воленберг, Люнеман, Борнеман, Добшютц339 и др. На основании толкования этих исследователей выясняем эсхатологическое учение 2-ой главы 2-го Фесс. и мы. Поэтому мы не будем излагать толкований каждого из них в отдельности.Представители критико-исторического толкования второй главы 2-го Фесс. решают вопрос о человеке беззакония в трех направлениях. Одни в человеке беззакония видят указание на римских императоров: Калигулу или Нерона или какого-нибудь лже-Нерона. Другие понимают под антихристианством еретическое учение и особенно гностицизм, а под антихристом – отдельных представителей этого учения и особенно – гностиков. Третьи под человеком беззакония разумеют иудейского лжемессию.1. Гипотеза о Нероне – антихристе. Ее защитники, изложение и критический разборСущность этой гипотезы состоит в том, что в основе 2Фес.2:3–12 лежит народное суеверие о Nero redivivus, т.е. суеверная мысль о воскресении Нерона из мертвых или о возвращении его от Парфян на императорский трон уже в качестве и в роли антихриста. Мысль эта впервые была высказана Керном340. Он резюмирует свои мысли о 2Фес.2:3–12 в следующих четырех положениях: 1) Под пришествием Христа разумеется видимое второе пришествие Иисуса Христа в славе для всеобщего Суда и завершения Его Царства. 2) Непосредственно пред пришествием Христа произойдет отступление и явится антихрист. Антихрист – индивидуальная личность. Изображение антихриста и его деятельности, описание событий и явлений, ей предшествующих и с нею связанных, равно как и изображение пришествия Христа и Его отношений к антихристу, – все это примыкает к известному уже способу представлений. 3) Явление антихриста подготовляется и деятельность его проявляется уже в настоящее время; но открытое и полное выступление антихриста, по воззрению писателя послания, задерживается препятствующими ему отношениями (τὸ κατέχον) и препятствующим (ὁ κατέχων), который представляется индивидуальною личностью. 4) Тем не менее состояние мира, обусловленное препятствующим и событиями, предшествующими явлению антихриста, уже настолько принадлежит настоящему, что явление самого антихриста и непосредственно следующее за ним пришествие Христа ожидаются в ближайшем ко времени писателя будущем341 Ἀποστασία, по Керну, прежде всего религиозное нечестие и нравственная распущенность иудеев, а потом – их восстание против римлян. Таким образом Керн понимает „отпадение“ не только в религиозно-нравственном смысле, но и в смысле политическом. Под храмом (2:4) Керн разумеет храм иерусалимский, под „человеком беззакония“ – Нерона, под „удерживающим“ – Веспасиана и его сына Тита. Написание послания, автором которого был не ап. Павел, а один из приверженцев ап. Павла, относится ко времени после смерти Нерона, т.е. к 68–70 гг., когда Нерона еще считали живым и ожидали скорого возвращения его с востока, от Парфян, на трон. Изображение человека беззакония во 2Фес. воспроизводит изображение зверя или антихриста в Апокалипсисе Иоанна (13:3ff.; 17:18 f), где под зверем разумеется именно Нерон.По мнению Баура342, во второй главе 2-го Фес. изображен также Нерон. Мысль о том, что Нерон возвратится на трон, получала для себя пищу в явлениях лже-Неронов, волновавших Среднюю Азию и Ахаию343. В этих явлениях лже-Неронов, по мнению Баура, ключ к пониманию нашего послания. Когда автор послания предупреждает своих читателей εἰς τὸ μὴ ταχέως σαλευθῆναι (2:2), то он здесь имеет в виду именно волнения из-за лже-Неронов. Наше послание задается таким образом целью предостеречь христиан от химерической боязни близкого возвращения Нерона, так сильно волновавшей восток. Истинный Нерон, Нерон – антихрист еще не может явиться. Есть еще „удерживающее“, которое и препятствует его явлению. Такой силой, препятствующей откровению истинного Нерона, являются римские правители со времени исчезновения Нерона и до его возвращения. Под ὁ κατέχων Баур, как и Керн, разумеет Веспасиана, могущественная рука которого не допускала, чтобы какой-нибудь ложный Нерон взял верх и занял трон римских цезарей. Влияние легенды о возвращении Нерона на автора 2-го Фесс. шло через Апокалипсис. Баур определенно высказал мысль о том, что 2-ая тлава 2-го Фесс. зависит от Апокалипсиса, где под зверем, описанным в глл. 13-ой и 17:8, разумеется Нерон.Мысль Баура о зависимости второй главы 2-го Фесс. от Апокалипсиса сделалась своего рода догматом для многих позднейших экзегетов. Мы скажем здесь только о наиболее известных.Вейцзэккер344, считающий, что 13 и 17 главы Апокалипсиса происходят из двух разных источников, из которых первый гораздо древнее второго, и что содержащееся здесь представление о личном возвращении Нерона впоследствии перешло в представление о возвращении целого адского полчища, которое Домициан, как некогда Нерон, поведет против христиан, говорит: „насколько сильно легенда о Нероне вкоренилась в христианском сознании, можно судить по апокалиптическому отделу 2Фес.2:1–12. Сам Павел ничего не мог знать о римском антихристе. Для него антихрист – это великая борьба Христа с неземными мировыми силами (1Кор.15:24–28). Здесь же под его именем предлагается пророчество об антихристе, явление которого будет предшествовать явлению Господа. Это пророчество можно понять только на основании Апокалипсиса. Антихрист изображен в 2Фес.2 архаическим образом: учение о нем представляет собою своеобразное развитие „неисчерпаемых“ пророчеств Даниила. Но во всяком случае здесь может быть речь только о Нероне-антихристе, ноявление которого задерживается здравствующим императором. В своей антихристианской деятельности Нерон будет поддержан ложным пророком, как об этом говорится и в 13-ой главе Апокалипсиса“345.Гипотезу о Нероне-антихристе принимает также Гольтцманн346. Он говорит: „Послание написано с тою целью, чтобы внести апокалиптическую эсхатологию в мировоззрение Павла“. Образцом для описания человека беззакония в 2Фес.2, как и зверя в Апокалипсисе 13, послужил Нерон. Если послание написано ап. Павлом, то под ὁ κατέχων он мог подразумевать только императора Клавдия. Таким образом ап. Павел приблизительно за десять лет предвидел гонения, предпринятые Нероном против христиан. За жестокия преследования христиан Нерон и получил название антихриста.По мнению Шмиделя347, происхождение 2Фес.2:1–12 относится ко времени после смерти Нерона. Шмидель придает научную ценность только современно-историческому истолкованию пророчеств, так как всякое пророчество определяется известными обстоятельствами того времени, к какому оно относится, и известною оценкою их со стороны самих пророков. В основание своего истолкования второй главы 2-го Фесс. Шмидель полагает сходство между человеком беззакония, изображенным в этой главе, и зверем Апокалипсиса (13:1–10, 17:8–11). Сходство это, впрочем, объясняется не литературным заимствованием, а общераспространенностью во время написания обоих произведений идеи о возвращении Нерона. Так как первый зверь Апокалипсиса, по мнению Шмиделя, обозначает Нерона, который с наступлением подходящего времени снова займет императорский трон, то и под человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. следует разуметь того же Нерона. Для христиан, которые верили в чудесное, при помощи сатаны, воскресение Нерона, было очень легко соединить известие о смерти Нерона с ожиданием его возвращения. Ἀποστασία Шмидель понимает не в политическом, а в религиозном смысле: оно будет иметь место не в иудействе, а в язычестве. Из языческой же среды следует ожидать явления беззаконника. Τὸ κατέχον – римская государственная власть, а ὁ κατέχων – царствующий император. Это – Гальба, в царствование которого и было написано 2-ое Фесс.Мысль о том, что во второй главе 2-го Фесс. заключается указание на Нерона, в настоящее время, благодаря работам Борнемана348, Юлихера349, Цана350, Гункеля351 и Буссэ352, почти совершенно оставлена в науке. Πρῶτον ψεῦδος гипотезы о Нероне-антихристе и вообще современно-исторического толкования второй главы лежит в невозможности более или менее удовлетворительно объяснить апостольский образ человека беззакония в приложении этого образа и всех его характерных черт к какому-либо римскому императору или какой-либо другой исторической личности, под которыми будто бы апостол разумел антихриста. Далее современно-историческое толкование идет вразрез со взглядом ап. Павла (Рим.13:1–7) и древней Церкви353 на царя и царство вообще, заключая в себе внутреннее противоречие. Если τὸ κατέχον обозначает римский государственный строй и ὁ κατέχων – его представителя, римского императора, как это признают и некоторые представители современно-исторического толкования, то каким образом римское царство может быть царством антихриста и отдельный представитель этого царства – самим антихристом? Это все равно, как если бы древне-протестанские толкователи, разумея под папством силу, препятствующую открытому явлению антихриста, в то же время видели бы в папах самого антихриста. Одно исключает другое.Защитники гипотезы о Нероне-антихристе в основу ее полагают сходство между человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. и зверем Апокалипсиса глл. 13 и 17, под которым будто бы разумеется Нерон. Действительно, между человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. и зверем Апокалипсиса есть некоторое сходство, которое объясняется единством темы и источника (кн. прор. Даниила). За небольшим сходством скрывается однако существенное различие. Главной чертой в апостольском изображении антихриста является его самообоготворение: антихрист, по словам апостола, сядет в храме Божием и будет требовать себе божеского поклонения. Эта характерная черта апостольского образа человека беззакония не могла быть заимствована из Апокалипсиса, потому что там о самопосаждении зверя в храме Божием ничего не говорится.Что касается легенды о Нероне-антихристе, послужившей будто бы поводом для написания второго послания к Фессалоникийцам и давшей содержание этому посланию, то она совершенно непригодна для объяснения происхождения 2-ой главы 2-го Фесс. Во второй главе 2-го Фесс. нет ни малейшего указания на образ жизни Нерона и на его отношение к римским христианам354. В народе, под влиянием ужасного царствования Нерона, действительно было распространено суеверие, будто Нерон не умер, а скрылся на востоке у Парфян, откуда он вновь возвратится уже в качестве антихриста и займет при помощи Парфян трон римского императора355. О степени распространения этого народного суеверия среди эллинизированных иудеев того времени рассказывают иудейские сивиллы: Die Oracula Sibyllina V, 137–178; 361–385 от 71г.356 и IV, 117–139 от 80г.357. Поводом к этому суеверию послужили политическия волнения, вызванные двумя или тремя лже-Неронами. Об одном рассказывает Тацит. В 69г. один раб из Понта, занимавшийся на острове Цитне (один из Цикладских островов) морскими разбоями, стал выдавать себя за Нерона. Это известие о возвращении Нерона произвело сильный переполох в Ахаии и Азии, „velut Nero adventaret, vario super exitu ejus rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque“358. Этот лже-Нерон скоро был побежден и обезглавлен правителем Галатии, Аспреной359. Несколько времени спустя, около 79–81 гг., в царствование Тита, по свидетельству Зонары (XI, 18)360, появился второй лже-Нерон, по имени Теренций Максим, если его не отождествлять с третьим лже-Нероном, который спустя 20 лет после смерти Нерона вызвал сильные волнения среди Парфян361. Баур высказал предположение, будто поводом к написанию 2-го Фесс. послужило появление первого лже-Нерона в 69г. Автор 2-го Фесс. задался будто бы целью успокоить христиан, взволнованных слухами о возвращении Нерона (2:2). Но достаточно повнимательнее прочитать 2:2, чтобы видеть, что смущение, которое хочет предовратить автор 2-го Фес., было вызвано не ожиданием возвращения ложного или истинного Нерона, но всецело ложными слухами о наступлении второго пришествия, распространявшимися от имени ап. Павла. Автор 2-го Фес. не говорит о том, что должно предшествовать явлению антихриста, он говорит только о том, что должно предшествовать второму пришествию Христа. Далее защитникам рассматриваемой гипотезы о Нероне-антихристе не удалось указать ни одной сходной черты между антихристом второй главы 2-го Фес. и Нероном, как он представляется в истории лже-Нероновых движений, в истории настоящего Нерона и в рассказе сивилл об имеющем возвратиться Нероне. Сивиллы, относящиеся к первому веку, характеризуют Нерона, как матероубийцу, гонителя христиан, как театрального героя, воспевшего им же самим подожженный Рим. В-третьих, если бы действительно фессалоникийские христиане пришли в сильное возбуждение вследствие появления первого лже-Нерона, которого они приняли за антихриста, то легкая победа над ним римского полководца и правителя Галатии, Аспрены, должна была бы открыть им глаза на настоящую роль этого политического авантюриста и отрезвить их. Мнение о том, что день Господень уже наступил, так как явился антихрист, было совершенно разрушено жалкою гибелью этого лже-Нерона еще прежде, чем ему удалось распространить свое господство на небольшой остров Цитну и прежде чем он сделал что-нибудь характерное для антихриста. Следствием этого разочарования могло быть, наоборот, только сомнение в близости второго пришествия или в истинности относящихся сюда пророчеств. Наконец, если бы автор 2-го Фес., разделявший вместе со своими читателями веру в возвращение Нерона и вместе с ними заблуждавшийся, желал предохранить их от повторения подобных ошибок и разочарований, то он должен был бы указать какие-нибудь признаки, по которым можно было отличить ложного Нерона или ложного антихриста от настоящего. Таких признаков однако мы не имеем. Указание на ὁ κατέχων, как на такой признак, бесполезно, потому что появление всякого нового лже-Нерона должно было возбуждать ожидание, что он устранит, наконец, царствующего императора и все другие препятствия362. Таким образом нельзя признать правильным мнение о том, будто бы явление какого-то лже-Нерона, воспользовавшегося народным суеверием, послужило поводом для написания 2-го Фесс.Легенда о Нероне в первоначальной ее форме, т.е. суеверное мнение о том, что Нерон не умер, а скрывается у Парфян, откуда вновь вернется на трон, с течением времени сменилась новой версией, – мнением о чудесном воскресении Нерона. Это мнение о воскресении Нерона обусловило будто бы содержание и форму второй главы 2-го Фес., где говорится о чудесном воскресении человека беззакония363. – Нетрудно показать несостоятельность и этой версии в гипотезе о Нероне-антихристе. Мнение о том, будто Нерон воскреснет из мертвых, возникло и могло возникуть лишь в начале 2-го столетия, т.е. только после того, как старое мнение, будто Нерон скрывается у Парфян, не могло более держаться по той причине, что со дня исчезновения Нерона прошло много времени. Впервые эта мысль о чудесном воскресении Нерона была высказана иудейским сивиллистом около 120–125 гг. Сивилист изобразил Нерона, как ἀντίθεος’a, который будет уничтожен Мессией. Об этом мы читаем в пятой (V) книге Сивилл: V, 28–34; 93–110; 214–227364. Из иудейских сивилл это мнение перешло в христианские сивиллы приблизительно в 150г. Какой-то христианин соединил это пророчество о воскресении Нерона с другими более древними пророчествами, содержащимися в пятой книге сивилл, и переработал их, и в то же время этот же христианин или кто-либо из его единомышленников (Сивиллы VIII, 1–216) связал эти представления о Нероне-антихристе с главнейшими чертами зверя, изображенного в Апокалипсисе Иоанна365. Таким образом мысль о воскресении Нерона была связана с представлением об антихристе довольно поздно. Первый, кто увидел в звере Иоаннова Апокалипсиса указание на Нерона, был Викторин, если комментарий с его именем принадлежит ему366. Позднее об этой легенде упоминает Лактанций, который считает ее нелепою баснею367. Мнение, что сам Нерон и есть антихрист, первый раз приводится у Августина, который считает его в высшей степени странным368. Иероним в учении о человеке греха видит указание на Нерона369, а Сульпиций Север находит его в 13 гл. Апокалипсиса370. Столь позднее применение легенды о Нероне к изъяснению учения Апокалипсиса об антихристе и учения ап. Павла о человеке беззакония, говорит о недостоверности мнения, будто ап. Павел в человеке беззакония изобразил Нерона.Клеппер371 был совершенно прав, говоря, что ничто не внесло столько путаницы в вопрос о происхождении 2-го Фесс., как образ Нерона, именно мнение о том, будто автор нашего послания задумал и оформил свое пророчество о человеке беззакония под впечатлением личности Нерона и разных легенд, создавшихся вокруг его имени.Для защитников гипотезы о Нероне-антихристе всего труднее объяснить то, каким образом христианин, автор 2-го Фесс., мог придти к представлению человека беззакония в такой именно форме, как он изображен во 2Фес., т.е. с характером по преимуществу религиозным, если язычники и иудеи, со времени лженероновских движений, думали только о реставрации царства Нерона посредством мер политического характера. Гильгенфельд372 хочет несколько ослабить последнее затруднение. Он хорошо понял духовную сторону в учении ап. Павла о человеке беззакония и, основываясь на этой именно стороне учения ап. Павла, он под „μυστήριον τῆς ἀνομίας“ и под „отпадением“ разумеет появление и развитие гностицизма, считая второе послание к Фессалоникийцам за „маленький апокалипсис Павла, появившийся в последние года Траянова царствования“. По мнению Гильгенфельда, выражение „почитать себя за бога“ относится к гностикам, учившим, что духовные люди обладают божественным гносисом. Но так как были тысячи гностиков, а ап. Павел говорит об одном, об индивидууме, то Гильгенфельд старается соединить свою гипотезу с предыдущей, предполагая, что воскресший Нерон сам будет главою этого пантеистического отступления. Под „удерживающим“ Гильгенфельд разумеет императора Траяна, который, по мысли автора-поддельщика, препятствует открытому выступлению антихриста. Это соединение двух столь различных элементов, как Нерон и гностики, совершенно непонятно. Ни один поддельщик никогда не решился бы приписать ап. Павлу идею антихриста-Нерона, порождаемого гностицизмом. И кроме того что́ имеет общего с апостольским учением о человеке беззакония, который сядет в храме Божием, как бог, и будет требовать себе божеского поклонения, гностическая идея сопричастия духовных людей Божественной природе? Этим объяснением „тайны беззакония“ разрывается последняя нить, которая связывала еще 2Фес.2:3–12 с легендой о Нероне.2. Гипотеза об антихристе – еретике (гностике)Взгляд на антихристианство, как на лжеучение, и на антихриста, как на лжеучителя, впервые, как мы только что видели, высказал Гильгенфельд. Но Гильгенфельд еще стоял под влиянием гипотезы о Нероне-антихристе и поэтому в своем истолковании антихристианства в смысле лжеучения он не мог обойтись без Нерона. Банзен373 старается освободить объяснение Гильгенфельда от постороннего элемента. Он опускает личность Нерона redivivus. По его мнению, апостол во 2-ой главе 2-го Фесс. говорит о событиях, осуществления которых он сам не видал и которые ожидаются только в будущем. Апостол изображает последнюю борьбу зла с добром, беззаконника со Христом, результатом которой будет уничтожение беззаконника при втором славном пришествии Христа и завершение Царства Христова. Но это изображение будущего соприкасается с современной апостолу действительностью. Соответственно тому воззрению апостольского и после-апостольского века, что пришествие Господне близко, апостол изображает зло, подготовляющее явление антихриста, действующим уже теперь: „тайна беззакония уже действует“ и только нет еще полного явления ее. Банзен считает невозможным истолковывать учение ап. Павла о человеке беззакония и удерживающем в духовном смысле. Во второй главе изображается личное явление Искупителя, которому будет предшествовать личное же явление человека беззакония. Под ὁ κατέχων разумеется личный представитель препятствующей или задерживающей силы. По словам Банзена, религиозному способу представления свойственно то, что он всегда имеет связь с существующим, частью усваивая его себе, частью отбрасывая, частью преобразовывая и перетолковывая. Поэтому и учение ап. Павла об антихристе может быть понято только на основе иудейской, языческой и христианской апокалиптики. Из иудейских представлений должно прежде всего обратить внимание на 38 и 39 глл. Иезекииля, где содержится пророчество о том, что прежде наступления лучших времен явится Гог из Магога, который будет побежден. Далее нужно вспомнить действия Антиоха Епифана, как они изображены у прор. Даниила и в книгах Маккавейских; этот царь, как известно, грубо осквернял иудейское богослужение, так что даже воздвигнул в иерусалимском храме алтарь Зевсу (2Мак.2:6), и за свою боговраждебную деятельность он прослыл в устах народа под именем „мерзости запустения“ (срв. Дан.9:27, 11:31–12:11; Мф.24:15). Наконец, нужно вспомнить об одном событии из царствования Калигулы, именно о приказе Калигулы поставить его статую в храме иерусалимском. Этот приказ восполнил Даниилово пророчество и дал новую черту апостолу для изображения человека беззакония. Из языческих представлений на изображение антихриста имело значение народное поверье, будто Нерон, это страшилище на троне цезарей, не умер, а ушел к Парфянам, откуда вновь возвратится и снова займет трон римского императора. Это поверье нашло себе отображение в Апокалипсисе (13:18; 17:11). От всего этого нужно отличать материал, данный Самим Христом в эсхатологической беседе. Ясно отсюда, что образ антихриста заключает в себе черты иудейского и языческого влияний. В конце концов этот образ с чертами иудейскими и языческими превращается в силу, действующую в области христианской Церкви. Что же следует понимать под антихристианством и антихристом? По мнению Банзена, автор 2-го Фесс. изображает во 2-ой главе антихристианство, как лжеучение, и антихриста, как лжеучителя. Здесь так же, как и в посланиях Иоанна, во 2-ом послании Петра, в послании Иуды и в пастырских посланиях, имеется в виду возникающий в христианской Церкви гностицизм. Слова апостола во 2Фес.2:4 напоминают выражение 2Тим.3:4: φιλήδονοι μάλλον ἢ φιλόθεοι и 2Тим.3:2: βλάσϑημοι, напоминают похвальбу гностиков тем, что они стоят в особо близких отношениях к божеству (например, Симон волхв слыл за „великую силу Божию“ Деян.8:10); напоминают также изречения в посланиях Иуды (8 и 10 стт.) и Петра (2Пет.2:10–12). Учение ап. Павла о действии тайны беззакония уже в настоящее время (2Фес.2:7) напоминает содержащиеся в пастырских посланиях предупреждения и наставления о тех лицах, которые вкрадываются в домы (2Тим.3:6)., и о тех обманщиках, которые преуспевают во зле (3:13). Учение апостола о том, что антихрист сядет в храме Божием (2Фес.2:4), напоминает 2Тим.2:19 ff., где Церковь с одной стороны называется твердым основанием Божиим, с другой – великим домом, в котором есть и драгоценные и малоценные сосуды, т.е. правоверующие и заблуждающиеся. Ложные чудеса беззаконника (2Фес.2:8) имеют свою параллель в действиях тех, которых второе послание к Тимофею сравнивает с Ианнием и Иамврием (3:8). Слова апостола о том, что антихрист обольстит людей, не имевших любви к истине (2Фес.2:10), напоминают 2Тим.3:8, где говорится о людях, развращенных умом (2Тим.3:8). Название антихриста противником (2Фес.2:4) находит свое объяснение в том, что именно в пастырских посланиях лжеучения порицаются за свое противодействие чистому церковному учению (1Тим.1:10). Банзен находит еще и другие места во 2Фес., параллельные пастырским посланиям (2Фес.2:10–12; срв. 2Тим.3:1 ff., 1Тим.4:1; 2Фес.3:6 περιεργάζεσθαι срв. со 2Тим.3:6; оценка еретиков 2Фес.3:14 с Тит.3:10; 2Фес.3:6 срв. Тит.1:11; 1Тим.6:5–9; 2Тим.3:2). Указанными параллелями Банзен хочет подтвердить и доказать свое мнение о том, что во 2Фес. под антихристом разумеются именно гностики. Что касается того, что именно разуметь под ὁ κατέχων, то Банзен совершенно отбрасывает те объяснения, в которых ὁ κατέχων не признается лицом. Несомненно, ап. Павел под ὁ κατέχων и τὸ κατέχον разумел лицо и учреждение, существовавшие в то время, когда он писал это послание. Пастырские послания, по мнению Банзена, помогают и здесь выйти на правильный путь. Они противопоставляют нарождающемуся гностицизму церковную иерархию (срв. Тит.1:7 с 1:10). Очевидно, что автор 2Фес. под τὸ κατέχον понимал зарождающуюся церковную должность, пресвитерий, а под ὁ κατέχων – какого-либо выдающегося епископа (ἐπίσκοπος κατ’ ἐξοχήν). – Поддержку своей гипотезе Банзен думает найти в посланиях Игнатия Богоносца, где епископу придается чрезвычайно важное значение. Например, там говорится, что без епископа ничего не должно совершать в Церкви, что совершающий что-либо тайно от епископа служит диаволу, что только тот чист от ереси, кто не отделяется от Иисуса Христа и от епископа, даже – что епископа должно чествовать как Иисуса Христа.Сделаем несколько критических замечаний по поводу гипотезы Банзена. Банзен на основании сходства гностицизма начального периода христианства с отступлением последних времен мира отожествляет эти два явления. Но сходство – не тождество. Нельзя утверждать, что апостол в лице человека беззакония и в его действиях изобразил именно гностицизм, потому что он ясно отличает беззаконие своего времени от всеобщего отступления, имеющего быть в конце мира. Параллели между описанием человека беззакония во второй главе 2-го Фесс. и описанием еретиков в пастырских посланиях очень искусственны. Кроме того в пастырских посланиях описываются еретики, которые будут жить в последние времена. Такие параллели нельзя брать для доказательства тождества между изображением человека беззакония во 2Фес. и описанием гностицизма 1-го века. Объяснение понятий ὁ κατέχων и τὸ κατέχον, данное Банзеном, совершенно неудачно. При жизни апостолов епископство не могло иметь такого высокого значения, какое ему приписывается в посланиях Игнатия и какое, действительно, оно получило после смерти апостолов. Странно также предполагать существование какого-то великого епископа, задерживающего явление антихриста, странно особенно потому, что история не сохранила его имени.Пфлейдерер374 утверждает, что учение 2-го Фесс. о человеке беззакония стоит в очевидной зависимости от Апокалипсиса. Изображение человека беззакония во 2Фес. близко напоминает изображение обоих зверей в Апокалипсисе (13 и 17 глл.); общим источником учения 2-го Фес. о человеке беззакония и Апокалипсиса – о звере является книга пророка Даниила (11:36, 7:20–24). Под зверем в Апокалипсисе разумеется Нерон, враг и гонитель христиан. Последующий христианский редактор Апокалипсиса видел противо-христианскую силу не во внешних врагах, а в еретиках, проповедующих под покровом гностико-дуалистических учений нравственную распущенность. Точно также и в посланиях ап. Иоанна антихрист не имеет ничего общего с языческой светской властью, а есть только христианская ересь. Именно в этом направлении и преобразовал понятие об антихристе автор 2-го Фес. Человек беззакония изображен здесь не в качестве политического деятеля, а в качестве религиозного лжеучителя, равно как и отпадение, по мысли автора 2-го Фесс., есть также религиозно-нравственное извращение. Тайна беззакония, действующая уже теперь, обозначает именно действие заблуждения, благоприятствующее тому, что люди более верят лжи, чем истине. Учение 2-го Фес. 2 о том, что противник сядет в храме Божием и будет выдавать себя за Бога, указывает на самообоготворение гностиков, учивших, что они обладают Божественным гносисом. Таким образом антихрист обозначает здесь то же явление, что и в послании Иуды, во 2-ом послании Петра, в посланиях Иоанна и в Апокалипсисе, именно антиномистическо-либертинский гностицизм, начало которого восходит ко временам Траяна. Следовательно, 2Фес. не могло быть написано раньше царствования Траяна. Что касается понятий ὁ κατέχων и τὸ κατέχον, то Пфлейдерер сознается в своем незнании и бессилии определить их.Объяснение второй главы 2-го Фес., предложенное Пфлейдерером, является ничем иным, как рядом недостоверных догадок и предположений. Таковы – догадки о нескольких редакциях Апокалипсиса, о том, что автор его стоял на современно-исторической точке зрения и изобразил свое время, а не конец мира, что написание 2-го Фес. относится к началу 2-го века и т.п.Основной недостаток рассмотренного толкования антихристианства в смысле лжеучения, ереси, и антихриста – в смысле еретика заключается в том, что в этом объяснении совершенно исчезает главная особенность апостольского изображения антихриста, именно – при таком объяснении затушевывается личность противника или человека беззакония и теряется идея его апофеоза. Как Банзен ни настаивал на положении, что человек беззакония есть личность, но поняв антихриста, как олицетворение еретиков начала 2-го века, он все-таки проглядел личность антихриста. Кроме того при этом объяснении остаются непонятными слова апостола: ὁ κατέχων и τὸ κατέχον. Банзен под ὁ κατέχων разумел выдающегося епископа апостольского времени, неизвестного нам носителя идеи церковности, который препятствовал распространению гностицизма. Но это мнение Банзена не подтверждается историей. Откровенно сказал Пфлейдерер: „что́ именно автор 2-го Фесс. разумел под τὸ κατέχον и разумел ли он под этим что-нибудь определенное, мы не можем знать“375. Сшитая из догадок и произвольных предположений, ложно истолковывающая учение ап. Павла о человеке беззакония, недающая этому учению полного объяснения, сама откровенно сознающаяся в своем незнании и бессилии более или менее точно определить значение понятий второй главы 2-гο Фесс., – эта гипотеза об антихристе-еретике и лжеучителе не может поэтому претендовать на научное значение.3. Антихрист, как иудейский лжемессия. Учение Б. Вейсса. Вопрос о происхождении антихристаПонимание антихриста в смысле иудейского лжемессии очень популярно. Его защищали уже многие отцы и учители древней Церкви, например, Ириней, Ипполит, Кирилл Иерусалимский, Иероним. Ириней и Ипполит высказали мысль, что антихрист произойдет из колена Данова376. Кирилл Иерусалимский в 15-ом огласительном слове говорит, что „сопротивник ложно наименует себя Христом и сим наименованием обольстит иудеев, ожидающих Помазанника“377. Иероним в толковании на Даниила 11:23 пишет: „наши же истолковывают и лучше и правильнее, что в конце мира явится антихрист, который произойдет de modica gente, т.е. из среды иудейского народа“378. Эту же мысль об антихристе, как иудейском лжемессии, разделяет Ефрем379. В доказательство иудейского происхождения антихриста древние отцы Церкви обыкновенно ссылались на параллель между Христом и антихристом. Наиболее полно эта параллель между Христом и антихристом выражена у Ипполита в шестой главе его сочинения „Об антихристе“: „Лев-Христос, лев и антихрист; царь-Христос, царь – хотя и земной – и антихрист. Явился Спаситель, как агнец; подобным же образом и тот покажется, как агнец, хотя внутри будет оставаться волком. Обрезанным пришел Спаситель в мир, подобным же образом явится и тот. Послал Господь апостолов ко всем народам, подобным же образом пошлет и он своих лжеапостолов. Собрал Спаситель Своих рассеянных овец, подобным же образом соберет и тот рассеянный народ иудейский. Дал Господь печать верующим в Него, подобным же образом даст и тот. В образе человека явился Господь, в образе человека придет и он. Воскресил и показал Спаситель Свою Святую плоть, как храм; восстановит также и он каменный храм во Иерусалиме“380.Мнение об иудейском происхождении антихриста в новейшее время защищается Б. Вейссом, Шпиттой, Иог. Вейссом и др.. В то время как представители догматического толкования, названные отцы и учители Церкви, принимают мысль об иудейском происхождении антихриста как неоспоримую истину и не ставят вопроса о том, каким образом ап. Павел мог придти к этой мысли, – новейшие исследователи, представители критико-исторического толкования, наоборот, ставят во главу своих толкований вопрос о том, каким образом ап. Павел пришел к мысли об антихристе, как иудейском лжемессии, под какими влияниями создалось это его учение.Учение о человеке беззакония в смысле иудейского лжемессии наиболее ярко и полно выражено Б. Вейссом381. По его мнению ап. Павел во время написания 2-го Фесс., т.е. около 53 года, находился в состоянии крайнего раздора между своим христианским настоящим и иудейским прошлым и в то время как первоизбранные апостолы еще надеялись дожить до конца мира и быть свидетелями обращения всего Израиля, апостол языков, постоянно преследуемый иудейским фанатизмом, пришел к тому выводу, что конец мира стоит в зависимости от завершения ожесточения неверующего иудейства. Вот почему в 1Фес.2:14–16 апостол изливает весь свой гнев на неверующих иудеев. По мнению Вейсса, антихрист – это осуществление и исполнение отступления, которое нужно искать не среди язычества или христианства, а именно среди неверующего и враждебного христианам иудейства, на что указывают слова ἀνομία 2:7, ἄνομος 2:8 (срв. Мф.23:28; Евр.1:9, 8:12, 10:17). Под μυστήριον τῆς ἀνομίας, по словам Вейсса, разумеется враждебное противодействие иудеев христианской миссии среди язычников. Вот почему апостол и называет иудеев ἄτοποι καὶ πονηροί (2Фес.3:1, 2; срв. 1Фес.2:15, 16). Это ослепление приведет их, наконец, к ожесточению и полному отпадению от Бога. Тогда же явится и иудейский лжемессия (срв. Дан.11:36 ff.). Нельзя никак под человеком беззакония разуметь Нерона, потому что в Павловом изображении противника нет ни одной черты, которая указывала бы на Нерона. О противнике, например, не говорится что он будет преследовать христиан, а между тем гонение на христиан было одною из характерных черт Нерона. Человек беззакония, возникающий из отступления иудейского, может быть только иудеем и притом лжемессиею. Как верный Израиль по духу был способен родить Христа-Богочеловека, так этот Израиль по плоти способен родить земного Мессию, нового Соломона, антимессию. Самое имя ψευδόχριστος, употребленное Иисусом Христом для обозначения противника (Мф.24:24), говорит о том, что мы имеем здесь дело с нацией иудейской и с личностью тоже иудейской. Христос предостерегал от лжемессий и вражда против истинного Мессии могла в конце концов только в том достигнуть своей вершины, что Ему противопоставили лживое подобие Его. Изображение беззаконника, примыкающее к Даниилу (11:36 f.), ясно доказывает, что даже с языческой точки зрения он рассматривается как преступник против Божественного величия, потому что беззаконник будет превозноситься над всем, что называется Богом, и над всяким предметом, которому воздается Божеское почитание. Для доказательства своего божественного достоинства беззаконник сядет в храме Божием, в Иерусалиме. Уже из последних слов ясно, что здесь разумеется только иудейский лжемессия, так как эти слова показывают, что антихрист считает храм иерусалимский жилищем Божиим. Если в истинном Мессии Сам Бог явился Своему народу (Лк.1:17, 76), то лжемессия может быть оцениваем только со стороны богохульного присвоения им божественного достоинства и почитания (Мк.14:64). Этот лжемессия есть вместе с тем лжепророк. Уже Христос говорил о лжепророках, которые ложными чудесами будут прельщать людей и приводить их к вере в лжемессий (Мк.13:21 f.; Мф.24:24). Беззаконник будет совершать ложные чудеса силою сатаны, чтобы обольщать тех, которые не принимают истины и благоволят к неправде.Лжемессию следует представлять только предводителем иудейского возмущения, взрыв которого предвидел уже Христос. По понятиям иудейства, лжемессия должен был провозгласить и основать мессианское царство, которое всегда грезилось чувственному сердцу израильтянина, и завоевать избранному народу всемирное владычество, чтобы распространить потом свое обольщение на весь мир. На пути к этому для иудеев стояло великое препятствие – римская власть с ее легионами, готовыми всегда подавить волнение, и ее правовое устройство. Эта римская власть и римское право уже охраняли апостола от обвинений и нападений со стороны иудеев и возбужденной иудеями черни (Деян.17:5–9, 18:12–16, 16:37–39). Тὸ κατέχον есть поэтому римская власть, ὁ κατέχων – ее представитель, римский император. В них апостол видел оплот, который противостоял еще натиску иудейского антихристианства и должен был противостоять до времени, назначенного для полного откровения антихристианства. Только когда иудейское восстание под предводительством своего мессии, снабженного нечеловеческими, сатанинскими силами, опрокинет этот оплот, чтобы затем всю свою вражду обратить против истинного Мессии и его последователей, – только тогда откроется в нем во всей силе противохристианское начало и только тогда мир созреет для суда, который произведет явившийся с неба Христос. За пришествием лжемессии, которое поэтому намеренно обозначается тем же словом, что и пришествие Христа, т.е. παρουσία, так как оно есть извращенный сатанинский образ пришествия истинного Мессии, ожидаемого христианами для полного осуществления Царства Божия, непосредственно последует и славное пришествие Христа. Суд не замедлит прийти, когда мера иудейского беззакония исполнится. Пришествие Христа должно уничтожить Его сатанинскую противоположность.По мнению Шпитты382, автором второго послания к Фес. был не ап. Павел, а Тимофей, который при написании этого послания воспользовался иудейским апокалипсисом, где император Калигула был представлен антихристом. Изображение антихриста во 2-м Фес. стоит отчасти под влиянием пророчеств книги Даниила (Дан.11:36 f.) и под впечатлением исторической личности Антиоха Епифана (1Мак.2:15; 2Мак.5:8), отчасти под впечатлением события при Калигуле (2:4 и 2:9). Известный приказ Калигулы о поставлении его статуи в иерусалимском храме дал повод соединить его образ с образом Антиоха Епифана, что и сделал автор апокалипсиса, происшедшего в это время. Такой апокалипсис из времени Калигулы и воспроизведен с некоторым изменением во 2-й главе 2-го Фес. В оригинале под человеком беззакония подразумевался Калигула, под ὁ κατέχων – какой-то его современник (Аристовул, Петроний, Ирод Агриппа или Вителлий), под тайной беззакония – нечестивые планы Калигулы, уже начавшие осуществляться, под чудесами лжи 2:9 – обманчивые чудеса магов при императорском дворе. Автор 2-го Фес., т.е. Тимофей, изменил первоначальный смысл этого апокалипсиса. Тайна беззакония действует, по мнению Тимофея, среди ожесточенного иудейства (2:7; срв. 3:2; Деян.18:12 ff.; 1Фес.2:14 ff.; 3:5; Откр.2:9 f.; 3:9; Деян.7:51 ff.), под ἀποστασία подразумевается отпадение Израиля от закона и надежды отцев, кратко – отвержение Мессии, под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων – римский государственный строй (νῦν 2:6 указывает на эдикт Клавдия, которым иудеи изгонялись из Рима) и римский император. Таким образом вторая глава 2-го Фес. есть переработка иудейского апокалипсиса из времени Калигулы. Со Шпиттой в главном и существенном согласен Иог. Вейсс383.По поводу мнения Шпитты о том, что 2-ое Фес. есть переработка иудейского апокалипсиса, заметим следующее. Во-первых, предположение о существовании одного или нескольких иудейских апокалипсисов из времени Калигулы, которыми будто бы воспользовался автор 2-го Фес. и в котором Калигула был изображен, как антихрист, не имеет под собою сколько-нибудь надежной почвы и потому совершенно неосновательно. Во-вторых, если бы и существовали подобные апокалипсисы, то Тимофей никогда не воспользовался бы ими для создания христианского пророчества, особенно не мог бы сделать этого самостоятельно, на свой страх, без согласия ап. Павла, авторитетом которого он санкционировал все послание. Ссылка на то, что Тимофей был знаком с „благочестивыми писаниями иудеев“, опять неподходяща, потому что на основании 2Тим.1:5 и 3:14 ff. мы под этими писаниями должны подразумевать только каноническую литературу Израиля.Что же касается вообще мнения о том, что антихрист явится из среды иудейства и будет иудейским антимессией, то оно также мало обосновано, как и представление о том, будто типом человека беззакония, по воззрению ап. Павла, является римский император.Утверждение, что ап. Павел смотрел на антихриста, как на ложного Христа, который явится из недр иудейского народа, основывается прежде всего на взаимном параллелизме между антихристом и Христом. Но параллелизм этот не касается происхождения антихриста. Другие же основания говорят прямо против этого мнения. По учению ап. Павла, характерною чертою беззаконника является то, что беззаконник осквернит храм Божий богохульным самообоготворением: он сядет в храме Божием, будет требовать, чтобы ему покланялись как Богу, превознесется над всеми богами, над всякой святынею. Но эта черта, даже при образном понимании храма (2:4), не находит для себя никакого приложения в иудействе ни в апостольские, ни в после-апостольские времена. То, конечно, верно, что иудеи относились враждебно к христианам. Но прямо невозможно для иудея осквернение храма, который был центром его жизни и его религии. Вообще все, что ап. Павел говорит в этом отделе для характеристики антихристианства и неверующего иудейства, исключает друг друга. Во-вторых, ап. Павел смотрит на антихристианское развитие своего народа, как на нечто, имеющее окончится (Рим.11:26). Конечно, Вейсс прав, говоря, что иудеи ненавидели и гнали христиан и что особенно фанатическую ненависть иудеи проявляли к ап. Павлу, поставляя разнообразные препятствия его Евангельской проповеди. И однако ап. Павел не негодовал на них, а напротив был иудеем для иудеев, чтобы спасти иудеев; он свидетельствовал, что они имеют ревность по Боге, хотя и не рассудительную; сердечным его желанием и молитвою к Богу было то, чтобы Израиль спасся; он желал быть отлученным от Христа за братьев своих и предсказал, что ожесточение в Израиле продолжится только до времени, пока в Церковь войдет полное число язычников, т.е. до конца мира, и что предопределенный остаток Израиля спасется. В то же время апостол говорил, что гнев Божий достиг своей вершины и скоро разразится над народом избранным (1Фес.2:16 f.). С внешней стороны это обнаружилось в разрушении Иерусалима и храма. Внутренний же суд, который теперь совершается над иудеями за их упорный отказ принять Евангелие, делает еврейскую нацию чем-то неизменяющимся во весь период обращения язычников. Конец этому положению вещей настанет не с возрождением, усилением и завершением вражды к христианству, а с обращением иудеев ко Христу. Это не значит, что отношение ап. Павла к иудеям и взгляд его на них с течением времени изменились, как думает Вейсс. Для такой перемены не было никакого основания, потому что иудеи до самой смерти ап. Павла не переставали ненавидеть его. С другой стороны эта перемена немыслима психологически. Ап. Павел не фантазировал под влиянием мимолетного миролюбивого настроения, а говорил это убежденно, основываясь на откровении Христа и Ветхого Завета (Рим.11:25–32). В-третьих, не употреблявшееся никогда ап. Павлом, но вполне гармонирующее по своему содержанию с его толкованием название противника „антихристом“ также не дает оснований говорить, чтобы апостол разумел под антихристом иудейского ложного Мессию. Христос является для апостола во всяком случае не исключительно иудейским Мессией, но и вторым Адамом, возглавляющим в Своем Лице все человечество, весь мир, – одинаково иудеев и эллинов, рабов и свободных, женщин и мужчин. Поэтому и антихрист, в котором найдет себе полное воплощение все человеческое беззаконие (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας) и вся человеческая греховность (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας) и который своей сатанинской силой покорит под свою власть почти все человечество, должен быть противоположностью Христу, независимо от своего происхождения. Ἀνομία, откуда происходит его имя, встречается везде, где господствует грех (1Ин.3:4), следовательно также и у иудеев (Рим.2:23–27; Деян.23:3; Мф.23:28). Но для вражды иудеев по отношению к Богу и христианам характерно не беззаконие их или извращение идеи о Боге и самообоготворение, а ложная ревность по Боге, ложное отношение к Его законам (Рим.9:31–10:3; Гал.1:13 f; Флп.3:6). Зато ἀνομία является настолько характерным для языческой жизни и языческой греховности (Рим.2:12; 1Кор.9:21; 2Кор.6:14), что уже по одному этому можно с полным правом сказать, что все беззаконное исходит из недр языческого мира. Вейсс заявляет, что только со стороны иудеев было принципиальное противодействие христианству и что такого противодействия не было со стороны язычников. С этим нельзя согласиться. Язычество совершенно противоположно христианству и потому христианство отвергает все языческое, тогда как с иудейством христианство имеет много общего. Потому язычество есть более принципиальный, хотя может быть и менее ожесточенный враг христианства, нежели иудейство. Ввиду этого едва ли можно утверждать, что именно враждебное отношение иудеев к ап. Павлу и его Евангельской проповеди послужило основою для изображения отступления и человека беззакония. Если же по 2:4 человек беззакония является врагом всякой религии, то этим еще не исключается возможность для него облечься в форму какой-либо из существующих религий. Как раз живые примеры прошлого – известный приказ Калигулы, в котором нашел себе наиболее яркое и кощунственное выражение культ цезарей, и поступок Антиоха, поставившего в храме изображение Зевса – заставляют предполагать возможность этого, потому что эти предшественники антихриста пытались отождествить все виды языческого богопочитания с иудейским культом, чтобы таким образом уничтожить его. Но и христианство не следует исключать из числа тех религий, в форму которых может облечься религия беззаконника. Если и среди христиан существует ἀνομία (1Кор.6:7–20; 2Кор.12:20–13:2; Мф.7:23, 13:38–42), то у беззаконника не может не быть множества точек соприкосновения с христианскою Церковью. На основании пророчеств Христа (Мф.24:10; срв. Лк.18:8), а также на основании ссылок на Даниила и историю Антиоха христианские пророки предсказали распад христианства в последние дни (1Тим.4:1–4; 2Тим.3:1–5; Деян.20:29–31; 2Пет.2:1–3:4; Διδαχή 16:4). Точно также апостолы Павел и Иоанн указывали на наблюдавшиеся уже при них прообразы христианского распада, имеющего вполне совершиться в конце мира (1Тим.1:19, 6:5; 2Тим.2:16–18; 3:5–9; 1Кор.11:19; 1Ин.2:18–23; 4:1–3).На основании указанных соображений нельзя думать, чтобы ап. Павел под человеком беззакония разумел иудейского лжемессию.V. Традиционно-историческое или мифологическое толкование. Его представители и оценкаВ тесной связи с толкованием историко-критическим стоит толкование традиционно-историческое или мифологическое. Сущность этого толкования заключается в том, что эсхатологическое учение второй главы 2-го Фес. есть создание общей апокалиптической традиции об антихристе, корни которой лежат в вавилонской мифологии и которая влияла на ап. Павла через иудейскую апокалиптику. Если критико-историческое толкование объясняет эсхатологическое учение второй главы 2-го Фес. из современной апостолу исторической действительности и отчасти влиянием на ап. Павла апокалиптической иудейской литературы, то толкование традиционно-историческое идет дальше, к самому корню антихристианства, только переработанному в иудейской апокалиптике. Это направление представляет собою значительный шаг вперед в истолковании библейской эсхатологии вообще и второй главы 2-го Фес. в частности. Представителями этого толкования являются современные нам немецкие ученые Гункель и Буссэ.В 1895 году вышла в свет книга Гункеля „Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit“, которая сразу обратила на себя общее внимание и создала новое направление в понимании новозаветной эсхатологии. Во второй половине этой книги, в форме объяснения 12-ой главы Апокалипсиса, Гункель установил законы для истолкования всякого апокалиптически-эсхатологического отдела из Нового Завета. Эти законы он позднее изложил специально в книге: „Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments“, вышедшей в 1903 году. Для нас в настоящем случае важна высказанная Гункелем идея, что ожидание антихриста не могло произойти из политической ситуации, что в библейском учении об антихристе проглядывает древний вавилонский религиозно-натуралистический миф о творении. Миф этот следующий384. В самом начале, когда еще не было ни неба, ни земли, всюду господствовала вода, на языке мифологии „чудовище глубины“, по имени Тиâмат. Проникнутое ненавистью и злобой по отношению к высшим светлым богам, это чудовище восстало против них. Мардук, один из светлых богов, победил Тиâмата, рассек его тело на две половины, и таким образом вода небесная (облака) отделилась от воды земной (океан). Так произошел мир. – Этот миф по своей основе и происхождению есть не что иное, как простое олицетворение благодетельной силы природы, посылающей дождь и питающей землю. Эта религиозно-мифологическая идея богопротивника, начавшись с древнего мотива о восстании Тиâмата против светлых богов, проходит по всей истории Израильского народа, и тона этого мифа, как отдаленное эхо, звучат в библейских книгах (Ис.27:1, 51:9; Пс.73:14; Иов.3:8 и др.). Есть предание, что чудовище это возродится и в конце мира еще раз объявит войну небу, но оно окончательно погибнет в этой последней борьбе. Во всяком случае конец истории будет такой же, как ее начало.Таково в общих чертах истолкование идеи антихриста, данное Гункелем. В основе идеи богопротивника лежит древний миф о чудовище Тиâмат, угрожающем небу385.Этою мыслью Гункеля воспользовался Буссэ и применил ее непосредственно к учению ап. Павла об антихристе. Книга Буссэ: „Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche“, вышедшая в 1895 году несколькими месяцами позднее названной книги Гункеля: „Die Schöpfung und Chaos“, также имела громадный успех. Главные положения теории Буссэ об антихристе – следующие. Ап. Павел для своего учения об антихристе воспользовался широко распространившимися в его время легендарными верованиями в пришествие антихриста непосредственно перед явлением Мессии. Корни этой легенды находятся уже в вавилонской мифологии, под влиянием которой стоит пророк Даниил и вся позднейшая иудейская апокалиптика. Характерно, что римская империя рассматривалась в легенде как сила, препятствующая явлению антихриста. На эту именно империю и на ее представителей и указывают таинственные слова апостола τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. Таким образом основанием Павловой идеи антихриста служила общая антихристианская традиция, переработанная из древнего мифа о Тиâмате (по другим сказаниям – о Драконе) в иудействе и влиявшая на Павла чрез иудейство. Вместо мифической фигуры богопротивника у ап. Павла является историческая личность, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, который по своему происхождению будет иудеем, по своей деятельности – богопротивником. Вместо жилища Бога – неба, против которого восстал Дракон, во 2-м Фесс. называется храм Божий, который будет осквернен богопротивником. Обе эти черты, являющиеся характерными для второй главы 2-го Фесс., стоят в тесной связи с древней иудейской историей, которая видела богопротивника в Антиохе и ему подобных. С этой мифологической идеей богопротивника связана идея лжепророка, который прельстит людей чудесами. Эта идея, по словам Буссэ, также иудейского происхождения386. Сказание о чудесах лжепророка было широко распространено в апокалиптической традиции. Вместе с чудесами природы – изменением солнца и луны, падением огня с неба – в апокалиптической традиции говорится, по аналогии с чудесами Иисуса Христа, и о других более поразительных чудесах лжепророка, как напр. об исцелении больных, о хождении по морю, передвижении гор и др.387. Одного только чуда раннейшая традиция не приписывает антихристу, это – воскрешения мертвых388. Позднейшая же традиция389 приписывает антихристу только обманчивое воскрешение мертвых, как и вообще она называет чудеса антихриста φαντασίαι390. Под антихристом Буссэ разумел иудейского лжемессию, который играл роль уже в до-христианской иудейской апокалиптике.Работа Буссэ характеризуется большою ученостью и тщательностью, но аргументация ее не во всех пунктах одинаково сильна, а некоторые предпосылки совершенно несправедливы.Прежде всего мы не можем согласиться, чтобы идея антихриста, как иудейского лжемессии, была произведением до-христианской иудейской апокалиптики. Представление об антихристе, как об иудейском лжемессии, – создание христианское. Уже христианские писатели второго века (Ириней, Ипполит) учили, что антихрист произойдет из колена Данова. Они воспользовались иудейскою мыслью о будущем пришествии Мессии и при помощи ее развили собственную мысль об антихристе, как иудейском лжемессии. Отсюда та черта в образе антихриста, что он примет обрезание и исполнит закон. Эту мысль высказал уже Ипполит391. Позднейшие христианские писатели также придерживались мысли об антихристе, как об иудейском лжемессии. Викторин, напр., в толковании на Апокалипсис (к 12 главе)392, усматривая антихриста в Нероне, пишет: hunc ergo suscitatum Deus mittet regem dignum, sed dignum qualem meruerunt Judaei. У Коммодиана тип антихриста, как языческого тирана, стоит рядом с типом антихриста, как иудейского лжемессии: nobis Nero factus Antichristus, ille Judaeis393.Буссэ думает, что колено Даново в исчислении двенадцати колен Израилевых в Апокалипсисе 7:5–8 опущено по той причине, что из этого колена должен произойти антихрист. Так объяснял этот пропуск колена Данова в названной главе Апокалипсиса уже Ириней394. Если пассаж 2Фес.2:1–12 произошел вследствие ожидания иудейского антихриста, то не трудно прийти к такому выводу, который сделал уже Ириней, именно, что колено Даново опущено в Апокалипсисе по той причине, что из него должен произойти антихрист. Однако на основании выражения ст. 4: ἐκ πάσης φυλῆς υἱῶν Ἰσραήλ можно усомниться в том, чтобы здесь было умышленное опущение одного из колен Израилевых. Очевидно, концепция иудейского антихриста есть концепция первохристианская.Что касается новозаветных свидетельств, приводимых Буссэ в подтверждение своей теории иудейского антихриста, то ψευδόχριστοι Мк.13:22 и Мф.24:22, как уже показывает pluralis, суть нечто другое, чем антихрист. Это – иудейские народные вожди с притязаниями на мессианство, во множестве появлявшиеся в иудействе, начиная с Иуды Галилеянина и кончая Симоном Варкохебою. Также надо смотреть и на Ин.5:43: ἐγὼ ἐλήλυθα ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ πατρός μου καὶ οὐ λαμβάνετέ με· ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ, ἐκεῖνον λήμψεσθε. Здесь также нет прямого указания на антихриста, о чем говорит уже бесчленное ἄλλος. В Апокалипсисе 12 и 13 глл. антихрист изображается трояко: как дракон, как зверь, выходящий из бездны, и как ложный пророк. Ни один из этих образов не дает ясного указания на иудейского лжемессию, и с другой стороны выступление зверя в Иерусалиме и его борьба с тамошними святыми (11:7) ничего не говорят против идеи антихриста, как языческого властителя. Важно далее то, что иудейские апокалипсисы, сложившиеся в перво-христианское время, ничего не говорят о существовании иудейской до-христианской веры в пришествие иудейского антихриста. Наконец, самое имя „антихрист“ говорит за то, что учение об антихристе – христианского происхождения. Имени „антихрист“ не встречается ранее первого послания ап. Иоанна, который истолковывает его духовно. – Отсюда вывод: теория Буссэ об антихристе, как о легенде, созданной будто бы в иудействе, недоказательна. Тем не менее нельзя отрицать некоторого сходства между учением об антихристе иудейских апокрифов и ап. Павла. Апостол Павел говорит о самопосаждении антихриста в храме Божием (2Фес.2:4). О самообоготворении антихриста говорится также в Сивиллах V, 34: „ἰσάζων θεῷ αὐτόν, ἐλέγξει δ’ οὔ μιν ἐόντα395“ и в Ascensio Jesaiae IV, 6: et dicet ego sum Deus et ante me non fuit quisquam; IV, 11: et statuet simulacrum suum ante faciem suam in omnibus urbibus396. Ап. Павел говорит, что антихрист прельстит многих ложными знамениями и чудесами (2:9). Точно также в Сивиллах III 64. 65 говорится: καὶ στήσει ὀρέων ὕψος, στήσει δὲ θάλασσαν ἠέλιον πυρόεντα μέγαν λαμπράν τε σελήνην. В Ascensio Jesaiae IV, 5: et ejus verbo orietur sol noctu, et luna quoque ut sexta hora appareat, efficiat397. О том, что антихрист прельстит многих, мы читаем в 4 книге Ездры 13, 5: et vidi post haec, et ecce congregabatur multitudo hominum, quorum non erat numerus, de quatuor ventis coeli, ut debellarent hominem, qui ascenderat de mari398. О гибели антихриста (2Фес.2:8) мы читаем в Апокалипсисе Варуха 40: dux ultimus qui tunc reliquus erit vivus, cum vastabuntur multitudo congregationum ejus, et vincietur, et adducent eum super montem Sion, et Messias meus arguet eum de omnibus impietatibus ejus. – et postea interficiet eum (срв. 4Езд.13:34)399.Как смотреть на указанное сходство в учении об антихристе иудейских апокалипсисов и ап. Павла? Не является ли иудейская апокалиптика первоначальным источником не только апостольской, но и Евангельской эсхатологии? На вопрос мы должны дать отрицательный ответ, потому что названные нами иудейские апокрифы, кроме третьей книги Сивилл, произошли позднее 2-го Фесс., именно в конце первого и во втором веке по Р. Хр.400 Поэтому никак нельзя говорить о влиянии иудейских апокалипсисов на эсхатологию Нового Завета, а, наоборот, история происхождения названных апокалипсисов дает нам полное право утверждать, что иудейская апокалиптика создалась под влиянием новозаветной эсхатологии. Из названных нами апокалипсисов только третья книга Сивилл произошла до Р. Хр., и именно интересующий нас отдел 3-ей книги, ст. 36–92, произошел около 40 года до Р. Хр. Однако на основании незначительного сходства этого отдела с эсхатологией второй главы 2-го Фесс. нельзя думать, будто эсхатология ап. Павла несамостоятельна. За небольшим сходством, между эсхатологией апокрифов и новозаветной эсхатологией вообще лежит существенное различие. Исходный пункт эсхатологии – понятие о Царстве Божием – у апокалиптиков носит совершенно другой характер, чем в новозаветной эсхатологии вообще, в эсхатологии ап. Павла – в частности. Апокалиптики в своих эсхатологических представлениях не могли отрешиться от земли; поэтому Царство Божие в их изображениях получало сильную окраску политического чувственно-земного учреждения. Новозаветное представление о Царстве Божием носит, наоборот, характер по-преимуществу духовный. Поэтому нельзя говорить о том, чтобы эсхатология Нового Завета вообще, эсхатология ап. Павла – в частности, создалась под влиянием иудейской апокалиптики.Но Буссе не останавливается на признании зависимости Павлова учения об антихристе от иудейской апокалиптики. Он идет дальше. Апокалиптика – это только один отросток антихристианской традиции, рассеянной повсюду. А корень ее – в древней вавилонской мифологии. Учение об ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας в своем существе есть не что иное, как очеловечение древнего врага Бога, демонского Дракона. Дракон возмущается против небесного жилища Бога (срв. Откр.13:6). Эта мифологическая черта перенесена на антихриста, который также некогда восстанет против Бога и осквернит его святилище на земле. Эта идея в период плена распространилась в иудействе, и отсюда ее взял ап. Павел401. Это второе положение теории Буссэ об антихристе падает вместе с первым, что эсхатология ап. Павла заимствована из иудейских апокалипсисов.VI. Наше решение вопросаПосле уяснения воможных точек зрения на эсхатологическое учение второй главы 2-го Фесс. мы переходим к наиболее естественному и удобоприемлемому с нашей точки зрения критико-экзегетическому истолкованию понятий второй главы.По учению ап. Павла, второму пришествию Христа будут предшествовать два события: отступление и явление человека беззакония.1. Что такое отступление – ἡ ἀποστασία?Некоторые из древних экзегетов (Ириней, Златоуст, Феодорит, Августин и др.) отождествляли отступление со словом отступник, предполагая, что здесь указано действие вместо лица действующего. По смыслу такого понимания ἡ ἀποστασία употреблено, как abstr. pro concr., вместо ὁ ἀποστάτης, refuga (у Августина), и тождественно с выражением ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας. Этого толкования однако нельзя принять. Апостол ясно различает между отступлением и человеком беззакония, когда говорит: μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ … ὅτι ἐὰν μὴ ἔλθῃ ἡ ἀποστασία πρῶτον καὶ ἀποκαλυφθῇ ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας (2:3).Вопрос о том, что такое ἡ ἀποστασία, экзегеты, как мы видели, решают различно. Одни понимают ἀποστασία в смысле политическом: в смысле отпадения народов от римской империи, которое должно произойти перед пришествием человека беззакония (Ириней, Adv. haer. V, 25, 2, Тертуллиан, Амвросиаст, Пелагий, Иероним, Златоуст, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Корнелий-а-Ляпиде); новейшие экзегеты понимают ἀποστασία частнее, – в смысле отпадения иудеев от Рима (Клерик, Уитби, Шёттген, Нёссельт). Другой ряд экзегетов понимают ἡ ἀποστασία в смысле нравственно-религиозном, – или в смысле отпадения иудейства от веры в живого Бога, которое и выразилось в окончательном отвержении Мессии (Б. Вейсс, Шпитта и др.); или в смысле отпадения христианских народов от истинной веры в Бога и уклонения их в язычество [на это мы находим указания в „Пастыре“ Ерма Sim. IX, 26, 3 и в посл. Варнавы 4, 10402], в иудейство [в послан. Игнатия к Магнез. 8, 1; 10, 3 и к Филад. 6403] или в еретичество (Кирил Иер., Августин, Феодор Мопсуестский, Феодорит, Фома Аквинат, Николай Лирский, Эстий, Бернардин Пиквиний); или вообще в смысле отпадения всяких народов от религии, в смысле всеобщей потери веры в Бога (большинство новейших экзегетов). Третьи (напр. Керн и Воленберг) соединяют оба понимания – и политическое, и религиозное – и разумеют под отступлением как политическое отпадение от Рима или вообще от государственно-правового строя жизни, так вместе и религиозное отпадение от веры в Бога вообще, от христианства в особенности.Чтобы дать более или менее правоподобное объяснение понятия ἀποστασία, нужно уяснить филологическое значение этого слова, поставить его в связь с контекстом речи и выяснить употребление его в параллельных местах Священного Писания.Слово это стоит с определенным членом – ἡ ἀποστασία – и обозначает вероотступничество, восстание, мятеж. Определенный член указывает на то, что с именем ἀποστασία у фессалоникийских христиан соединялось совершенно определенное представление. Очевидно, апостол говорил им об ἀποστασία, равно как об ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, об ὁ κατέχων и τὸ κατέχον уже тогда, когда был у них, что и доказывает 5 стих: οὐ μνημονεύετε ὅτι ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς ταῦτα ἔλεγον ὑμῖν. Позднейший греческий эквивалент этого слова есть ἀπόστασις, народное возмущение, народный мятеж, бунт. В этом несомненно смысле оно употребляется, например, у Плутарха, жизнь Гальбы: κάλλιστον ἔργον διαβαλῶν τῷ μισθῷ τὴν ἀπὸ Νέρωνος ἀποστασίαν προδοσίαν γενομένην404. Таким образом возможен и нерелигиозный смысл слова.Контекст речи говорит главным образом о религиозном отпадении, хотя не исключает и политического значения слова. В связи с отступлением апостол говорит с одной стороны о грехе, о восстании человека беззакония против Бога, об его осуждении и погибели, с другой – апостол указывает и на то, что этот противник Бога не будет признавать для себя никаких законов (ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ἄνομος в ст. 8, τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας в ст. 7). Восстание против Бога есть вместе с тем отрицание Его вечных порядков и законов, имеющих свое выражение между прочим и в государственной организации, так как всякая власть от Бога (Рим.13:1) и всякий христианин должен ей подчиняться.В Новом Завете кроме нашего места слово ἡ ἀποστασία встречается только в кн. Деяний 21:21, где оно обозначает отпадение от Моисея, т.е. от закона Моисеева. В этом же смысле религиозного отпадения, отпадения от закона Моисеева, ἡ ἀποστασία употреблено у LXX в I Макк., где мы читаем: „в те дни (т.е. во дни Антиоха) вышли из Израиля сыны беззаконные....“ (1:11), „и отступили они от святого завета...“ (1:15); „и пришли от царя (т.е. от Антиоха) в город Модин принуждавшие к отступничеству (ἀποστασία), чтобы приносить жертвы. И многие из Израиля пристали к ним“ (2:15–16). Таким образом здесь под ἀποστασία разумеется отпадение от Моисеева завета и принесение жертв языческим богам, происшедшее в царствование Антиоха Епифана и истолкованное благочестивыми людьми, как знамение приближающейся великой перемены в области религиозно-нравственной жизни. Известно, что восстание Маккавеев было направлено против намерения царя Антиоха принудить весь иудейский народ к ἀποστασία, т.е. к вероотступничеству.Таков исторический корень эсхатологической идеи отпадения, которую впрочем можно проследить и еще дальше. В 2Пар.29:19 и 33:19 словом ἀποστασία, евр.מַעֲל , названо идолослужение при царе Ахазе и Манассии, выразившееся при Ахазе в закрытии врат дома Господня и кощунственном надругательстве над священными сосудами, и при обоих царях – в принесении жертв богам языческим на высотах. У прор. Иеремии 2:19 словом ἀποστασία, евр. רָעָה, названо отступничество иудейского народа от служения истинному Богу, выразившееся в его служении ассирийским и египетским богам: „Накажет тебя нечестие твое и отступничество (ἀποστασία) твое обличит тебя: итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа Бога твоего, говорит Господь Бог твой“. У пр. Даниила ἡ ἀποστασία имеет смысл также религиозный. В 8:23 Даниил говорит, что в конце царствования четырех царей восстанет в лице Антиоха Епифана враг священной жертвы, „когда отступники исполнят меру беззаконий своих,“ т.е. доведут до конца свое отпадение, под которым разумеется отпадение от святого завета Божия. В 11:30 о том же враге святого завета мы читаем: „и озлобится он на святой завет и исполнит свое намерение и опять войдет в соглашение с отступниками святого завета“, которые в ст. 32 названы безбожниками, нечестивыми, в противоположность „разумным“ в 12:3. У пр. Осии в 14:2 ἀποστασία [в этом стихе в Септуагинте не ἀποστασία, а ἀδικία ‒ «несправедливость» ‒ прим. эл. ред.], евр. עָוֹן [это слово в еврейском тексте Ос. 14:2; в оригинале неразборчиво – прим. эл. ред.] означает отпадение Израильского народа от Иеговы: „Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего“.Таким образом в Ветхом Завете ἡ ἀποστασία употребляется в смысле религиозном. Но если мы примем во внимание то обстоятельство, что святой завет с Богом стремился урегулировать не только религиозно-нравственную, но и гражданско-общественную жизнь евреев, то не будет противоречием ветхозаветной библейской мысли понимать ἀποστασία в смысле религиозно-политическом. А если мы вспомним, что и ап. Павел смотрит на власть, как на выражение Божественного миропорядка, то понимание ἀποστασία в смысле религиозно-политическом не будет противоречить новозаветным библейским представлениям.Учение ап. Павла об отпадении выросло таким образом на ветхозаветной почве. Мы можем предположить, что апостол в своих наставлениях фессалоникийским христианам об имеющем произойти пред явлением человека беззакония отступлении указывал им на параллельное событие, имевшее место в ветхозаветные времена. Как тогда произошло религиозно-политическое отступление (политическое постольку, поскольку с изменой святому завету Божию и подчинением языческому царю соединялась измена национальному Богом учрежденному управлению), породившее Антиоха Епифана, царя кровожадного, врага Бога и Его священного порядка, прообраза антихриста, так и в христианстве перед пришествием антихриста имеет произойти религиозно-политическое отпадение от Нового Завета Бога с людьми, от веры в Бога и во Христа Его и от вечного Божественного порядка, имеющего свое выражение в государственной организации, потому что всякая власть от Бога (Рим.13:1) и каждый христианин обязан ей подчиняться. Значит, отступление – это прежде всего религиозно-нравственная анархия в самом широком смысле слова, т.е. в области религиозной это или лжеверие или совершенная потеря веры (срв. Мф.24:24), в области нравственной – это всеобщая греховность, полный разгул человеческих страстей (срв. 2Тим.3:1 ff.), и как вершина этого – безбожие (1Тим.4:1 ff.; Мф.24:12; Διδαχή 16:3 f.; кн. Юбилеев 23:14 ff.; 4Езд.5:1 ff. 10 ff.; Сивилл. IV, 152 ff., VIII, 188 ff.), и потом, как логический вывод отсюда – это анархия политическая, т.е. отрицание всякой законности и всякого порядка, потому что только при беззаконии и беспорядке возможен разгул человеческих страстей. Нашу мысль об ἡ ἀποστασία, как религиозно-политическом отступлении, подтверждает, думаем мы, св. Ипполит, когда так пишет о бедствиях последних времен: „И так мы можем знать о будущем уже и из того, что отчасти совершилось. Поразмыслим же о той скорби и бедствиях, которые имеют постигнуть святых тогда, когда во всем мире будут таковое смятение и страх, когда все верные повсюду во всяком городе и во всякой стране будут умерщвляться и кровь праведных проливаться; когда люди будут сожигаться живыми, или же выбрасываться на съедение зверям; когда дети будут умерщвляться на улицах; когда все будут оставляться без погребения, и пожираться псами; когда девицы и жены будут открыто подвергаться поруганию и растлению; когда будут происходить хищения; когда усыпальницы святых будут раскапываться, и останки их разбрасываться по полю; когда будут совершаться богохульства. Вот тогда то и будет страх в городах, ибо святые будут изгоняться оттуда; тогда то и наступит этот страх на путях и в пустынях, ибо все станут укрываться там; тогда то страх будет и на море, ибо все будут искать спасения на воде; страх будет и на островах, ибо будут все преследоваться и там. Тогда земля будет бесплодной для святых, всякий город – необитаемым, море – неприступным и весь мир – пустынным. И все это потому, что тогда одни погибнут от голода, другие от жажды, иные же будут умирать от страха и от великой скорби. Где тогда укроется человек? Или кому он поручит дитя свое? Как он спасет свое имущество, если он не в силах спасти и свою душу? Тогда будут (раздаваться) великие вопли детей, рыдания отцов и матерей, крики жен и девиц, стенания братьев и родственников. Кто кого будет оплакивать тогда? Брат – брата? Но ведь он и сам тогда будет ожидать смерти. Не может (оплакать) и мать дочь свою, ибо она и сама видит смерть свою; не может (оплакать) и отец сына, ибо он и сам со страхом ожидает своей смерти“405.Такие бедствия, которые, по словам Ипполита, постигнут верующих в конце мира, возможны только при полной политической анархии, которая будет естественным результатом безбожия.Итак, отступление конца мира будет необычайным по силе и широте распространения. Оно подготовит явление человека беззакония или антихриста и будет служить ближайшим предвестником его пришествия. Явление человека беззакония, непреодолимая сила его власти над людьми, чрезвычайные успехи его обольстительной деятельности – все это совершится только потому, что явление и царствование человека беззакония будут подготовлены предварительным отступлением, гораздо более широким, чем отступления прежних времен.2. Что такое „тайна беззакония“?В некотором отношении к отступлению и к явлению человека беззакония стоит τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας – тайна беззакония. Действие тайны беззакония, по связи апостольской речи, представляется условием или причиною явления антихриста. Отступление есть полное развитие беззакония и обнаружится оно непосредственно пред пришествием антихриста; тайна беззакония действует всегда, подготовляя пришествие антихриста отдаленно по времени.Что такое „тайна беззакония“ по своей сущности?Толкователи предлагают целый ряд неправильных и искусственных объяснений этого понятия. Одни406, ссылаясь на 1Тим.3:16: „καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον· ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκὶ..“, где будто бы под τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον разумеется Христос, под τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας разумеют антихриста, находящегося пока в скрытом состоянии и имеющего открыться ἐν τῷ αυτοῦ καιρῷ (2:6). Но тайна беззакония, по смыслу апостольской речи, ясно отличается от человека беззакония: тайна беззакония есть только нечто соответствующее ему. Другие407, ссылаясь на Иосифа Флавия, De bello Jud. 1, 24, 1, где об Антипатре сказано: τὸν Ἀντιπάτρου βίον οὐκ ἂν ἁμάρτοι τις εἰπὼν κακίας μυστήριον, видят в выражении μυστήριον указание на чрезвычайную нравственную испорченность людей, „настолько превышающую обычную меру, что она недоступна представлению нравственного человека и является для него чем-то непонятным, немыслимым“. Это понимание не подходит к контексту речи, потому что определенный член (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας) говорит о том, что с этим понятием у фессалоникийских христиан соединялось совершенно определенное представление (срв. 2:5). Третьи408, объясняя genet. τῆς ἀνομίας, как genetivus subjectivus, под тайной беззакония разумеют невидимое или тайное действие диавола в мире, скрытые козни диавола, при помощи которых он обольщает людей к богоотступничеству. Такое понимание тайны беззакония не соответствует новозаветному значению слова μυστήριον. В новозаветном употреблении это слово носит два оттенка. Первоначально оно употребляется для обозначения такого сообщения или знания, которое основывается на Божественном откровении (срв. Рим.11:25; 1Кор.2:7; часто в посл. к Ефес. и Колос. и др.). Потом слово μυστήριον обозначает то, что недоступно человеческому знанию, что рассматривается, как объект Божественного ведения (срв. Мф.13:11; Ефес.1:9, 3:3, 5:32: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν). Стих 7-ой оправдывает необходимость существования τὸ κατέχον тем, что уже в настоящее время действует (ἐνεργεῖται – не пассивная, а средняя форма, срв. 1Фес.2:13) то беззаконие, которое в лице антихриста достигнет своей вершины и которое теперь известно читателям. Отсюда μυστήριον есть то, что является предметом знания только для верующих, а не для всех или не для всех в одинаковой мере (срв. 1Кор.2:7). Поэтому следующий genet. τῆς ἀνομίας есть genetivus epexegeticus409, т.е. под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие, которое в своем отношении к явлению человека беззакония с одной стороны, и с другой – к явлению удерживающего, покрыто особенным мраком и к его открытию и распознаванию способно только чистое верующее сердце. Сила беззакония, как ни старается она проявиться в настоящее время, все-таки еще благодаря „удерживающему“ не может открыться во всей полноте; она произвела уже многих антихристов (ἀντίχριστοι πολλοί 1Ин.2:18); но не открылась еще в одной определенной личности антихриста-беззаконника, ἄνομος'а. Отношение тайны беззакония к отступлению и явлению антихриста выражено образно и ясно проф. Беляевым: „Тайна беззакония – зелень плевел зла в человеческом роде; отступление – цвет их; антихрист – плод“410.3. Кто такой „человек беззакония“?Высочайшим пунктом отпадения будет явление человека беззакония. Кто же такой ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας?Прежде всего сделаем несколько замечаний относительно разночтений этого места. В греческих новозаветных кодексах Синайском (4 век.) и Ватиканском (4 век.) написано ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, а в кодексе Александрийском (5 в.) и во многих других позднейших кодексах поставлено ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας. Отцы и учители Церкви читают это место также неодинаково. Одни – Тертуллиан, Амвросиаст, Кирилл Иерус., Иоанн Дамаскин – читают τῆς ἀνομίας, другие – Ириней, Ипполит, Августин, Златоуст, Феодорит – читают τῆς ἁμαρτίας. Таким образом наиболее древние писатели принимают чтение τῆς ἁμαρτίας, а наиболее древние рукописные кодексы принимают чтение τῆς ἀνομίας. Новейшие исследователи древних рукописных кодексов Нового Завета и издатели новозаветного текста – Tischendorf, Westcott-Hort и Nestle – принимают чтение τῆς ἁμαρτίας. По-видимому, чтение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας есть глосса, преследовавшая ту цель, чтобы при помощи более употребительного и общеизвестного понятия ἁμαρτία объяснить менее обычное понятие ἀνομία. Мы принимаем чтение τῆς ἀνομίας, хотя должны заметить, что существенной разницы между обоими чтениями τῆς ἀνομίας и τῆς ἁμαρτίας нет, как нет существенной разницы между понятиями греха и беззакония.Человек беззакония, хотя ап. Павел и не употребляет этих выражений, с одной стороны изображается как ἀντίθεος, который до того доведет свою вражду к Богу и ко всему Божескому, что провозгласит самого себя богом, сядет в храме Божием и будет требовать себе поклонения там, где раньше покланялись истинному Богу (2Фес.2:4). С другой стороны человек беззакония изображается, как ἀντίχριστος, потому что тройное ἀποκαλυφθῆναι (стт. 3. 6. 8), обозначение его явления словом παρουσία (ст. 9), противопоставление его обольстительной и пагубной деятельности силою сатаны спасительному действию Евангелия (стт. 9–14), – все это характеризует его, как сатанинскую противоположность Христа, как антихриста.По своей сущности и происхождению противник Бога обозначается ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας. Употребленный ап. Павлом оборот ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понят только на основании еврейского оборота: אישׁ אָון – злодей, преступник, синоним בֶן־עַוְלָה – υἱὸς ἀνομίας (Пс.88:23) и פֹּעֲלֵי אָוֶן – ἐργαζόμενοι (τὴν) ἀνομίαν (Пс.5:6, 6:9, 13:4 и др.), ποιοῦντες ἀνομίαν Иов.31:3. На раввинском языке времени ап. Павла эту мысль выражали словами אִישׁ זָדון [срв. מַמשַלַת זָדון царство злодея: так в новогодней молитве раввинов называлась римская империя411; זָדון LXX переводят ὕβρις, но זד у Исаии 13:11 – ἄνομος]. Однако выражение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας есть нечто другое, чем אִישׁ זָדון Слово ὁ ἄνθρωπος, человек, употреблено для греческих читателей, чтобы выразить ту мысль, что здесь дело идет о действительной человеческой личности, имеющей воплотить в себе полное беззаконие. Ἀνομία (слово это, конечно, надо отличать от антиномизма, т.е. от теоретического отрицания законности), по иудейскому воззрению, есть жизнь, противоположная жизни по закону Моисееву, уничтожение нормального состояния иудейской жизни и прежде всего оскорбление святости храмового культа и законов очищения. Ἀνομία – это вообще язычество, не имеющее понятия о законе Божием и не желающее знать его, и специально для народа израильскаго – это эллинизм, который был ненавистен иудеям, но однако же с угрозой навязывался им при Селевкидах (срв. Псалмы Соломона 1:8; 2:3, 13 f.412; позднее ἀνομία стало употребляться для обозначения общей нравственной распущенности в конце мира (Мф.24:12; Διδαχή 16, 4).Человек беззакония, поэтому, ближайшим образом есть языческий тиран, не знающий ничего святого, оскорбитель храмовой святыни. Это – враг Израиля; он будет притеснять народ Божий и обольщать его к принятию эллинизма. Понятно, что для благочестивого иудейского сознания это был прежде всего Антиох Епифан, потом всякий, кто ему сознательно или бессознательно подражал в оскорблении храмовой святыни, так что, напр., Помпей с римскими солдатами назван ἄνομος’ом в упомянутом нами апокрифическом памятнике „Псалмах Соломона“ (4, 27; срв.1:8), написанных около 48г. до Р. Хр.413.Во всяком случае выражение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας указывает прежде всего не на иудея, а именно на язычника. Так оно понимается и большинством экзегетов. Однако первоначальный смысл этого выражения не удержался: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας из языческого царя превратился в сознании некоторых христиан в иудейского лжемессию. Для христиан мессия, ожидаемый иудеями, конечно, являлся противником Христа, сатанинским мессией.Итак, по своей сущности противник Бога обозначается по одному чтению ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, по другому ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας. Антихрист будет истинный человек (ἄνθρωπος), и как человек – порождение первородного греха и воплощение полного беззакония. Но в то время, как в каждом человеке замечаются только следы наследственного первородного греха, в то время как каждый человек является только греховным (ἁμαρτωλός), более или менее сильным приверженцем греха, антихрист будет полным воплощением греха, – грех в нем вполне осуществится и обнаружится всем своим темным содержанием414. По своему происхождению (ὁ ἄνθρ. τῆς ἀνομίας) антихрист изображается как языческий царь, враг Бога истинного и оскорбитель Его святилища.По характеру и образу своей деятельности, антихрист есть ὁ ἄνομος, т.е. он не будет признавать никого, кроме себя, не будет подчиняться никаким ни Божеским, ни человеческим законам. Главная черта характера антихриста – автотеизм: ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα, ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἔστιν θεός (2:4). Указанная черта антихриста – его богопротивление – основывается на книге пророка Даниила, на которую указал Иисус Христос в своей эсхатологической речи (Мф.24:15: ὁ ἀναγινώσκων νοείτω), как на такую, которая в предвосхищении заключала в себе некоторые указания относительно конца мира и второго пришествия Христа. В особенности черта эта напоминает Дан.8:25, где о безбожном Антиохе говорится, что он „ἐν καρδίᾳ αὐτοῦ μεγαλυνθήσεται“ и Дан.11:36 ff., где о нем же сказано: „καὶ ποιήσει κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ καὶ ὁ βασιλεὺς ὑψωθήσεται καὶ μεγαλυνθήσεται ἐπὶ πάντα θεὸν καὶ ἐπὶ τὸν θεὸν τῶν θεῶν λαλήσει ὑπέρογκα καὶ κατευθυνεῖ μέχρις οὗ συντελεσθῇ ἡ ὀργή. εἰς γὰρ συντέλειαν γίνεται. 37. καὶ ἐπὶ πάντας θεοὺς τῶν πατέρων αὐτοῦ οὐ συνήσει, καὶ ἐπιθυμίαν γυναικῶν καὶ ἐπὶ πᾶν θεὸν οὐ συνήσει, ὅτι ἐπὶ πάντας μεγαλυνθήσεται“. Антихрист по своей богопротивной деятельности будет подобен Антиоху Епифану, в ненависти которого по отношению к избранному народу Божию впервые осуществилось пророчество Даниила. Его презрительно-враждебное отношение ко всему святому дойдет до такой степени, „что он сам (αὐτόν поставлено с выразительностию в противоположность к τοῦ θεοῦ) сядет в храме истинного Бога“. Такое самопревозношение и противление превосходит уже деятельность богопротивного царя, как о ней предсказано у Даниила и как она осуществилась в истории в лице Антиоха Епифана, потому что Антиох только обратил храм истинного Бога в храм Олимпийского Зевса415. У Антиоха все-таки было уважение к богу богов – Зевсу, а у антихриста и этого не будет. Кроме пророчеств Даниила Павлово изображение антихриста напоминает Ис.14:13–15, где царь вавилонский говорит о себе: „εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβήσομαι, ἐπάνω τῶν ἄστρων τοῦ οὐρανοῦ θήσω τὸν θρόνον μου, καθιῶ ἐν ὄρει ὑψηλῷ ἐπὶ τὰ ὄρη τὰ ὑψηλὰ τὰ πρὸς βορρᾶν, ἀναβήσομαι ἐπάνω τῶν νεφελῶν, ἔσομαι ὅμοιος τῷ ὑψίστῳ“ и Иез.28:2, где царь тирский о себе говорит: „θεός εἰμι ἐγώ, κατοικίαν θεοῦ κατῴκησα ἐν καρδίᾳ θαλάσσης“.Таким образом, на развитие апостольского учения об антихристе оказали значительное влияние ветхозаветные пророчества об обожении и самообоготворении монархов. Это самообоготворение древних царей достигло своей значительной высоты в Антиохе Епифане, в этом, по выражению Иосифа Флавия, θεὸς ἐπιφανής416. С другой стороны весьма вероятно, что события при Калигуле дали ап. Павлу, так сказать, современно-исторический повод к этой характеристике человека беззакония. Мы разумеем изданный зимою 39–40 года приказ Калигулы о поставлении статуи этого цезаря в иерусалимском храме. Это приказание вызвало настолько сильное негодование и возбуждение среди иудеев, что сам же Калигула согласился отменить его. Приказ этот был крайнею насмешкою не только над иудеями, но и над христианами; это распоряжение было кощунственным отрицанием всякой морали и религии; оно было типичнейшим проявлением культа цезарей.Итак, ап. Павел характеризует антихриста главным образом с нравственно-религиозной стороны: нравственная природа антихриста характеризуется, как ἀνομία, т.е. антихрист явится полным воплощением всего человеческого безбожия и нечестия. Его религиозное нечестие выразится в дерзком восстании против Бога. К этой нравственно-религиозной характеристике антихриста присоединяется и политический мотив, поскольку антихрист воспользуется государственной анархией и сам будет анархист, т.е. ἄνομος. После изложенного учения ап. Павла о человеке беззакония нам будет легко ориентироваться в разнообразных исторических опытах истолкования 2-й главы 2-го Фесс. и оценить их.Оценка разных исторических опытов объяснения этого понятияВо-первых, мы не можем принять древнего толкования (Августин, Златоуст, Феодорит, Ефрем), по которому антихрист отождествляется с самим сатаной. В стихе 9-ом гл. 2-ой антихрист ясно отличается от сатаны: сатана наделяет его силою чудотворения, так что антихрист будет действовать κατ’ ἐνέργειαν τοῦ σаτаνᾶ. Мы можем сказать, что сатана будет действовать в антихристе или через антихриста (Кирилл Иерус., например, в 15 оглас. слове называет антихриста орудием сатаны, с. 208), но мы не можем приписать ап. Павлу мысли о воплощении самого сатаны в антихристе, какая была бы параллельной христианскому учению о воплощении Бога во Христе.Во-вторых, мы должны отвергнуть догматико-историческое толкование в его универсально-исторической или идейно-символической ветви. Так как антихрист, изображенный ап. Павлом, носит черты конкретной личности, то нельзя понимать это учение ап. Павла в духовном или идейном смысле, – в смысле ли указания на безбожие (Корре, Beyer, Storr), или на атеизм (Nitzsch), или на какую-то духовную силу, враждебную Царству Божию (Pelt).В-третьих, мы должны отвергнуть так называемое церковно-историческое или полемическое толкование, по смыслу которого слова апостола об антихристе осуществились в истории Церкви в аллегорическом или типическом смысле, в применении их к известным церковным деятелям и учреждениям. Нельзя видеть в словах апостола указания на какого-нибудь ересиарха (Киприан, например, видел тут указание на Новациана и ему подобных), потому что антихрист в изображении ап. Павла носит черты ложного пророка, чудотворца, но не имеет ничего общего с историческими лжеучителями. Тем менее можно видеть в словах апостола указание на ложного пророка Магомета (позднейшие греческие экзегеты, также Faber Stapulensis и др.), или на папство, или на Лютера и Кальвина (Estius, Fromond, Bernardin-a-Рiсоniо) или, наконец, на политических деятелей нового времени, вроде Наполеона (Leutwein, в начале 19 в.), или на новейшую модернистскую церковную политику.В-четвертых, мы должны отвергнуть так называемое современно-историческое толкование, считавшееся долгое время научным. Представители этого толкования видели в антихристе указание на какую-либо определенную личность, современную и хорошо известную апостолу. Под антихристом разумели или какого-нибудь языческого императора, вроде Калигулы (например Grotius, Spitta), или Нерона (Kern, Döllinger, Schmiedel), или Тита, разрушившего иерусалимский храм (Wettstein); или под антихристом разумели какого-нибудь вождя или целую партию в иудействе, например, Симона Вар-Гиору, уважаемого вождя из времени великой иудейской войны417 (Clericus), первосвященника Ананию Деян.23:2 (Harduin), зилотов (Nösselt, Krause), фарисеев (Schöttgenius), или наконец, весь иудейский народ (Whitby). – Действительно, антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность, но личность эта еще не открылась и потому неизвестна ни автору послания, ни его читателям.В-пятых, спор представителей критико-исторического толкования по вопросу о том, кого имел в виду апостол Павел при изображении антихриста: языческого ли тирана или иудейского лжемессию, – мы считаем бесплодным. Текст апостольского учения об антихристе не дает нам вполне определенных указаний для того или иного решения вопроса. Название антихриста ὁ ἄνθρ. τῆς ἀνομίας и замечание апостола, что противник „превознесется выше всего, называемого Богом или святынею (σέβασμα)“, дает некоторое указание в пользу той мысли, что антихрист по своему происхождению будет язычник, ибо враждебное отношение ἄνομος'а ко всякому предмету религиозного почитания, к священным вещам, алтарю, изображению Бога и т. под. (срв. Прем. Cол.14:20, 15, 17; Деян.17:23) понятно только в деятельности язычника, и никак не понятно в деятельности иудея. Но с другой стороны, упоминание о храме в ст. 4 и идея ложного пророка ст. 9 ff. – чисто иудейского происхождения. Характерной чертой рассматриваемого места является отсутствие узко-национальных черт. Поэтому вопрос о том, кого разуметь под антихристом: языческого ли тирана или иудейского лжемессию, в сущности безразличен. Выясняя вопрос о возможности и о всеобщности спасения, ап. Павел употребляет параллель Адама – Христа: „ка́к в Адаме все умирают, так во Христе все оживут“ (1Кор.15:22). И параллель эта лишена каких-либо национальных ограничений, а носит универсальный характер. Она обращается в другую параллель – греха и благодати, неверия и веры, независимо от иудея и еллина, варвара и скифа, раба и свободного. Кроме того новозаветное учение об ἀνομία, воплощением чего явится антихрист, также лишено национальных применений. Ἀνομία находится везде, где господствует грех (1Ин.3:4), следовательно и у иудеев (Рим.2:23–27, Деян.23:3, Мф.23:28) и особенно у язычников (Рим.2:12; 1Кор.9:21; 2Кор.6:14), а также и у христиан (1Кор.6:7–20; 2Кор.12:20–13:2 и др.). Вопрос о происхождении антихриста, таким образом, не имеет существенного значения, поскольку для личности антихриста важно не его происхождение, а его деятельность.Под какими влияниями создалось учение ап. Павла об антихристе? Взгляд первохристианской церкви на антихриста6) Нам остается сказать несколько слов о том, под какими влияниями создалось учение ап. Павла об антихристе. Здесь мы должны прежде всего отметить, что антихрист изображается у ап. Павла не столько как противник Христа (мы видели, что противоположение это можно проследить только внешне), а как противник Бога. Очевидно, учение это создалось на основе пророчеств ветхозаветных и пророчеств самого Иисуса Христа. Прообразами антихриста в Ветхом Завете были: царь Тирский, царь Вавилонский Навуходоносор и царь сирийский Антиох Епифан. Кроме Ветхого Завета и главным образом книги прор. Даниила, на развитие Павловой эсхатологии влияли эсхатологические беседы Иисуса Христа. Слова апостола в 1Фес.5:2: „ибо сами вы достоверно (ἀκριβῶς) знаете, что день Господень так придет, как тать ночью“, напоминают слова Спасителя у Мф.24:42, 43, где внезапность и неизвестность второго пришествия Господа сравнивается также с неизвестностью и неожиданностью прихода вора ночью. Это обстоятельство дает нам полное основание думать, что ап. Павлу была известна эсхатологическая беседа Господа. Но в этой же беседе идет речь и о признаках второго пришествия. Можно думать, что и учение апостола о событиях, имеющих предшествовать явлению Господа, основывается также на учении Иисуса Христа, тем более, что сам ап. Павел в 2Фес.2:5 замечает, что его учение, содержащееся во 2-ой главе, не является для его читателей новостью: апостол уже в бытность свою в Фессалонике говорил об этом тамошним христианам. Какие же признаки второго пришествия, указанные Господом?Иисус Христос говорил несколько раз о лжехристах и лжепророках (Мф.24:5, 11, 23–24). В широком смысле – это вожди Израиля до Христа (Ин.5:43, 10:8). В тесном смысле это – ложные христы, карикатуры уже явившегося и имеющего второй раз явиться истинного Христа (Мф.24:5, 23; Мк.13:6, 21; срв. Лк.17:23). Иисус Христос говорил также о „мерзости запустения, стоящей на святом месте“ – βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ἑστὸς ἐν τόπῳ ἁγίῳ (Мф.24:15), как о высшей точке религиозного нечестия, предсказанного уже прор. Даниилом. Если подлинно чтение ев. Марка (13:14), который вместе с LXX ставит здесь ἑστηκότα в муж. р. и соединяет это причастие с существительным среднего рода βδέλυγμα (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ἑστηκότα ὅπου οὐ δεῖ), то можно предполагать, что Евангелист под „мерзостью запустения“ разумел отдельную личность, в которой, как в фокусе, соединятся все черты отдельных врагов Бога и Христа, всех лжехристов (ψευδόχριστοι). Из слов Христа Спасителя Ин.5:43: ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ, ἐκεῖνον λήμψεσθε нельзя заимствовать прямого указания на личность антихриста, как на возглавление вражды к Богу, потому что безчленное ἄλλος не дает для этого основания.Далее на развитие новозаветной эсхатологии вообще, эсхатологии ап. Павла – в частности, большое влияние, вероятно, оказали древнейшие христианские пророки, вроде Агава (Деян.11:28), Иуды и Силы (15:32) в Иерусалиме; Варнавы, Симеона Нигера и Люция Киринеянина в Антиохии (13:1), которые в свою очередь стояли в зависимости от пророчеств Иисуса Христа и от пророчеств ветхозаветных, особенно книги прор. Даниила. Ужасные катастрофы в природе, общественные бедствия и государственные потрясения, а также известный кощунственный приказ Калигулы – все эти обстоятельства придавали древне-христианской эсхатологии особую живость.Учение ап. Павла о человеке беззакония не есть поэтому его личный взгляд, но есть общий взгляд древне-христианской Церкви, имеющий свои корни уже в Ветхом Завете. Самое название противника антихристом встречается в Новом Завете только в посланиях ап. Иоанна (1Ин.2:18, 22, 4:3; 2Ин.7). Ап. Иоанн говорит об антихристе, как о предмете веры, знакомом своим читателям, и обозначает его скорее в духовном смысле, как духовную карикатуру Христа. Антихрист – это антихристианский дух, уже теперь действующий в мире (срв. 2Фес.2:7: ἤδη ἐνεργεῖται). Ап. Иоанн видел действие этого антихристианского духа или антихристианского принципа в успехах гностической ереси. Отдельные приверженцы этой ереси, отдельные воплотители этого антихристианского принципа суть антихристы. Так как они стоят на почве одного принципа и так как они являются в этом смысле предшественниками настоящего антихриста, то их можно назвать общим именем ἀντίχριστοι или выводом из антихристианского принципа τὸ τοῦ ἀντιχρίστου (1Ин.4:3; срв. τὸ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας 2Фес.2:7). Сын Божий, явившийся в лице Иисуса и принесший свет истины, есть, по учению ап. Иоанна, истинный Мессия. Все Его противники – лжецы, лжемессии, антихристы. Следует отметить, что у ап. Иоанна совсем нет речи о политическом могуществе антихриста.Апокалипсический зверь, посланный и наученный („по действу сатаны“ 2Фес.2:9) сатаною, действует не один (Откр.11:7, 13:1–10, 14:9, 11, 15:2, 16:2, 10, 13, 17:3 ff. и др.), но вместе с ложным пророком, получившим свою силу также от дракона (срв. ἔδωκεν Откр.13:4 с ἐδόθη 13:15, 13:11 f). В этих двух сатанинских боговраждебных личностях, имеющих явиться в конце настоящего мира, отражается царское достоинство Христа и Его пророческая деятельность. Это антибожественная, адская троица: Дракон или диавол (срв. Ин.8:38, 41, 44), по могуществу которого из пропасти выходит на землю страшный зверь, которого диавол именует сыном своим; этому зверю помогает в его деятельности ложный пророк. Господь во второе Свое пришествие бросит обоих в огненное горящее серою море (19:20 f.). Там сатана будет лежать связанным в течение 1000 лет, после чего этот „диавол, соблазняющий святых“ (20:10) получит награду свою. Точно также и у ап. Павла говорится о том, что антихрист будет прельщать людей чудесами, знамениями и ложным учением, и что это удастся ему (2:9–12); только у ап. Павла нет речи об его помощнике. Таким образом пророчество ап. Павла об антихристе стояло в некоторой связи с общим взглядом перво-христианской Церкви на богопротивника.Так как, далее, всякое пророчество носит на себе печать своего времени, то мы имеем право искать намеков на учение ап. Павла в событиях, современных ап. Павлу. Замечание самого апостола: „вы знаете“ говорит о том, что апостол имел в виду знамения, взятые из его времени и понятные для его времени. Тут частица правды современно-исторического толкования, именно, что культ цезарей и особенно упомянутое событие при Калигуле дало ап. Павлу некоторый материал для изображения антихриста. Для самого ап. Павла учение второй главы было результатом откровения (срв. 1Кор.11:23; Гал.1:11; 2Кор.12:1–4) и он не думал об его происхождении. Он не анализировал, откуда получил эти мысли, по образу чего создал их. Мы же, имеющие богатую апокалиптическую литературу, можем поставить себе эти вопросы. И мы на них отвечаем: с древности существовала антихристианская традиция; корни ее кроются в священных книгах Ветхого Завета и особенно в книге пр. Даниила; отголоски этой библейской традиции об антихристе находятся в языческих сивиллах и ветхозаветных апокрифах; вера в пришествие врага Христова была общею верою первохристианства. Таким образом мы можем сказать, что апостол Павел создавал на основании богатого предания, широкой традиции. Для нас важно, что именно берет ап. Павел из этой традиции, что отбрасывает как мусор и что берет как истину. Но все это – ни ветхозаветные пророчества и псалмы, ни события современно-исторические, ни апокрифическая литература – не могло дать апостолу полного материала для изображения антихриста. Такой самостоятельный религиозный мыслитель – пророк, как ап. Павел, ничего не взял бы из древних представлений, если бы не утвердился и не удостоверился в них событиями и переживаниями своей внутренней жизни, своим личным религиозным опытом. Вот почему для ап. Павла это учение об антихристе было результатом откровения (2Кор.12:1–4; Гал.1:12 f.; 2:2), – действием того Духа Божия, Который жил и в языческой мысли и Который осветил ап. Павлу истину и языческого сознания и иудейского сознания и помог слить все это в один образ человека беззакония, богопротивника, антихриста.4. Что такое τὸ κατέχον и кто такой ὁ κατέχων?Время появления антихриста задерживается присутствием мужской – личной (ὁ κατέχων) и средней – предметной (τὸ κατέχον) сил. Обе силы существуют в настоящем и фессалоникийским христианам известны (теперь вы знаете τὸ κατέχον, а также определенные члены ὁ и τό). Что обозначают эти понятия? Это один из труднейших вопросов не только второй главы 2-го Фесс., но и всего Свящ. Писания. Для объяснения понятий ὁ κατέχων и τὸ κατέχον придумано много разнообразных и прямо противоречивых гипотез. Общее между всеми объяснениями этих понятий только то, что все они видят в удерживающем благодетельную силу, которая препятствует явлению антихриста и которая устранится ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ, т.е. когда настанет предназначенное Богом время для откровения человека беззакония.Одни из экзегетов (почти все отцы и учители древней Церкви) под τὸ κατέχον разумеют силу политическую – политическое или государственное устройство общества, основанные на законах порядок и строй государственной и· общественной жизни, а под ὁ κατέχων – главных представителей и блюстителей законности и основанного на ней порядка жизни, т.е. представителей государства, императоров. Другие экзегеты (Феодор Мопс., Феодорит и др.) под τὸ κατέχον подразумевали силу религиозно-нравственную, противоположную силе беззаконного. Царство Христа противоположно царству диавола. Противодействующий диаволу, ограничивающий его усилия, направленные к искоренению в людях всего доброго, ὁ κατέχων, и есть Христос, пришедший, чтобы разрушить дело диавола (1Ин.3:8). Если ὁ κατέχων – Христос, то под τὸ κατέχον разумеют Святого Духа. Πνεῦμα – среднего рода, поэтому и τὸ κατέχον – среднего рода. Как Иисус Христос, так и Дух Святый всегда пребывают с верующими (Ин.14:17).Этого последнего толкования мы не можем принять, если обратим внимание на ту судьбу, которая в будущем предстоит удерживающему. Удерживающий с наступлением времени откровения беззаконника, по словам апостола, ἐκ μέσου γένηται, т.е. устранится, перестанет проявлять свою задерживающую силу, уйдет с арены своей деятельности (а не будет удален силой, потому что γένηται – не страдат., а средний залог, срв. 1Кор.5:2; Кол.2:14). Этого мы не можем сказать о Христе, Который пребудет с Церковью до скончания века и Который ничем не может быть побежден в Его деле устроения Царства Божия: „созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ю“ (Мф.16:18). Понимать под „средою“, откуда уйдет удерживающий, не Церковь, а весь греховный мир, как противоположность миру Духовному, самой Церкви (срв. Быт.6:3; Гал.5:16–23; 1Кор.2:14; Деян.7:51), и выражение „дондеже от среды будет“ объяснять в том смысле, что Христос и Дух Святой оставят или выйдут из греховной жизни мира и потому перестанут сдерживать напор диавола и его царства, – опять противно всеобъемлющей деятельности света Христова, который и во тьме светится и тьма его не может загасить. Предполагать, что антихристианское развитие в конце мира достигнет такой силы и широты, что истощится, наконец, долготерпение Божие, и Дух Божий выйдет из греховного мира, также нельзя, потому что всякий человек своими грехами уже гонит от себя Духа Божия. А, главное, это толкование очень отдалено по смыслу от текста.Для определения того, что следует понимать под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων, необходимо установить то значение слова, которое ему в данном случае свойственно.Установить бесспорное значение τὸ κατέχον тем труднее, что дальше в ст. 7 рядом с τὸ κατέχον является новое понятие ὁ κατέχων. Естественно возникает вопрос: тождественны ли оба эти понятия или различны? Латинские переводы (Вульгата, Августин и Амвросиаст) делают различие между обоими этими понятиями, переводя одно словом detinere, другое – словом tenere. Таким образом κατέχειν берется в двух значениях: 1) задерживать, удерживать, мешать, препятствовать и 2) владеть, властвовать, господствовать = κρατεῖν. Библейское словоупотребление κατέχειν знает оба эти значения: срв. к первому значению Лк.4:42: κατεῖχον αὐτὸν τοῦ μὴ πορεύεσθαι; Флм.13; Рим.1:18: τὴν ἀλήθειαν; у LXX Быт.24:56: μὴ κατέχετε με, Суд.13:15: κατάσχωμεν ὧδε σε; 19:4: κατέσχεν αὐτὸν ὁ γαμβρός418 и др., ко второму значению – 1Фес.5:21; 1Кор.11:2, 15:2, 7:30; Ис.40:22; Иез.33:24; Дан.7:18, 22 (τὴν βασιλείαν). Нельзя допустить, чтобы в нашем месте ап. Павел употребил κατέχειν в обоих смыслах, так как ὁ κατέχων ст. 7 имеет ясное отношение к τὸ κατέχον ст. 6. Но с другой стороны перемена члена делает невероятным, чтобы апостол считал оба понятия совершенно тождественными. Так как в нашем месте о владении ничего не говорится и ὁ κατέχων не указывает на определенное лицо, как на владельца, то κατέχειν следует понимать в том значении, какое ему дается следующим предложением: εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ, которое делает излишним определенное дополнение к нему, в значении – держать так, чтобы не дать двинуться, удерживать, препятствовать. Отсюда у Златоуста τὸ κατέχον = τὸ κωλύον.Из контраста с ἀνομία, каковым словом три раза характеризуется антихрист (3, 7, 8), следует, что эта удерживающая сила – господствующий в мире государственный порядок, который сдерживает проявляющуюся уже теперь силу беззакония и препятствует ее полному выступлению, полному откровению тайны беззакония. Тὸ κατέχον – это римский государственный строй, основанный на законах и праве, ὁ κατέχων – это его представители, императоры. Под силой политической, удерживающей явление антихриста, мы разумеем не силу огня и меча, но то, что должно под ней разуметь по разумной идее этой силы. Законная политическая сила есть не только внешняя сила огня и меча, но прежде всего сила внутренняя, нравственно-юридическая, поддерживающая в человеческом обществе законность и порядок и предохраняющая общество от всяких уклонений от нормы закона. Понимая в таком именно смысле значение силы политической, Златоуст, упомянув о двух мнениях об удерживающем, из которых по одному τὸ κατέχον есть благодать Святого Духа, а по другому – римское государство, склоняется в пользу последнего мнения. Мысль, что и сам ап. Павел сперва в устном, а потом и в письменном изложении своего учения об антихристе, разумел под удерживающим государство вообще, в коллективном смысле, как начало, выражающее и охраняющее нравственно-правовой порядок человеческого общества, как общую силу, обнимающую, поддерживающую и развивающую нравственные и умственные силы естественного человечества, стоит в полной гармонии с Рим.13:1–7, где выражены мысли апостола о богоучрежденности власти. Апостол придавал государству высокое значение, заповедовал молиться за царя (1Тим.2:2) и вместе за тех, которые поставлены от царя ко власти, „дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте“. Такие мысли апостола о царе и царстве имели опору в его личном опыте и этим опытом подтверждались (срв. Деян.13:7–12, 16:35–39, 18:12–17, 19:31 f.; 21:32–40, 22:24–30, 23:16–30, 24:22–26, 25:4–12, 16–27, 27:3, 28:16, 30; Флп.1:13). Если ап. Павел, заповедуя молиться за царя и за властей, в известной мере обусловливает религиозно-нравственную жизнь христиан безмятежным состоянием государства, то, очевидно, одно с другим связано. „В учении об антихристианстве, как последней боговраждебной мировой силе, христианам грозила опасность стать в мыслях и даже во внешнем поведении в неправильное отношение к общественной и политической жизни, если бы не было дано при этом другого учения, что в самом государственном порядке исполняется воля Божия и что чрез государство управляет благодатная сила. Это последнее учение и выражает апостол в речи об удерживающем“419.ВыводИтак, толкование понятий τὸ κατέχον в смысле указания на государственную власть и ὁ κατέχων в смысле указания на ее представителей мы считаем наиболее правдоподобным, потому что оно отвечает воззрению самого апостола на власть вообще.В заключение своего исследования проблемы второй главы 2 Фесс. мы должны заметить, что вторая глава с ее идейной стороны есть произведение ап. Павла, вдохновленное представлениями Ветхого Завета, развитое на почве перво-христианских идей и восполненное Божественным Откровением. Правда, апостол изложил свое пророчество не в полной и определенной форме. Принимая во внимание с одной стороны его замечание в 1Кор.14:22, что пророчество есть знак не для неверующих, а для верующих, с другой – его же утверждение, что потусторонний мир покрыт для нас как бы покрывалом и что мы ходим верою, а не видением (2Кор.3:14 f.; 5:7), мы не имеем права делать упрека апостолу за неполноту и неопределенность его эсхатологического учения. Апостол говорил: ἐκ μέρους γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν (1Κοр.13:9). Если сам апостол знал и пророчествовал ἐκ μέρους, то тем более мы можем знать и истолковывать его пророчества только отчасти. Не имея возможности связать элементы апостольской эсхатологии в цельную и ясную картину без пропусков, мы с твердым упованием должны ожидать того времени, когда „то́, что́ отчасти, прекратится“. Слова апостола: „ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καϑὼς καὶ ἐπεγνώσθην (1Κοр.13:12) особенно применимы к эсхатологическому учению второй главы 2-го Фесс.Глава 6. Упоминание о храме Божием в 2Фес.2:4Значение вопроса для хронологии и для подлинности посланияУпоминание о храме Божием 2:4 имеет большое значение как для решения вопроса о хронологии послания, так главным образом и для решения вопроса о подлинности послания. Если в 2Фес.2:4 речь об иерусалимском храме, то, несомненно, второе послание к Фессалоникийцам написано ранее 70-го года, т.е. прежде разрушения Иерусалима и храма420. В этом случае защитники позднейшей (после 70г.) подделки послания встречают громадные затруднения при объяснении этого упоминания о храме Божием и придуманными на этот счет гипотезами обнаруживают только несостоятельность своих рассуждений. С другой стороны защитники того взгляда, что наше послание написано не ап. Павлом, но все-таки прежде разрушения Иерусалима, не могут разрушить тех оснований, которые мы выставляли против раннейшей подделки; они не могут даже ослабить их непосредственной силы421.Можно ли понимать в данном случае выражение: „храм Божий“ в аллегорическом смысле?Как же понимать упоминание о храме Божием в 2Фес.2:4? Употреблено ли выражение ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ в переносном или в буквальном смысле?В первом случае под храмом Божиим разумеют христианскую Церковь, духовный храм христианства. Этого толкования держались отцы Церкви – Августин, Иероним, Златоуст, Феодор Мопсуестский, Феодорит, Икумений, Феофилакт и друг.422. В новое время это толкование защищали: Генгстенберг423, Пельт424, Ольсгаузен425, Бишпинг426 и др. Упомянутые защитники аллегорического толкования выражения 2Фес.2:4: „храм Божий“ в свое оправдание приводят ряд параллельных мест из Нового Завета (1Кор.3:16, 17; 2Кор.6:16; Евр.3:6, 10:21; 1Пет.2:5, 4:17; 1Тим.3:15), где выражению „ναός“ придается метафорический смысл, где оно употребляется именно для обозначения христианской Церкви. – Можно ли выражение „храм Божий“ в настоящем случае, т.е. во 2Фес.2:4, понимать в переносном, аллегорическом смысле?Прежде чем ответить на поставленный вопрос, заметим, что мы признаем, конечно, законность символизма и аллегоризма в речи на том существенном основании, что и самый человеческий язык есть символика. Тем более образная речь становится понятной в устах жителя востока, от природы мыслившего образами. Однако признавая в принципе законность аллегорического толкования, мы не можем допустить, чтобы в нашем месте шла речь о Церкви. Мысль о Церкви совсем не подходит к контексту речи. Если бы автор 2Фес. вместо внешнего святилища, где живет и имеет Свой престол Бог, разумел под „храмом Божиим“ 2:4 духовный храм христианства, христианскую Церковь, то оборот εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι потерял бы свой тон, свою силу, какую он здесь имеет. Мысль о святотатственном оскорблении святилища, как известной внешней, видимой реальности, гораздо сильнее и выразительнее говорит о богохульной дерзости антихриста, чем мысль об оскорблении антихристом „Церкви“, т.е. союза духовного, нематериального. Поставьте только вместо этого оборота другой, сродный оборот: „христианство“, „Церковь Бога“, и вы почувствуете разницу. „Самопосаждение“ в храме есть нечто другое, более ощутительное и более дерзкое, чем оскорбление духовного храма, „Церкви“. С другой стороны в Церкви и не может иметь места никакое богохульное самовозвышение. По словам Иисуса Христа, никакие „врата ада не одолеют Церкви“ (Мф.16:18) и Дух Христов будет в ней пребывать до скончания века (срв. Мф.28:20). Возможно ли допустить, чтобы антихрист вытеснил или изгнал из Церкви этот всегда живущий в ней Дух Божий? Антихрист не может оскорбить Церкви Христовой, потому что она, как невеста Христа, свята и непорочна во всякий момент своего существования. – На основании этих соображений мы не можем допустить, чтобы под „храмом Божиим“ во 2Фес.2:4 разумелась христианская Церковь.Можно ли признать прямой, буквальный смысл слова „ναός“?Чтобы ответить на этот вопрос, нужно установить, на какой почве выросло настоящее пророчество о храме. Является ли это пророчество откровением, данным впервые апостолу, или последний для выражения мысли о высшем беззаконии антихриста воспользовался готовыми представлениями?427 Выражения – ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ἡ ἀποστασία, ὁ κατέχων и τὸ κατέχον – все стоят с определенным членом и поэтому обозначают определенные, известные читателям, понятия. Откуда же автор 2-го Фес. взял представление об оскорблении антихристом храма Божия?Вопрос о письменных источниках для второй главы 2-го Фес.Шпитта высказал предположение, что источником для второй главы 2Фес. послужил апокалипсис из времени Калигулы. Такой апокалипсис принадлежал к тем „благочестивым писаниям“, содержание которых Тимофей, настоящий, по мнению Шпитты, автор 2-го Фес., под руководством Эвники, „благоговейно“ усвоил еще от юности. Иудейские воззрения этого апокалипсиса Тимофей перенес в свое произведение, т.е. во 2-ое Фес., изменивши впрочем первоначальный смысл апокалипсиса428.Действительно, одна черта в изображении человека беззакония во 2Фес.2:1–12, именно „самопосаждение“ человека беззакония в храме Божием, могла быть отзвуком известного распоряжения Калигулы о поставлении его колоссальной статуи в Иерусалимском храме. Такое приказание было в высшей степени кощунственным оскорблением национальной иудейской святыни и потому оно вызвало со стороны иудеев сильнейшее возбуждение, почему вскоре и было отменено429. Кроме этой черты вся вторая глава ни одним словом не указывает на императора Калигулу, что было бы очень странно для апокалипсиса Калигулы, послужившего, по мнению Шпитты, источником второй главы 2-го Фес. Образ человека беззакония второй главы 2-го Фес., особенно его чудеса и знамения и его окончательное поражение Христом, не имеет ничего общего с личностью Калигулы. Кроме того при предположении Шпитты, будто в основе второй главы 2-го Фес. лежит апокалипсис Калигулы, нельзя найти никакого удовлетворительного объяснения понятий τὸ κατέχον и ὁ κατέχων430. Отсюда ясно, что вторая глава 2-го Фес. в целом и существенном не могла быть видоизменением апокалипсиса Калигулы, хотя упомянутый приказ этого цезаря и мог дать некоторый повод и краски для изображения человека беззакония, как осквернителя храма Божия.Мысль 2 Фесс.2:4 встречается ранее ап. ПавлаКогда ап. Павел позднее указывает Тимофею на ἱερὰ γράμματα, как на γραφὴ θεόπνευστος, как на единственно верный источник, откуда Тимофей и все вообще христиане должны почерпать свои знания (2Тим.3:15, 16), с другой стороны когда апостол предостерегает Тимофея от нечистых иудейских басен (1Тим.1:4, 4:7; 2Тим.4:4; срв. Тит.1:14), – то он, очевидно, указывает тот путь, на котором создались его собственные воззрения. Этот путь – Священное Писание, ἱερὰ γράμματα; в данном случае эсхатологические речи Иисуса Христа и пророчества Ветхого Завета о последних судьбах мира.Сродные представления в Евангелиях, в Ветхом Завете, в позднейшем иудействе и в первохристианствеДействительно, мысль 2Фес.2:4, что антихрист сядет в храме Божием, встречается ранее ап. Павла. Прежде всего сюда могут быть привлечены в качестве полной параллели слова еванг. Марка 13:14: ὅταν δὲ ἴδητε τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ἑστηκότα ὅπου οὐ δεῖ. Заслуживает внимания предположение, что мужской род причастия, конструированный с существительным среднего рода βδέλυγμα, указывает на личность антихриста. И исследователи согласны видеть здесь скорее какое-нибудь лицо, какую-нибудь человеческую фигуру, чем римское войско431. Это выражение, вследствие неопределенности и неясности оборота ὅπου οὐ δεῖ, не поддается точному уяснению. Во всяком случае отцы Церкви (Ириней, Ипполит) и некоторые позднейшие церковные писатели (напр. Викторин и др.) понимали это выражение Евангелиста Марка в смысле указания именно на человека беззакония, который своими кощунственными выходками осквернит храм Божий432. Кроме названных слов ев. Марка источником для 2Фес.2:4, несомненно, послужили сродные иудейские ветхозаветные представления. Напр. у пр. Исаии 14:13–15 царь Вавилонский дерзает сравнивать себя с Всевышним и намеревается поставить трон свой на горе Его433. У Иезекииля 28:2434 король Тирский называет себя Богом и дом свой – обителью Бога. Сюда же должно отнести Дан.2:36, 37, где говорится о возвышении беззаконного царя над всяким богом, а также Дан.8:11, 12, 9:27, 11:31, 12:11 и 1Мак.1:54 ff., где говорится о мерзости запустения435. Закон Дария запрещал обращаться с молитвою к людям или к какому-нибудь богу и повелевал молиться только Дарию (Дан.6). Олоферн собирается уничтожить всех богов земли с тою целию, чтобы только один Навуходоносор почитался за Бога (Иудиф.3:8; срв. 6:2). Так как Олоферн грабил и уничтожал сокровища народа (4:1), то иудеи опасались, как бы он не осквернил иерусалимского храма (4:2; 8:21; 9:2). Очевидно, эти опасения стояли в связи с самообожествлением царя. Заслуживает также упоминания одно место из 3Мак.1:8–2, 24, где рассказывается о том, как надменный языческий царь (Птоломей) дерзко намеревался войти во Святое Святых436. В 13-ой главе Апокалипсиса первый зверь служит предметом божественного поклонения (стт. 4. 12) и он же своими надменными устами порочит имя Божие и Его жилище (стт. 5. 6). Наконец, в этой же связи следует вспомнить о богохульном намерении Калигулы.Буквальный смысл выражения „храм Божий“Таким образом предпосылками для 2Фес.2:4 служат иудейские ветхозаветные представления. Мысль об осквернении антихристом храма Божия проистекает из сознания, для которого храм имел самое важное значение, именно из специфически-иудейского сознания. Отсюда мы делаем следующий вывод: чтобы выражение апостола в 2Фес.2:4 имело свой смысл и свою силу нужно признать, что апостол под храмом Божиим разумел иерусалимский храм, и именно существующий иерусалимский храм. Храм для иудея был центром всего священного. Мысль, что антихрист сядет в храме Божием, могла быть понимаема иудеями только буквально и обозначала для них высшую ступень нечестия и богохульства противника Божия. Нет ничего невозможного в том, что ап. Павел перенес эту мысль из своего иудейского прошлого в период „нового“ человека. Признавая с одной стороны, что апостольское учение об осквернении храма Божия человеком беззакония выросло из ветхозаветного иудейского сознания, для которого иерусалимский храм был центром всей религиозной и политическо-общественной жизни, и что это учение развилось на ветхозаветной основе, с другой стороны принимая во внимание иудейское происхождение апостола, – мы можем вместе с этим допустить, что апостол употребил выражение „ναὸς τοῦ θεοῦ“ в буквальном смысле. Только в таком случае, думаем мы, выражение 2:4 получает свою силу и свой смысл. Оно не могло иметь силы после разрушения храма в 70г., потому что заводить речь об этом едва ли было можно и едва ли было убедительно после разрушения храма. Если так, то послание написано до 70г., когда храм иерусалимский еще существовал.Если мы допускаем, что апостол употребил выражение „храм Божий“ в собственном смысле, имея в виду существовавший в его время иерусалимский храм, то как примирить с этим предположением давно совершившийся факт разрушения храма? Возможно ли вообще признавать буквальный смысл этого выражения, если мы знаем, что·храм иерусалимский давно уже не существует? Где же после этого может „сесть“ антихрист? Ответ на этот вопрос мы находим в предании древней христианской Церкви.Мысль о том, что антихрист сядет в храме Божием и будет требовать себе Божеского поклонения, встречается часто у Иринея, Adv. haer. V, 30, 4437: „Cum autem vastaverit Antichristus hic omnia in hoc mundo.... sederit in templo Hierosolymis“ (col. 1207); V, 25, 1: „et idola quidem seponens, ad suadendum quod ipse sit Deus, se autem extollens unum idolum“ (col. 1189; срв. V, 25, 2. 3; V, 28, 2). Эту мысль разделяет Ипполит, De Antichristo 52, 8. 9438: „ἄρχεται ὑψοῦσθαι τῇ καρδίᾳ καὶ ἐπαίρεσθαι κατὰ τοῦ θεοῦ, ὡς πάσης τῆς οἰκουμένης κρατῶν“. Сивиллы V, 34439: „ἰσάζων θεῷ αὐτὸν ἐλέγξει δ’ οὔ μιν ἐόντα“.Η Псевдо-Ефрем, 7440: „qui ingressus in eo (templo) sedebit ut Deus et jubet se adorari ab omhibus gentibus“. Псевдо-Иоаннов Апокалипсис, 6, кодекс E441: „καὶ παραδεικνύει αὐτὸν ὡς θεὸν καὶ στήσει τὸν τόπον αὐτοῦ εἰς τὸν τόπον τοῦ κρανίου“. Мысль о „самопосаждении“ антихриста в храме упоминается также у Илария в Толковании на ев. Матф. 15442, Ефрема Сирина443, Иоанна Дамаскина444, Иеронима в толк. на Дан.7:25445: „in tantamque erigetur superbiam, ut leges Dei et caeremonias mutare conetur, et elevetur supra omne quod dicitur Deus, religionem cunctam suae subjiciens potestati“ (col. 534); срв. 11, 30 и др. Интересные варианты этой мысли о „самопосаждении“ антихриста в храме Божием мы находим в „Вознесении Исаии“ IV, 6446: „et dicet ego sum Deus et ante me non fuit quisquam“; IV, 11: „et statuet simulacrum suum ante faciem suam in omnibus urbibus“. Викторин в толк. на Откр.13:13447 пишет: „faciet et ut imago aurea Antichristi in templo Hierosolymis ponatur. Et intret angelus refuga, et inde voces et sortes reddat“ (col. 339).Вопрос о восстановлении иерусалимского храма пред пришествием антихристаЕсли антихрист сядет в храме Божием, то последний должен существовать. Поэтому храм иерусалимский пред явлением антихриста будет снова восстановлен. Мысль о восстановлении иерусалимского храма появляется очень рано и встречается очень часто в общей традиции об антихристе. Ипполит пишет гл. 6: „ἀνέστησεν ὁ σωτὴρ καὶ ἀπέδειξεν τὴν ἁγίαν σάρκα αὐτοῦ ὡς ναόν, καὶ αὐτὸς άναστήσει τὸν ἐν Ἱεροσολύμοις λίθινον ναόν“ (s. 8). Мартин Турский448: „ab illo urbem et templum esse reparandum“ (col. 211–212). Ефрем Сирин: „aedificabit atque constituet Sion et Deum se faciet“449. Псевдо-Ефрем гл. 7: „jubet sibi reaedificari templum Dei, quod est in Hierusalem“450. Кирилл иерусалимский 15, 15: „чтобы более обольстить их (т.е. Иудеев), покажет великое усердие ко храму, внушая о себе ту мысль, что он от рода Давидова, и что ему должно создать храм, сооруженный Соломоном“451. Греческий апокалипсис Даниила 101452: καὶ μεγαλυνεῖ τοὺς Ἰουδαίους καὶ τὸν κατεσκαμμένον ναὸν κατοικήσει. Гаймон (род. ок. 778)453 в толковании на 2Фес.2:4 пишет: „et reaedificabunt templum, quod est destitutum a Romanis, sedebitque ibi“. В высшей степени интересный вариант находим у Лактанция в его Divin. Instit. lib VII, cap. 16.454: „tunc eruere templum dei conabitur et justum populum persequetur“ (s. 639, 6. 7).Таким образом вера в восстановление иерусалимского храма была очень распространенной в иудействе и в христианстве. При этом существовало мнение, что антихрист сам построит храм, возобновит иудейские церемонии, чтобы доказать этим свою ревность к иудейству. Так говорит, например, Примазий: „nam templum Hierosolymis restituet et omnia legis caeremonialia restaurabit“455.Признав эту мысль о востановлении иерусалимского храма пред пришествием антихриста, мы получим простое и удовлетворительное решение того затруднения, какое создается при буквальном понимании апостольских слов: „храм Божий“. Очевидно, что мысль о восстановлении иерусалимского храма стоит в связи с хилиастическим ожиданием восстановления земного Иерусалима. Поэтому иудейство уже после 70г. ожидало восстановления храма. Мы связываем мысль об оскорблении антихристом храма Божия именно с этою как иудейскою, так и древне-христианскою верою в восстановление храма. Имеем ли мы право устанавливать такую связь? Что общего между ожиданием антихриста и хилиастическим ожиданием восстановления земного Иерусалима? Совершится ли на самом деле восстановление Иерусалимского храма? Конечно, мы не можем с положительностью и точностью ответить на этот вопрос. Но подобно тому, как мысль об оскорблении антихристом храма Божия созрела и выросла у апостола на чисто иудейской почве, точно также по аналогии с этим мы можем предположить, что мысль о восстановлении антихристом храма Божия, также происходящая из иудейского сознания, могла предноситься апостолу. Но, конечно, это только возможность, и мы на ней не настаиваем. Мы хотим только сказать, что ничего лучшего для объяснения слов апостола о „самопосаждении“ антихриста в храме Божием предположить нельзя, кроме приведенной и общераспространенной традиции о восстановлении иерусалимского храма пред пришествием антихриста. Мы готовы признать, что для будущего вопрос о храме не имеет значения, что во 2:4 говорится не о том, в чем именно будут состоять действия антихриста, а о том, чем провозгласит себя антихрист, – что, поэтому, при оценке действий антихриста сила не столько в храме, как в таковом, а в богохульстве антихриста. Мы только настаиваем на той мысли, что выражение „храм Божий“ 2Фес.2:4 апостол употребил в буквальном смысле, имея в виду существовавший в его время Иерусалимский храм. Мы только утверждаем, что после разрушения Иерусалима и храма в 70г. невозможно было говорить о „самопосаждении“ антихриста в „храме Божием“. На этом основании мы должны отнести написание 2Фес. ко времени прежде 70г. С другой стороны, так как вскоре после смерти ап. Павла мы не допускаем возможности подделки456, то упоминание о „храме Божием“ в 2Фес.2:4 является, по нашему мнению, новым и основательным подтверждением подлинности послания. Если бы 2Фес.2 было сочинением позднейшего псевдо-Павла, то мы должны были бы предположить, что последний пользовался какими-нибудь письменными источниками древнейшего происхождения. Но мы уже заметили, что не может быть речи о каких-либо письменных апокалиптических источниках. Во 2Фес. нет и следа подобной переработки каких-либо письменных апокалиптических представлений. Поэтому упоминание о храме в 2:4 представляет большие затруднения для защитников позднейшего происхождения послания. Оно по признанию критиков, отрицающих подлинность нашего послания, „единственный пункт“, который трудно обойти457. Чтобы судить о том, насколько неудачны „обходы“ этого вопроса, укажем, например, на гипотезу Вреде. Он отрицает подлинность послания и относит время его написания к концу первого или к началу второго века, следовательно ко времени после разрушения храма и Иерусалима. Как же обстоит у него дело с вопросом о храме? Он говорит, что автор, не думая о разрушении Иерусалима и храма и не сознавая противоречия между пророчеством и фактом, воспользовался ветхозаветными иудейскими представлениями об антихристе. Кроме того автор нашего послания, по мнению Вреде, пользовался какими-то письменными источниками, в которых сохранялось представление о храме в его старом смысле.Разбор гипотезы ВредеМы видим, что уже посылки этой гипотезы говорят против нее. Прежде всего как возможно то, чтобы какой-либо христианин заимствовал старое представление о храме, не думая о разрушении Иерусалима и храма и не сознавая создавшегося противоречия между пророчеством и фактом? Воспоминание о разрушении Иерусалима и храма, как о суде Божием над народом иудейским, как об осуществлении пророческих речей Христа, живо, конечно, сохранялось в сознании христиан. А как окончательное уничтожение национального города и национальной святыни, это воспоминание о разрушении Иерусалима и храма живо сохранялось в памяти каждого иудея. Никто также не поверит тому, что автор-поддельщик, говоря о существовании иерусалимского храма, намеренно допустил этот обман, чтобы не выйти за пределы апостольского века и, в частности, жизни ап. Павла. Но подложное послание с таким нелепым анахронизмом заранее было бы обречено на неудачу. Далее замечание автора о том, что антихрист сядет в храме Божием, теряет всякий смысл и значение после разрушения храма. Наконец, неопределенное предположение о том, будто автор 2Фес.2 пользовался какими-то письменными источниками, также не выдерживает критики. Мы об этом уже говорили458.Часть 2. Изъяснение посланияГлава 1I. Приветствие 1:1–31. Пαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ ἡμῶν καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ· 2. Хάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. 3. Еὐχαριστεῖν ὀφείλομεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν, ἀδελφοί, καθὼς ἄξιόν ἐστιν, ὅτι ὑπεραυξάνει ἡ πίστις ὑμῶν καὶ πλεονάζει ἡ ἀγάπη ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν εἰς ἀλλήλους.Текст приветствия засвидетельствован многими авторитетными кодексами и древними переводами. Поэтому он принят в приведенной форме в лучших критических изданиях Нового Завета. Только текст 2-го стиха возбуждает некоторое сомнение. Приветственная формула нашего послания, стт. 1 и 2, в противоположность 1Фес.1:1, имеет две особенности: 1) после слов ἐν θεῷ πατρὶ в ст. 1 стоит местоимение ἡμῶν, правильно истолковывающее мысль апостола и находящееся во всех Павловых посланиях при предлоге ἀπό, и 2) стих 2-ой имеет добавление: ἀπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Все это прибавление, указывающее на источник χάρις и εἰρήνη и находящееся в этом значении во всех Павловых посланиях, кроме 1Фес., здесь, по-видимому, является излишним после слов 1-го ст.: ἐν θεῷ κτλ. Если бы слова ἐν θεῷ κτλ. в 1Фес.1:1 относились к приветствию χάρις κτλ., тогда в 2Фес.1:2 второе прибавление ἀπὸ θεοῦ κτλ. было бы действительно излишним. При правильной же связи ἐν θεῷ с адресом остается место и для прибавления ἀπὸ θεοῦ κτλ, сделанного в 2Фес.1:2. Почти тождественное повторение приветственной формулы вообще несвойственно ап. Павлу: обыкновенно эти формулы апостол употребляет с какими-нибудь вариациями. В настоящем случае сходство приветственной формулы обоих посланий к Фессалоникийцам объясняется, по нашему мнению, простою случайностью459. Что касается прибавления местоимения ἡμῶν к словам 2 ст.: ἀπὸ θεοῦ πατρὸς, которое делают некоторые кодексы и переводы [א AFGKL, Вульгата, коптский, сирский, эфиопский, армянский, Златоуст, Евфалий, Феодорит, Амвросиаст, а за ними – Tischendorf460, Tregelles461, Zimmer462, a также Hofmann463, Bornemann464, Wohlenberg465], то это ἡμῶν, вполне уместное при словах ἐν θεῷ π. в ст. 1, здесь является уже ненужным повторением и прибавлено оно, вероятно, по аналогии с ἡμῶν, стоящим в 1 стихе. Вот почему в новейших критических изданиях новозаветного греческого текста это второе ἡμῶν опущено [Westcott – Hort466, Nestle467].Приветствие апостола Фессалоникийской Церкви, несмотря на свою краткость, содержит в себе все части апостольских приветствий, обычно встречающиеся в посланиях: а) имя писателя (Пαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος), b) адресат, т.е. указание, кому назначается послание: τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων κτλ., с) молитвенное пожелание духовных благ свыше (χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη κτλ. ст. 2) и d) благодарение (ст. 3)468.А) Пαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος. Апостол пишет данное послание и приветствует читателей не от своего только имени, но и от имени своих сотрудников, Силуана и Тимофея, принимавших деятельное участие в основании и устроении Фессалоникийской Церкви (срв. Деян.15:40, 16:1–19, 17:1 ff, 18:5). Это упоминание в надписании послания наряду со своим именем и имен своих сотрудников не означает того чтобы последние принимали действительное участие в составлении послания. Несмотря на то, что речь в послании идет от трех лиц – самого ап. Павла и его обоих помощников („мы“ 1 лицо множ. числа)469, настоящим автором послания был один ап. Павел, как это видно из 2:5 и 3:17, где поставлено 1 лицо singular., несомненно обозначающее ап. Павла. С другой стороны Силуан и Тимофей не были только переписчиками послания, как напр. Терций (Рим.16:22). Их имена упомянуты здесь по причине их деятельного участия в устройстве Фессалоникийской Церкви. Это упоминание было тем естественнее, что во время написания настоящего послания Силуан и Тимофей находились вместе с ап. Павлом в Коринфе (срв. Деян.18:5)470. Свое личное дело евангельского строительства апостол не отличает от такого же дела своих помощников. Все они в той или иной степени „соработники у Бога“, служители, через которых в людях насаждается евангельская вера (срв. 1Кор.3:3–9). Поэтому, вступая в письменное общение с фессалоникийскими христианами, ап. Павел ставит свое собственное имя наряду с именами своих помощников, лично известных фессалоникийцам и принимавших вместе с ап. Павлом личное участие в жизни новообращенной фессалоникийской общины, в ее радостях и печалях. Так как все они одинаково живут интересами новообращенной общины, то ап. Павел от всех троих шлет ей молитвенное пожелание духовных благ свыше471. По указанной причине личного знакомства своих сотрудников с фессалоникийскими христианами апостол в рассматриваемом приветствии, равно как и в 1Фес.1:1, только называет их имена, не делая никаких пояснительных к ним прибавлений.Древние толкователи472 находили странным такое размещение имен, при котором имя Тимофея, самого энергичного сотрудника ап. Павла в деле евангельской проповеди (срв. 1Фес.3:2; 1Кор.4:17, 16:10, 11; Фил.2:19 ff.; 1Тим.1:2; 2Тим.1:2), поставляется на третьем, позади Павла и Силуана, а не на втором, после Павла, месте, и видели в этом доказательство скромности Тимофея, поставившего при переписке свое имя на третьем месте. Однако дело объясняется гораздо проще, если мы обратим внимание на то, что Силуан сделался сотрудником апостола раньше, чем Тимофей, что он еще до совместной деятельности с ап. Павлом пользовался большою любовью и авторитетом среди христиан (= ἀνὴρ ἡγούμενος ἐν τοῖς ἀδελφοῖς Деян.15:22) и что он, наконец, был старше Тимофея, который даже во время написания к нему обоих посланий был еще очень молод, νεότης (срв. 1Тим.4:12; 2Тим.2:22).Не делая никаких пояснительных прибавлений к именам своих сотрудников, ап. Павел, как и в 1Фес.1:1, не обозначает здесь и своего апостольского достоинства, не называет себя ни „апостолом“ Христовым, ни „рабом“ Христовым, как в большинстве своих посланий (см. Рим.1:1; 1Кор.1:1; 2Κοр.1:1; Гал.1:1; Ефес.1:1; Флп.1:1; Кол.1:1; 1Тим.1:1; 2Тим.1:1; Тит.1:1). Нельзя согласиться с предположением св. Златоуста, будто апостол не выставляет здесь своего достоинства потому, что „фессалоникийцы были новооглашенные, еще не узнали его коротко“473. Если бы дело обстояло именно так, как думает св. Златоуст, то этот титул ἀπόστολος не должен был бы находиться в посланиях к Колоссянам и Ефесянам. Нельзя также согласиться с мнением Цвингли474, Эстия475, Пельта476 и др., будто ап. Павел опустил здесь титул ἀπόστολος по своей скромности, из нежелания отличаться от своих сотрудников, к которым этот титул не мог быть применен в такой же мере и в таком же значении ἀπόστολος κατ’ ἐξοχήν, как к ап. Павлу. Не говоря уже о том, что оба сотрудника ап. Павла глубоко уважали своего учителя и никогда не выражали притязаний на такое же положение, каким пользовался в первохристианской Церкви ап. Павел, – это мнение совершенно опровергается 2Кор.1:1 и Кол.1:1, где ап. Павел называет себя апостолом, а своего любимого и ближайшего сотрудника Тимофея просто „братом“.Имя „апостол“ есть имя должности или служения тех, кому Господь наш Иисус Христос поручил свидетельство о Нем в мире (срв. Ин.17:18), и в связи с этим это имя обозначает авторитет и высоту апостольского служения. В этих двух смыслах термин ἀπόστολος употребляется у ап. Павла. Что касается обоих посланий к Фессалоникийцам, то при написании их ап. Павел не имел надобности в обозначении своего апостольского достоинства по той причине, что тут он был лично известен адресатам посланий, которые (адресаты) относились к своему учителю с глубоким уважением, с любовью и полным доверием, как об этом говорит тон и содержание обоих посланий477. Павел выразительно обозначает свое апостольское достоинство в том случае, когда оно оспаривалось (посл. к Гал.1 и 2Кор.), или в том, когда он не был лично известен адресатам послания (Рим., Кол., Ефес.). Впрочем сам ап. Павел, по-видимому, не проводит последовательно указанного принципа. Принявши последний, мы не можем объяснить, почему имя ἀπόστολος поставлено в обоих посланиях к Тимофею, с которым ап. Павла соединяла не меньшая дружба и любовь, чем, например, с Филиппийцами и Филимоном, где однако титул этот не поставлен. Таким образом опущение этого титула не может говорить ни о времени написания, ни о подлинности известного послания.b) Τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ ἡμῶν καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ ΧριστῷС приветствием от своего лица и от лица своих помощников апостол обращается ко всем верующим Фессалоникийской христианской Церкви: τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων. Ἐκκλησία у греков обозначало народное собрание, т.е. совокупность граждан, имевших право голоса в общественных делах; LXX употребляли это слово для обозначения религиозных собраний Израильского народа. Соответственно этому словоупотреблению, у ап. Павла ἐκκλησία обозначает совокупность христиан, как нового народа Божия, а также в топографическом смысле – христианскую общину известного города. Название фессалоникийской общины Церковью – ἡ ἐκκλησία – указывает на то, что община эта, несмотря на свое недавнее происхождение, имела уже более или менее правильное устройство, т.е. представляла из себя сплоченное общество христиан, которое имело свои священные собрания с определенным богослужебным ритуалом и выработало известные общежительные законы, известный порядок.Дальнейшие слова апостола: „ἐν θεῷ ... Χριστῷ“ понимаются различно, в зависимости от той или иной связи их. Одни (Амвросиаст, Коппе) ставят после Θεσσαλονικέων точку и прибавление ἐν θεῷ κτλ., по аналогии с оборотом ἐν κυρίῳ χαίρειν, соединяют со следующим приветствием: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη. Но такое соединение χάρις ὑμῖν (ἔστω) ἐν θεῷ κτλ. вместо ἀπὸ θεοῦ κτλ было бы совсем необычным для ап. Павла, не говоря уже о том, что при такой связи оставалось бы совершенно непонятным, почему ἐν θεῷ κτλ. поставлено раньше χάρις κτλ. Другие (Шотт, Гофман, Б. Вейсс) относят это прибавление ἐν θεῷ κτλ. ко всей приветственной формуле. Так Гофман видит в словах ἐν θεῷ κτλ. „христианское развитие или расширение обыкновенного адреса посланий“,478 чем апостол будто бы хочет показать, что его настоящее письменное обращение к общине происходит в Боге Отце и Господе Иисусе Христе. Изложенное мнение Гофмана не объясняет, почему апостол так выразительно и с таким ударением обозначает настоящее послание, как христианское. Если бы действительно апостол хотел сказать что-нибудь подобное, то он, чтобы быть понятым, обозначил бы эту свою мысль глаголами: γράφομεν или χαίρειν λέγομεν. Проще и сообразнее с контекстом речи соединять слова ἐν θεῷ κτλ. с непосредственно предшествующими τῇ ἐκκλησίᾳ Θ., хотя такая связь, без повторения τῇ или прибавления τῇ οὔσῃ, с грамматической точки зрения и является не совсем законной. Во всяком случае это прибавление ἐν θεῷ κτλ. может быть только атрибутивным479. Так его понимали уже сирийский Пешито и греческие отцы. Слова ἐν θεῷ κτλ. прибавлены для обозначения христианского характера или существа Фессалоникийской Церкви в противоположность языческим и иудейским обществам. Как известно, рядом с молодой и небольшой христианской общиной в Фессалонике существовала местная иудейская синагога и прежде всего сильное языческое общество. Оба – и иудейская синагога и языческое общество – имели в своей основе уклад религиозно-культовой. В противоположность обоим, ап. Павел называет христианскую фессалоникийскую общину Церковью или обществом, которое имеет свое основание и полагает свою сущность в Боге Отце и Господе Иисусе Христе. Такой характер Фессалоникийской христианской Церкви, – именно единение ее с Богом и Спасителем нашим, составляющее первое и необходимое условие человеческого спасения, – ставил ее на недосягаемую высоту сравнительно с указанными религиозными обществами, существовавшими в Фессалонике, был, по словам св. Златоуста, ее „великим и ни с чем несравнимым достоинством“480. Что касается объяснения, будто слова ἐν θεῷ πατρὶ обозначают христианскую общину в Фессалонике в противоположность языческой ἐκκλησία, а слова κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ в противоположность иудейской481, то с ним едва ли можно согласиться, так как в данном случае такое разделение должно бы быть обозначено хотя бы, например, постановкой предлога ἐν пред κυρίῳ. Таким образом христианский характер общины обозначается прибавлением слов ἐν θεῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ. Тесная связь этих обоих Божественных Личностей вполне обычна в устах ап. Павла. Но за этой тесной связью стоит и ясное различие между Ними, как Богом (безчленное θεός указывает на строго монотеистическое сознание апостола) и Господом [это название в устах ап. Павла возвышает простой употребительный в разговоре титул κύριος, господин, до значения κύριος’а у LXX – Иегова, как имя Бога, открывшегося в истории482]. Бог назван „Отцем“, что у ап. Павла даже и без прибавления ἡμῶν обозначает Бога, как Отца христиан. Господа ап. Павел называет двойным именем: Иисус Христос, не придавая последнему названию нарицательного значения: Христос-Мессия. Конечно, как иудей и раввин, ап. Павел знал, что Χριστός обозначает Посланника Мессию (срв. 2Кор.1:21), но вопрос в том, везде ли он употребляет это название в нарицательном смысле. За исключением немногих мест, вроде Рим.9:5; 2Кор.5:10; Флп.1:15, название Господа Христом обозначает у ап. Павла второе Лицо Пресвятой Троицы, как историческую личность, воплотившегося Сына Божия, как и название Господа Иисусом.с) Хάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.Самое приветствие апостола состоит в молитвенном пожелании членам Фессалоникийской Церкви благодати и мира. Эта формула является новообразованием апостола и представляет собою соединение обычного греческого (χαίρειν; срв. Иак.1:1; Деян.15:23, 23:26) и иудейскаго (שָׁלום = εἰρήνη, Ездр.4:11 и др.) приветствий. Χάρις (евр. חֵן), по классическому словообразованию от χαίρειν, обозначает все, что доставляет радость и удовольствие, как то: красоту, грацию и миловидность, любезность, приветливость, доброжелательство и т.п. В Новом Завете χάρις употребляется для обозначения благорасположения и милости в широком смысле слова как по отношению к Богу, так и по отношению к людям (срв. например Лк.2:52; Деян.2:47, 7:10 и др.; 2Кор.8:4; Лк.1:30; Деян.7:46). Чаще же всего, преимущественно у ап. Павла, χάρις употребляется для обозначения всего того, что любовь и милость Божия к людям сделала и постоянно делает для нашего спасения. Делом любви Божией к людям было воплощение Сына Божия и совершенное Им искупление грехов наших путем крестных страданий, смерти и воскресения (Тит.2:11; Еф.1:7, 3:2; Рим.3:24, 5:15, 16). Делом любви Божией к людям является ниспослание на них особых благодатных даров Духа Святаго, необходимых для освящения и спасения человека (срв. Рим.12:6; 1Кор.1:7, 12:4, 31). Божественная благодать служит главным основанием нашего спасения и будущего блаженства (Рим.5:17; Еф.4:7). Поэтому апостольское пожелание фессалоникийским христианам благодати равносильно пожеланию вечного спасения и блаженства. Поэтому то все новозаветные писатели в начале и в конце своих посланий желают своим читателям именно этой χάρις483.Εἰρήνη (у LXX вместо שָׁלום) – мир, т.е. сначала спокойное безмятежное состояние государства (Откр.6:4; Деян.24:3), потом – мир или согласие между людьми (Мф.10:34; Лк.12:51; Рим.14:17; 1Кор.7:15; Гал.5:22; Еф.2:17, 4:3). В религиозно-христианском смысле εἰρήνη означает внутреннее состояние спасенной и облагодатствованной человеческой души, все свои надежды устремившей на Бога (Рим.15:13) и поэтому довольной своей земной судьбой, какова бы она ни была484. Как таковой, мир есть драгоценный дар Божественной благодати.Соединяя языческое и иудейское приветствия в одну формулу, апостол углубил их содержание: вместо греческой светлой радости он желает своим читателям благодати или милости; вместо простого благополучия – мира. Таким образом, желая своим читателям благодати и мира, апостол в сущности желает им всего того, что прежде всего и всегда необходимо для христианина. „Благодать есть объективное основание человеческого спасения, а мир есть внутреннее основание его; благодать есть действующее начало любви Божией к человеку, а мир есть внутреннее радостное ощущение этой Божественной любви“485. Так как истинный мир, внутренний и внешний, есть дар Божественной благодати, то в апостольских приветствиях χάρις (благодать) предшествует εἰρήνη (миру), как его источник. Так как далее эта благодать и этот мир, чего апостол желает фессалоникийским христианам, происходят от Бога, Который, будучи Отцом нашим, подает нам только одно благо и есть Первоисточник всякой благодати (Иак.1:17; 1Кор.15:57; 2Кор.9:15), и от Господа Иисуса Христа, нашего Искупителя, Примирителя и Посредника спасения, то апостол поэтому добавляет: „благодать вам и мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа“.d) ст. 3: Εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν ἀδελφοί, καθὼς ἄξιόν ἐστιν, ὅτι ὑπεραυξάνει ἡ πίστις ὑμῶν καὶ πλεονάζει ἡ ἀγάπη ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν εἰς ἀλλήλους.II. Вводное предложение: благодарение и увещание к терпению в гонениях 1:3–12Благодарение, будучи обычною составною частью апостольских приветствий, здесь вместе с тем становится началом послания. Апостол, начав с благодарности Богу за выдающиеся успехи читателей в христианской жизни (ст. 3 и 4), переходит к наставлению о значении гонений при предположении мысли о воздаянии (стт. 5–10). Весь этот период построен очень тяжело: отдельные мысли его не всегда вытекают одна из другой, а чаще присоединяются одна к другой при помощи относительных союзов, которые встречаются вообще редко в речи ап. Павла. При всем том нет никакого основания отделять ст. 11 и 12 от всего периода, равно как считать ст. 6 и 7-а парентезой (Гроций). Защищая подлинность этого периода, в качестве аналогии можно указать на Ефес.1:3–14. Борнеман хочет объяснить этот необычный для апостола период предположением, что стт. 6–10 представляют собою переработку первохристианского псалма. Однако нет оснований прибегать к такому неопределенному предположению, а проще объяснить псаломский тон этого отдела влиянием Ветхого Завета, где идея о воздаянии была особенно распространена.I, 3. В отличие от первого послания, второе послание начинается не простым уверением апостола, что он и его сотрудники благодарят Бога за Его милость к фессалоникийской общине, а торжественным засвидетельствованием и признанием своей к тому обязанности: εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν. Вместо простого εὐχαριστοῦμεν 1Фес.1:1 апостол употребляет здесь сложную формулу εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν (срв. 2:13). Эта формула, часто встречающаяся в позднейшем христианском молитвенном языке (Варн.5:3, 7:1; 1Клим.38:4)486, представляет собою не усиление благодарности, как кажется на первый взгляд, а скорее ослабление ее. Если не предполагать, что эта формула εὐχαριστεῖν ὀφείλομεν представляет собою обычную литургическую формулу, то ее официальный характер можно объяснить ситуацией послания. Ап. Павел пишет под впечатлением, что не все в общине обстоит благополучно, что община недостаточно внимательно отнеслась к первому посланию и к раннейшим устным наставлениям апостола. Этим именно недовольством апостола общиной объясняется опущение πάντων после περὶ ὑμῶν. Тем не менее апостол не хочет отрицать действительных успехов фессалоникийской общины в христианской жизни. Поэтому он прибавляет: καθὼς ἄξιόν ἐστιν – как это справедливо, по справедливости. Это выражение не определяет меры или степени благодарности, не может означать „чрезвычайную благодарность“487, потому что καθώς никогда не дает такого смысла, употребляясь чаще всего в качестве сравнительной, а иногда, особенно в посланиях ап. Павла, в качестве обосновывающей частицы488; равным образом оно не есть простое повторение ὀφείλομεν489. Это предложение обыкновенно понимают в том смысле, что оно выражает долг благодарности с объективной стороны, в то время, как ὀφείλομεν выражает долг или обязанность благодарности со стороны субъективной, „как внутреннее самопринуждение“, „как лично-нравственное обязательство“490. Такое различие основывается на одностороннем понимании ὀφείλειν и потому неправильно. Ὀφείλω первоначально означает долг в юридическом смысле, например денежный долг (Мф.18:28; Лк.7:41, 16:5, 7; Флм.18), потом переносно – долг вообще, долженствование, нравственную обязанность к чему-либо (1Кор.7:3; Рим.13:8), наконец, со следующим инфинитивом ὀφείλω обозначает принуждение, необходимость что-либо сделать, обусловленную или законом и обязанностями (гражданскими или семейными), или разумом, или обстоятельствами, или самою природою вещи, о которой идет речь. В этом последнем смысле ὀφείλω употреблено у Мф.23:16, 18; Лк.17:10; Ин.13:14, 19:7 (ὀφείλει ἀποθανεῖν); Деян.17:29; Рим.15:1, 27; 1Кор.5:10, 9:10, 11:7, 10; 2Кор.12:14; Еф.5:28; 2Фес.1:3, 2:13; 1Ин.2:6, 3:16, 4:11; 3Ин.8: Евр.2:17, 5:3, 12; 2Кор.12:11.Таким образом и в глаголе ὀφείλομεν заключается понятие объективного долга. Придавая понятию ὀφείλομεν значение объективное, мы однако не допускаем, чтобы καθὼς ἄξιόν ἐστιν было по смыслу плеонастическим повторением раннейшего ὀφείλομεν. Это вводное предложение обозначает апостольскую благодарность как такую, которая вполне соответствует или равняется (καθὼς ἄξιον – δίκαιον Флп.1:7 = по справедливости, как в русском переводе)491 тому, о чем идет речь далее, т.е. действительным успехам фессалоникийцев в христианской жизни. В таком случае нельзя соединять следующее далее ὅτι с καθὼς ἄξιόν ἐστιν и понимать это ὅτι в качестве обоснования последнего, в значении „потому что“492, а гораздо естественнее соединять ὅτι с εὐχαριστεῖν в качестве указания на предмет благодарности, в смысле придаточного дополнительного предложения: „мы по справедливости должны благодарить Бога за то, что возрастает вера ваша и умножается любовь каждого отдельного между всеми вами друг к другу“. Указанная связь более соответствует обычным приемам апостола (срв. 1Фес.2:13; 1Кор.1:4, 5: Рим.1:8).Из выражений, которыми апостол обозначает настоящее состояние христианской жизни фессалоникийцев, видно, что он не впервые хвалит их за веру и любовь; иначе он не сказал бы о первой ὑπεραυξάνει, а о второй – πλεονάζει. Апостол восхваляет не просто укрепление веры, но чрезвычайное и превышающее всякие ожидания приумножения ее (ὑπέρ – αὐξάνω), не просто великую, но непрерывно возрастающую и распространяющуюся любовь (πλεονάζει)493. Ὑπεραυξάνειν указывает более на внутренний рост и внутреннее преуспеяние общины, а πλεονάζειν – на внешне распространение и широкое проявление христианской любви общины. Глагол αὐξάνειν в соединении с ὑπέρ встречается в Новом Завете только здесь, хотя αὐξάνω без предлога употребляется у ап. Павла очень часто. Значение предлога ὑπέρ вообще сводится к тому, что он значительно усиливает мысль. В устах апостола подобные соединения с ὑπέρ прекрасно выражают силу его чувства494.После такого приумножения веры и возрастания любви среди фессалоникийских христиан становится понятной столь выразительная благодарность апостола по отношению к Богу, потому что апостол ничего так сильно не желал, как только видеть любезных и дорогих для него членов молодой фессалоникийской общины и исправить недостатки их веры (срв. 1Фес.3:10) – с одной стороны, и с другой – апостол ни о чем так пламенно не молился, как о преисполнении их такою же любовью друг ко другу и ко всем, какою он был исполнен по отношению к ним (1Фес.3:12). Их братская любовь обязывает апостола тем больше и сильнее благодарить Бога, что она проявляется не только во всей общине in corpore, в совокупности ее членов, но и в каждом отдельном ее члене: ἡ ἀγάπη ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν, т.е. любовь каждого в отдельности из большого числа всех верующих. Выражение εἷς ἕκαστος есть усиленное ἕκαστος и означает: всякий, каждый, кто бы ни495. Genet. πάντων ὑμῶν зависит от ἑνὸς ἑκάστου и есть родит. разделительный, а не определение последних слов, как думает Гофман496. Поэтому можно согласиться с Б. Вейссом, что слова ἑνὸς ἑκάστου, усиленные еще словами πάντων ὑμῶν, указывают на то, что те, кто не следовал апостольским наставлениям (срв. 1Фес.4:11; 2Фес.3:6, 11 f.), делали так не по недостатку любви497. Местоимение εἰς ἀλλήλους не относится к πλεονάζει498, оно есть объективное определение любви, подобно тому, как ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν – субъективное. Любовь, которую восхваляет апостол, есть не только любовь каждого в отдельности, но всеобщая и взаимная499. Каждый из фессалоникийских христиан одинаково любит своего ближнего и всех вместе, но ἀλλήλους обозначает только тех, в ком возрастает вера и множится любовь, т.е. фессалоникийских христиан. Поэтому нельзя согласиться с Пельтом500, будто апостол в данном случае призывает к любви не только по отношению к христианам, но даже и ко внешним, т.е. язычникам, равно как нельзя признать обратного мнения Шрадера501, будто из настоящего апостольского ограничения любви только по отношению к христианам вытекает ненависть по отношению к язычникам. – Общий смысл стиха такой: несмотря на беспорядки, происшедшие в общине, взаимная братская любовь фессалоникийских христиан не только не уменьшились, а, напротив, возрасла, и ап. Павел надеется, что фессалоникийские христиане воспользуются предлагаемыми далее апостолом строгими мерами (3:6 ff.) с присущею им снисходительностию.1, 4. Возрастание веры и приумножение любви среди фессалоникийских христиан настолько сильно и значительно, что сами апостолы не могут не хвалиться в других общинах Божиих такими учениками. Эта мысль выражается в следующем, четвертом, стихе посредством придаточного следствия (ὥστε с асс. с. inf.): ὥστε αὐτοὺς ἡμᾶς ἐν ὑμῖν ἐγκαυχᾶσθαι ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τοῦ θεοῦ ὑπὲρ τῆς ὑπομονῆς ὑμῶν καὶ πίστεως ἐν πᾶσιν τοῖς διωγμοῖς ὑμῶν καὶ ταῖς θλίψεσιν αἷς ἀνέχεσθε.Чтение ἡμᾶς αὐτοὺς, рассматриваемое внешне, лучше засвидетельствовано (ADEFGKL, Вульгата, Златоуст, Феодорит, Дамаскин и др.), чем обратное αὐτοὺς ἡμᾶς (§ ВР). Это чтение ἡμᾶς αὐτοὺς, как классическое и потому более обыкновенное502, часто употребляется в рукописях вместо первоначального αὐτοὺς ἡμᾶς: 2Κοр.10:1, 12:13 (ἐγὼ αὐτός: FG. 37); Рим.7:25 (ἐγὼ αὐτός: Д Ε, Ориген, Вульгата и Амвросиаст); Рим.9:3 (ἐγὼ αὐτός: Феодорит, Дамаскин); Рим.15:14. Также во множ. числе αὐτοί по большей части стоит впереди того слова, к которому относится (Ин.3:28; Деян.24:15, 20). Такое же положение αὐτός встречается обыкновенно в соединении αὐτὸ τοῦτο. В косвенных падежах, наоборот, αὐτός стоит после личного местоимения (Деян.20:30; 1Кор.5:13, 7:35, 11:13)503. Внутренний смысл рассматриваемого предложения ст. 4-го говорит в пользу чтения αὐτοὺς ἡμᾶς.Толкователи разно понимают это αὐτοὺς, поставленное перед личным местоимением ἡμᾶς. Выражение αὐτοὺς ἡμᾶς – не простое рефлексивное выражение, как обратное ἡμᾶς αὐτούς; ударение в этом выражении лежит на „мы“. Очевидно, в основе этого выражения αὐτοὺς ἡμᾶς, поставленного вместо простого ἡμᾶς и притом в начале предложения, лежит противоположение, как и в формуле αὐτὸς ἐγώ, часто встречающейся у ап. Павла (2Кор.10:1, 12:13; Рим.7:25, 9:3, 15:14). Чему же противополагаются слова αὐτοὺς ἡμᾶς? Αὐτοὺς ἡμᾶς – не объект, а субъект. Поэтому нельзя согласиться с Борнеманом504, что слова αὐτοὺς ἡμᾶς противополагаются местоимению ἐν ὑμῖν, и понимать все предложение в том смысле, что апостолы вследствие прекрасного состояния веры фессалоникийских христиан прославляют в других христианских общинах не только фессалоникийских христиан (= мы хвалим не только вас, ἐν ὑμῖν), но даже – именно благодаря последним – и самих себя (αὐτοὺς ἡμᾶς). Гофман объясняет αὐτούς рядом с ἡμᾶς в смысле самопроизвольности („von selbst“) или непринужденности („unveranlasst“) похвалы505. Все предположение получает следующий смысл: апостолы не могут не хвалиться своей общиной и это происходит само собой, по собственному их побуждению, без всякого внешнего воздействия или требования со стороны. Однако такая мысль была бы выражена яснее и отчетливее посредством ἀφ’ ἑαυτῶν (срв. Ин.5:19, 7:18, 11:51, 15:4, 16:13; 2Кор.3:5) или ἐξ ἑαυτῶν (2Κοр.3:5)506. Шотт предполагает, что ἡμᾶς αὐτούς обозначает одного (= ἐμαυτόν) aп. Павла507 в противоположность Силуану и Тимофею, о которых речь в 3 ст., в глагольной форме ὀφείλομεν. Предположение Шотта произвольно, потому что никак нельзя допустить, чтобы субъект 3 ст., заключающийся в ὀφείλομεν, отличался от субъекта 4 ст. Проще всего искать противоположения для αὐτοὺς ἡμᾶς во всех тех христианах, которые дивились успехам фессалоникийских христиан и восхваляли их508. В этом случае 2Фес.1:4 напоминает 1Фес.1:8, 9, где апостол пишет, что слава о вере фессалоникийских христиан распространились повсюду, так что ему самому нет нужды ни о чем рассказывать, потому что другие с похвалою говорят о них (ὥστε μὴ χρείαν ἔχειν ἡμᾶς λαλεῖν τι· αὐτοὶ γὰρ...); теперь же, в радости, апостол сам говорит о том, о чем раньше по скромности умолчал, и сам со своими сотрудниками прославляет терпение и веру фессалоникийцев. Таким образом смысл стиха 4 получается такой: не только другие прославляют фессалоникийцев, но даже сами апостолы, которым по отношению к ученикам приличествовала бы некоторая сдержанность, в полноте своей радости не могут не хвалиться своим духовным творением. Именно в этом прекрасном состоянии христианской жизни фессалоникийских христиан находят себе объяснение как выражение апостола καθὼς ἄξιόν ἐστιν и усиливающие смысл глаголы ὑπεραυξάνει и πλεονάζει (ст. 3), так же и усиленное ἐνκαυχᾶσθαι вместо простого καυχᾶσθαι, равно как предшествующее ему ἐν ὐμῖν рядом с αὐτοὺς ἡμᾶς. Ἐνκαυχᾶσθαι509 в Новом Завете находится только здесь, у LXX же оно нередко встречается в псалмах 51, 3; 73, 4; 96, 7; 105, 47. Нельзя считать ἐνκαυχᾶσθαι не Павловым выражением, потому что καυχᾶσθαι очень часто встречается у ап. Павла, а предлог ἐν, как мы только что заметили, объясняется общим стремлением ап. Павла усилить здесь свою речь. Глагол ἐνκαυχᾶσθαι имеет при себе два дополнения: первое – личное (ἐν ὐμῖν), второе – предметное (ὑπὲρ τῆς ὑπομονῆς κτλ). Предлог ἐν при глаголе ἐνκαυχᾶσθαι, конечно, излишен, но LXX его тем не менее имеют = הִתְהַלּל בּ; этот предлог ἐν; указывает на предмет похвалы (срв. 1Кор.3:21; 2Кор.12:9; Гал.6:13 f.; Рим.2:17, 23). Следующее далее второе ἐν указывает на тех, кто именно хвалит Фессалоникийскую Церковь: ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τοῦ θεοῦ. Под церквами Божьими здесь разумеются новооснованные Церкви Ахаии, – афинская, коринфская и др. Название этих общин ἐκκλησίαι вместо простых выражений „все верующие“ или „все братья в Македонии и Ахаии“, как в 1Фес.1:7, 4:10, не дает оснований говорить о распространении и укреплении христианства, потому что для этого требовался во всяком случае более значительный срок, чем тот, какой протек со времени написания 1-го Фесс. Апостол не ограничивается словами ἐν ὑμῖν ἐνκαυχᾶσθαι, обозначающими похвалу общему прекрасному состоянию Фессалоникийской Церкви, он указывает частнее, чем именно последняя заслужила себе такую похвалу, о чем именно говорят апостолы, восхваляя общину. Община заслужила себе похвалу тем, что она проявляет столько веры и столько стойкости в переносимых ею преследованиях и мучениях. Таков общий смысл дальнейших слов: ὑπὲρ τῆς ὑπομονῆς ὑμῶν καὶ πίστεως. Ὑπέρ обозначает предмет или точнее повод прославления читателей (срв. 2Кор.7:4, 9:2, 12:5) – ὑπομονή и πίστις. Под именем ὑπομονή в Новом Завете разумеется добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий510. Что касается слова πίστις, то нельзя здесь понимать его в смысле „верности“ (Treue), как это делают Люнеман511 и Борнеман512, доказывая такое „сужение точки зрения“ сравнительно с 3-м стихом всею связью речи и общим членом, поставленным при словах ὑπομονή и πίστις, а возможность именно такого понимания πίστις в смысле „верности“ ссылкой на Гал.5:22; Рим.3:3 и Тит.2:10. Правда, πίστις может иногда обозначать „верность“, но ссылка на Гал.5:22 и Тит.2:10 в данном случае непригодна: там это слово обозначает известное отношение к людям, здесь – к Богу. Связь и общий член при словах ὑπομονή и πίστις также не говорят в пользу понимания πίστις в смысле верности. Рядом с ὑπομονή и при отношении к Богу (срв. 1Фес.1:1, 3, 3:2 ff. 7; Откр.14:22 – πίστις вместе с θλῖψις) πίστις не может иметь никакого другого значения, кроме веры в специфически христианском смысле, как и в 3 ст., т.е. в смысле глубокого убеждения в том, что Иисус есть Христос, через Которого мы можем получить вечное спасение и сделаться наследниками Царства Божия. Таким образом в ст. 4 нет никакого „сужения точки зрения“.Нет также оснований в словах ὑπομονὴ καὶ πίστις находить ἓv διὰ δυοῖν и объяснять их в смысле ὑπὲρ τῆς ὑπομονῆς ὑμῶν ἐν πίστει или ὑπὲρ τῆς πίστεως ὑμῶν ὑπομενούσης, так чтобы в одном понятии заключалось и другое, как это делали древние и некоторые новые толкователи513. Апостол ставит одинаковое ударение на обоих понятиях: ὑπομονή и πίστις. С одной стороны он радуется тому, что фессалоникийцы несмотря на жестокие гонения проявили достойную похвалы стойкость и терпение и не отпали от Христа, с другой стороны апостол радуется тому, что фессалоникийские христиане обнаружили великую веру, выразившуюся в их мужественной победе над тяжелыми искушениями, что было возможно только при утешении и ободрении от Того, Кого они не видели, но о Ком они знали, что Он избавил их от власти тьмы и дал надежду на вечную жизнь (срв. 1Пет.1:8; 2Тим.4:7, 8 и др.). Нельзя поэтому говорить, что мысль о Христе, как объекте веры, отступает здесь на задний план514. Именно за это терпение и за эту веру во Христа, служившую основанием этого терпения515, апостол и восхваляет теперь фессалоникийскую общину перед теми общинами (ἐν τaῖς ἐκκλησίαις τοῦ θεοῦ), где принятие христианства не сопровождалось такими мучениями.Страдания, постигшие фессалоникийских христиан, обозначены словами διωγμός и θλῖψις. Θλῖψις (θλίβω) собственно означает сжатие, стеснение, переносно – гонение, скорбь. Впрочем понятие, которое обыкновенно соединяют со словом скорбь, не совсем соответствует термину θλῖψις: скорбь есть более или менее угнетенное, беспомощное состояние духа, утрата душевного равновесия под давлением внешних обстоятельств. Такое состояние несовместимо с христианским характером θλῖψις: гонение (θλῖψις), испытываемое и переносимое за Христа, не может сокрушить твердости духа христианина, которого подкрепляет Сам Господь (2Кор.1:4); истинный христианин радуется, когда переносит θλῖψις (Рим.5:3); θλῖψις – его слава (Еф.3:13); ап. Павел, напр., пишет (2Кор.7:4): „я исполнен утешением, преизобилую радостью при всей скорби нашей“ (θλῖψις). Следовательно θλῖψις для христианина удерживает только внешний характер и указывает на все враждебные проявления мира в отношении к нему – гонения, клеветы, насмешки, презрение и пр. Скорби – общий удел всех верных последователей Христа в настоящей жизни (Ин.16:33: „в мире будете иметь скорбь“ – θλῖψιν; срв. Ин.15:20; 2Тим.3:12). Но они составляют необходимое условие для достижения Царствия, к которому ведут тесные врата и узкий путь (Мф.7:14; Лк.13:24). „Многими скорбями (διὰ πολλῶν θλίψεων) надлежит нам войти в Царствие Божие“ (Деян.14:22). Вот почему ап. Павел непосредственно за этим говорит об удостоении фессалоникийских христиан Царства Божия, так как Царство находится в теснейшей прагматической связи со скорбию; θλῖψις – тяжелое настоящее, βασιλεία – славное будущее, награда за христианское подвижничество (срв. Мф.5:10; 2Тим.4:7, 8). Что касается значения διωγμός, то это более специальное понятие, чем θλῖψις. Ап. Павел употребляет это слово для обозначения всего того, что он лично и непосредственно испытал от своих врагов (Рим.8:15; 2Кор.12:10: 2Тим.3:11). Διωγμός таким образом обозначает собственно преследование, гонение за веру, и указывает на непосредственный вред, какой наносят христианам их враги516, в то время, как θλῖψις обозначает всякое зло, причиняемое посредственно и непосредственно, – все то дурное, во что выливается вражда этого мира в отношении к исповедникам веры Христовой. В „Пастыре“ Ерма (II, 2, 7; IV, 1, 1; 2, 5; 3, 6) θλῖψις употребляется в качестве технического термина для обозначения тяжелых гонений и преследований, какие постигнут христиан в конце мира (срв. Дан.12:1; Откр.7:14; Мк.13:19; Мф.24:21).Характер гонений и скорбей, постигших фессалоникийских христиан, обозначается словами πᾶσιν и ἀνέχεσθε. Местоимение πᾶσιν указывает на разнообразие и многочисленность гонений и преследований, постигших Фессалоникийскую Церковь. Настоящее время ἀνέχεσθε обозначает эти гонения, как происходящие в настоящее время, в настоящем случае, т.е. при написании послания. Очевидно, гонения на фессалоникийских христиан вообще не прекращались со времени принятия ими христианства (1Фес.1:6, 2:14). Слова αἷς ἀνέχεσθε, несмотря на то, что конструкция ἀνέχεσθαι с дательным возможна517, заключают в себе аттракцию; они употреблены здесь вместо ἃς518 или лучше вместо ὧν519 ἀνέχεσθε, потому что ἀνέχομαι в Новом Завете управляет всегда родительным, а не винительным падежом520.1:5–10. Имея в виду эти гонения и скорби, переносимые фессалоникийскими христианами, апостол присоединяет далее большой период, где выясняет значение этих гонений и скорбей. Эти гонения и скорби служат ручательством будущего справедливого воздаяния, залогом спасения гонимых христиан.Стих 5: ἔνδειγμα τῆς δικαίας κρίσεως есть номинативное521, а не аккузативное522 приложение к предшествующей речи апостола. Грамматическим объяснением этого предложения будет именно то, что оно служит сказуемым к подлежащему, которым служит вся мысль ст. 4: ὅ (т.е. καί τοῦτο, ὅτι ἐν ὑπομονῇ καὶ πίστει πάντων τῶν διωγμῶν ὑμῶν καὶ τῶν θλίψεων ἀνέχεσθε – терпение) ἐστιν ἔνδειγμα τῆς δικαίας κρίσεως τοῦ θεοῦ523 или же это предложение ἔνδειγμα τῆς δικαίας κρίσεως служит сказуемым только к понятию, выраженному в глаголе ἀνέχεσθε: ὅ, именно τὸ ἀνέχεσθε, ἐστιν ἔνδειγμα κτλ.524. Большой разницы между обоими соединениями нет: в первом случае залогом справедливого воздаяния (ἔνδειγμα) служит постоянство или терпение (ὑπομονή) читателей, во втором – самые страдания. Конечно, только те страдания служат залогом Царства Божия, которые переносятся с терпением. Смысл предложения будет такой: ваше терпеливое страдание есть основание или залог [ἔνδειγμα525, а не просто признак, как думает Люнеман]526 того, что совершится справедливый суд Божий. Эта мысль, даже по своему выражению, родственна с Флп.1:28: καὶ μὴ πτυρόμενοι ἐν μηδενὶ ὑπὸ τῶν ἀντικειμένων· ἥτις ἐστὶν αὐτοῖς ἔνδειξις ἀπωλείας, ὑμῶν δὲ σωτηρίας. καὶ τοῦτο ἀπὸ θεοῦ, ὅτι ὑμῖν ἐχαρίσθη τὸ ὑπὲρ Χριστοῦ, οὐ μόνον τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν, ἀλλὰ καὶ τὸ ὑπὲρ αὐτοῦ πάσχειν. Здесь и там выражена мысль, что за терпеливым и стойким перенесением несправедливых страданий, какие причиняют христианам враги Божественной истины, последует со стороны правосудного Господа справедливое воздаяние, потому ли, как сказано в посл. к Флп.1:28, что истина, за которую враги преследуют христиан и которой христиане несмотря на гонения остаются верны, обнаруживает свою справедливость для обеих сторон, или потому, как сказано здесь, что сама справедливость Божия осуждает неверующих за то зло, которое они без основания причиняют верующим, и возносит верующих за то, что они терпеливо переносят это зло и препобеждают его добром. Суд Божий – ἡ δικαία κρίσις527 – понимается здесь не в смысле частного воздаяния, совершающегося в настоящей, земной жизни, как думает Ольсгаузен528, а в смысле конечного, будущего воздаяния, когда произойдет решительное разделение (κρίσις) между добром и злом, когда то и другое получит награду свою (δικαία κρίσις), – в смысле будущего суда, суда κατ’ ἐξοχήν, на что указывает член (τῆς δικαίας κρίσεως τοῦ θεοῦ) и дальнейшая речь (срв. Рим.2:5: ἀποκάλυψις δικαιοκρισίας τοῦ θεοῦ вместе с ἡμέρα ὀργῆς). Этот праведный суд имеет совершиться во второе пришествие Господа Иисуса Христа.Таким образом здесь ясно выражена мысль о том, что в день страшного суда совершится праведное воздаяние: гонимые христиане наследуют блаженство, гонители же подвергнутся осуждению и погибели. Эта мысль тождественна с мыслью Спасителя у Лк.16:25529. Считать эту мысль чуждой ап. Павлу нет оснований. Если она находится у Иисуса Христа, то почему она не может принадлежать Его апостолу?Положительной целью справедливого суда Божия является Царство Божие, которого удостоятся гонимые христиане: εἰς τὸ καταξιωθῆναι ὑμᾶς τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ, ὑπὲρ ἧς καὶ πάσχετε, чтобы вы удостоились Царства Божия, за которое вы и страдаете.Нельзя присоединять инфинитивное предложение εἰς τὸ καταξιωθῆναι ὑμᾶς κτλ. к αἷς ἀνέχεσθε в качестве предложения цели и считать ἔνδειγμα τῆς δικαίας κρίσεως за вводное предложение530: в таком случае ἔνδειγμα занимало бы какое-то неопределенное место между соседними предложениями, а инфинитивный оборот не согласовался бы со следующим предложением ст. 6-го: εἴπερ δίκαιον ἐστιν. Всего естественнее присоединять инфинитивный оборот к непосредственно предшествующим словам τῆς δικαίας κρίσεως531, но не в качестве предложения следствия532, а в качестве предложения цели. Благодаря такой синтаксической связи логический смысл речи становится простым и понятным. Апостол в справедливости суда Божия почерпает утешение для своих читателей. Страдания, постигшие верующих, имеют глубокую нравственную цель. Этими страданиями верующие закаляют свое терпение и укрепляют свою веру, делаются благодаря им участниками Христовых страданий, чтобы восторжествовать в явление славы Его (1Пет.4:12 ff.). Любовь Божия к людям производит страдания (1Пет.2:20,5:12) и Бог уготовал страдальцам венцы праведников. Если мы со Христом страдаем, то с Ним и прославимся (Рим.8:17). Цель христианских страданий – удостоение страдальцев Царства Божия. Здесь эту мысль апостол выражает не при помощи κληρονομεῖν (1Кор.6:9) или εἰσελϑεῖν (Деян.14:22), но при помощи καταξιωθῆναι. Καταξιοῦν [еще у ап. Павла не встречается, срв. Лк.20:35; Деян.5:41; 3Мак.3:21; 4Мак.18:3533] есть усиленное ἀξιοῦν; слово это имеет не активное значение – делать достойным, но пассивное – признаваться достойным, заслуживающим вознаграждения. Удостоение гонимых христиан Царства Божия не есть их право, но всецело дело милости Божией: оно есть дар Божий. Не всякое страдание дает право на милостивый суд Божий, но только такое, которое совершается во имя Царства Божия, ὑπὲρ ἧς καὶ πάσχετε (срв. Мф.5:10, 10:22). Царство Божие находится в тесной прагматической связи со страданиями. Скорби и страдания – тяжелое настоящее, Царство Божие славное будущее, награда за подвижничество. Царство Божие – результат свободных усилий человека. Вот почему оно силою берется и в него входят только те, кто употребляет усилие. Бог удостоивает верующих Царства в том смысле, что проводит равнодействующую между скорбями и страданиями с одной стороны и Царством с другой, отмечает и соответственно вознаграждает заслуги людей (срв. выше δικαία κρίσις). Таким образом справедливый суд Божий относительно верующих имеет целью удостоение их Царства Божия. Союз καί, стоящий пред πάσχετε, укрепляет связь тяжелого настоящего со славным будущим, как и в 2Тим.2:12: εἰ ὑπομέvoμεν, καὶ συμβασιλεύσομεν.Рассматриваемое место – одно из немногих в посланиях св. ап. Павла, где говорится о βασιλεία τοῦ θεοῦ. Сравнительно редкое упоминание о нем в посланиях ап. Павла объясняется, конечно, не тем, чтобы апостол считал неважным этот основной пункт проповеди Христа, а тем, что апостол предполагает его известным. Ясно, что здесь это слово употреблено в эсхатологическом смысле, т.е. Царство Божие понимается здесь не как внутреннее умиротворенное состояние, эти „праведность и мир и радость во Святом Духе“ (Рим.14:17), доступные и здесь на земле, но как будущее, совершенное и свободное от зла, состояние всех вещей. К этому состоянию верующие подготовляются страданиями и скорбями. Это – цель страданий и награда за терпение: ὑπὲρ ἧς καὶ πάσχετε.Стихи 6–10 очень сходны по мыслям и форме с ветхозаветными пророчески-поэтическими отделами534. Ветхозаветная символика давала ап. Павлу готовый и богатый материал для изображения частных моментов будущего суда Божия над миром.Логическая связь дальнейшей речи апостола с предшествующей очень проста и понятна. В 3 и 4 стихах апостол прославляет фессалоникийских христиан за их веру и терпение в страданиях. В 5 ст. от славы, приобретенной ими путем мужественного перенесения гонений, апостол перешел к ожидающей их награде. Далее он указывает на то, что награда эта действительно осуществится (ст. 6. 7а) в день пришествия Господа Иисуса на суд (стт. 7b–10)535.1:6. 7а. Εἴπερ δίκαιον παρὰ θεῷ ἀνταποδοῦναι τοῖς θλίβουσιν ὑμᾶς θλῖψιν καὶ ὑμῖν τοῖς θλιβομένοις ἄνεσιν μεθ᾿ ἡμῶν. Предложение это относится к предшествующим словам τῆς δικαίας κρίσεως τοῦ θεοῦ εἰς τὸ καταξιωθῆναι ὑμᾶς κτλ. Верующие не должны смущаться постигшими их страданиями. Цель страданий – удостоение их Царства Божия. За это ручается справедливый суд Божий. Конечное возмездие понятно само по себе, по самому существу Бога, справедливого Судии и нелицеприятного Мздовоздаятеля: εἴπερ δίκαιον παρὰ θεῷ ... Εἴπερ собственно значит „если, если только“ и употребляется оно обыкновенно для выражения сомнительного предположения, как частица гипотетическая536: в данной связи однако εἴπερ не выражает сомнения, но в форме кажущейся нерешительности содержит указание на мысль, которую апостол считает несомненной и неоспоримой (срв. Рим.3:30, 8:9, 17)537. Сила выражения в этом предложении лежит на втором члене. Вместо того, чтобы сказать: весьма справедливо, апостол говорит: если справедливо пред Богом то, чтобы неверующие подверглись мщению, то Он несомненно отомстит538. – Понятие δίκαιον примыкает к δικαίας κρίσεως в ст. 5. Апостол стоит на основе строгой Божественной справедливости, которая разсматривается по аналогии с человеческим jus talionis (срв. Рим.2:5 ff.; 2Кор.5:10; Еф.6:8, 9; Кол.3:24, 25).Воздаяние будет состоять в том, что притеснители христиан сами будут подвергнуты притеснениям (ἀνταποδοῦναι – θλῖψιν в смысле Рим.2:9), а гонимые христиане, наоборот, будут избавлены от притеснений и наследуют блаженный покой (ἀνταποδοῦναι– ἄνεσιν). Употребленный апостолом глагол ἀνταποδοῦναι539 прекрасно выражает мысль об jus talionis (срв. Откр.18:6 – Пс.136:8). Слова апостола: τοῖς θλίβουσιν ὑμᾶς θλῖψιν καὶ ὑμῖν τοῖς θλιβομένοις ἄνεσιν представляют из себя правильно построенный параллелизм. Разуметь ли под θλίβουσιν языческих или иудейских врагов христиан, или тех и других вместе, – с точностию нельзя сказать. Итак, воздаяние будет состоять в том, что притеснители будут наказаны, а гонимые христиане наследуют покой. Ἄνεσις от ἀνίημι, в противоположность ἐπίτασις, означает собственно ослабление чего-либо напряженного, крепко натянутого, напр. струны540, затем переносно: успокоение, отдохновение, покой541. Сущность покоя, какой наследуют гонимые, изображается в Апокалипсисе. Это, во-первых, покой в смысле физическом, свобода от тех условий, которым подвержена настоящая земная жизнь, отсутствие житейского горя и забот. „Они не будут ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной“ (Откр.7:15). „И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло“ (21:4). Во-вторых, это будет Царство Божие, пришедшее в силе, т.е. такой порядок вещей, „когда Бог будет обитать с людьми; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их“ (21:3). Это – постоянное торжественно-благоговейное служение Богу (7:15) в храме Его, это – вечная, юно-радостная жизнь в Боге, подобная жизни невесты, украшенной для мужа своего (21:2). В рассматриваемом месте понятие ἄνεσις в противоположность θλῖψις характеризует величие и красоту Царства Божия с отрицательной стороны, как свободу от земных нужд и разного рода страданий. Так как фессалоникийские христиане подвергаются гонениям не одни, но вместе с другими христианами (1Фес.1:6, 2:14, 3:3 ff.: срв. 1Пет.5:9) и, в частности, с апостолами (μεθ᾿ ἡμῶν), которые также принадлежат к θλιβόμενοι (1Фес.2:15 f.; 2Фес.3:2), то они вместе с ними сделаются участниками ожидающего их блаженного успокоения.Очень разно истолковывают значение местоименного приложения „μεθ᾿ ἡμῶν“. Одни542 понимают μεθ᾿ ἡμῶν в самом общем смысле, в смысле указания на христиан вообще. По связи с предшествующим, здесь идет речь об освобождении фессалоникийских христиан вместе с апостолами от θλῖψις, от преследований со стороны нехристиан. Но таким гонениям со стороны своих врагов христиане подвергались не везде, так что указание на „христиан вообще“ в данном месте получается очень бледным и неопределенным, а так как и фессалоникийцы были христианами, то такое указание здесь невозможно. Другие предлагают еще более искусственные и отдаленные от текста объяснения. Так напр. Бенгель, основываясь на воззрениях Ветхого Завета, где святому остатку Израилеву отводится центральное место в Царстве Божием, говорит: „nobiscum, i. е. cum sanctis lsraelitis“543 или Эвальд: „с нами, т.е. с апостолами и прочими обращенными истинными иудеями из св. земли, так что эти последние не будут иметь в Царстве Божием никакого преимущества над фессалоникийскими христианами“544. Гораздо проще и сообразнее с контекстом видеть здесь указание на апостола Павла и его спутников545, которые вместе с читателями надеются также на ἄνεσις. Такое понимание всего более соответствует характеру ап. Павла. В этом выражении μεθ᾿ ἡμῶν сказывается то единство с фессалоникийской общиной, та общность интересов (1Фес.2:19, 3:7), общность переживаний (2Кор.1:7: εἰδότες ὅτι ὡς κοινωνοί ἐστε τῶν παθημάτων, οὕτως καὶ τῆς παρακλήσεως; Флп.1:30), та взаимность отношений (1Фес.3:6, 12, срв. особ. 1Кор.4:8), которые так характеризуют пылкое и любвеобильное сердце апостола языков.I. 7 b. – 9. Апостол не только ручается за то, что Господь Бог воздаст притеснителям и гонимым по их заслугам, – он проникает своим пророчески-боговдохновенным взором в будущее и указывает на время и образ справедливого мздовоздаяния. Это произойдет ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ἀπ᾿ οὐρανοῦ μετ᾿ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ, слав. во откровении Господа Иисуса с небесе со ангелы силы Своея.Ἀποκάλυψις означает собственно открытие, в физическом смысле – снятие покрывала, обнажение (Плутарх, Cato maj., 20; LXX 1Цар.20:30), но чаще ἀποκάλυψις употребляется в духовном смысле – в смысле открытия тайн (Сир.22:22, 41:23, 4Ездр.10:38; Еноха 16:3, 46:3, 52:5, 61:13, 64:2, 82:1; у Еноха 69:26 употреблено для обозначения явления Сына Человеческого), в смысле обнаружения скрытых действий [Сир.11:27; Завет Авр. 6; кн. Еноха 98:6; ἐλέγχειν у Плутарха 32546], в смысле явления Мессии (4Ездр.7:28, 13:22: revelabitur filius meus), для обозначения наступления последнего суда (Еноха 93:14; Рим.2:5). В Новом Завете ἀποκάλυψις обозначает откровение или сообщение того, что раньше было сокрыто в неизвестности, напр. предметов Божественных, необходимых для спасения людей (Еф.1:17, 3:3 и др.). Особенно ἀποκάλυψις употребляется для обозначения самого времени, когда что-либо откроется или обнаружится. В отношении к Иисусу Христу ἡ ἀποκάλυψις τοῦ Ἰησοῦ, как и синонимические выражения ἡ ἡμέρα τοῦ Χριστοῦ или παρουσία, обозначает время второго пришествия Иисуса Христа в мир, когда Он, доселе пребывающий на небе (Деян.3:21; срв. Кол.3:3), в недрах Отца, обнаружит Свою славу и Свое могущество, явится в качестве Судии мира и Мздовоздаятеля (срв. 1Кор.1:7; 1Пет.1:7, 13, Лк.17:30).Употребленное в качестве nomen actionis (= τὸ ἀποκαλύπτεσθαι) ἀποκάλυψις имеет при себе три препозициональных определения: первое указывает на место, откуда явится Господь: ἀπ᾿ οὐρανοῦ, второе указывает на спутников Господа: μετ᾿ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ, третье изображает самую форму явления: ἐν πυρὶ φλογός. Св. Ефрем в этих трех чертах усматривал величие второго пришествия, а Феодор Мопс. и Феодорит видели здесь указание на его страшный характер. Слова ἀπ᾿ οὐρανοῦ выражают ту мысль, что Господь Иисус сойдет для суда на землю; мысль эта напоминает Ис.64:1 и Пс.17:10, где содержатся пророчества о пришествии с неба Иеговы для последнего суда. Все атрибуты Бога перенесены здесь, как и в 1Фес.4:16, на Христа. Δύναμις значит собственно сила, способность, власть, могущество, и употребляется как в общем смысле, в значении силы или способностей вообще, в приложении к человеку (сила или способность ума Мф.25:15; сила слова Мк.9:1; Кол.1:29; 2Фес.1:11; Рим.1:4 и др.), к Богу (δύναμις θεοῦ Мф.22:29 и мн. др.; Рим.1:20: μήτε τὴν δύναμιν θεοῦ), ко Христу (Μк.5:30; Лк.5:17; Мф.24:30; 2Фес.1:7), ко Св. Духу (Деян.1:8 и др.), так и в специальном, в значении силы чудес (Деян.6:8; 2Фес.2:9 и мн. др.). В классическом языке δύναμις часто обозначает мужей государства, как у римлян, военную силу, войско, как у греков (в этом значении δύναμις встречается напр. у Фукидида). Отсюда в библейском языке δυνάμεις τῶν οὐρανῶν, небесные силы, с евр. звезды и светила небесные (Мф.24:29; Лк.21:26; δυνάμεις ἐν τοῖς οὐρανοῖς Мф.13:25), – выражение, соответствующее еврейскомуצָבָא הַשָמַיִם и употребляющееся по преимуществу у LXX (напр. Пс.32:6; Ис.34:4; Иер.8:2; Дан.8:10 и др.). Но нигде в Новом Завете δύναμις в соединении с ἀγγέλων не употребляется в значении сонма ангелов. Ссылка Гофмана на Лк.10:19 и Мф.24:29 (Мк.13:25; Лк.21:26), в доказательство его понимания слова δύναμις в смысле сонма ангелов547, неубедительна. Первое место: δύναμις τοῦ ἐχθροῦ (Лк.10:19) говорит о силе, какая принадлежит врагу, т.е. диаволу, в обыкновенном значении власти, могущества548. Последние же три места говорят не о сонмах ангельских, а о созвездиях, украшающих небо: καὶ αἱ δυνάμεις τῶν οὐρανῶν σαλευθήσονται, т.е. созвездия будут сдвинуты со своих мест. Нельзя поэтому говорить, чтобы указанные места пролили свет на 2Фес.1:7. С другой стороны нельзя, конечно, отрицать, чтобы представление о „сонме ангелов“ было чуждо Новому Завету: один цитат из Лк.2:13 [στρατιὰ (στρατιαὶ) τοῦ οὐρανοῦ (τῶν οὐρανῶν)] говорит уже в пользу этого представления (срв. Мф.26:53; Откр.19:14). Но дело то в том, что в этих немногих местах понятие сонма ангельского выражено не посредством слова δύναμις, а посредством слова στρατιά. Слово δύναμις, употребляющееся у синоптиков описательно, для обозначения имени Божия (Мк.14:62; Мф.26:34; Лк.22:69), здесь относится ко Христу.Проще и естественнее переводить выражение μετ’ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ так: „с ангелами Его силы“. Слово ἀγγελος в Ветхом (соответственно еврейскому מַלאָך) и Новом Завете имеет два главных значения: 1) общее, когда оно передается словами вестник, посланник, посол и под. (примеры весьма многочисленны) и 2) особенное, так сказать техническое, – в тех случаях, когда оно прилагается к существам высшего духовного мира и обыкновенно оставляется без перевода („ангел“). „Ангел“ есть имя должности, а не природы: τὸ ἄγγελος, говорит св. Кирилл Алекс., ὄνομα λειτουργίας μᾶλλόν ἐστιν, ἤπερ οὐσίας σημαντικόν549. И в данном месте это слово обозначает небесных посланников, ангелов, чрез которых проявляется сила Господа Иисуса Христа, которые находятся в Его распоряжении, исполняют Его повеления (срв. Евр.1:4 ff.; 1Пет.3:22; Еф.1:21; Мф.13:41, 49, 16:27, 24:31, 25:31 и др.). Поэтому более правильным переводом этих слов будет такой: „с ангелами, которые служат Его силе550, или чрез которых Он проявляет Свою силу“551. Не точно, поэтому, понимать δυνάμεως в качестве gen. qualit.: Его могущественные ангелы552. Оба существительные – μετ’ ἀγγέλων δυνάμεως – стоят здесь без члена. Это не должно казаться странным, потому что δύναμις нередко ставится без члена в соединениях δύναμις κυρίου, θεοῦ, πνεύματος, срв. Лк.5:17; Рим.1:16, 15:13; 1Кор.1:18, 24, 2:5; 2Кор.6:7, 13:4 f.: оба бесчленные существительные представляют собою своего рода гебраизм, когда при двух именах, из которых одно ограничивает другое, не ставится члена. – Что касается местоимения αὐτοῦ, то оно по связи речи относится к непосредственно предшествующему слову δυνάμεως. Гофман отделяет местоимение αὐτοῦ от слов μετ’ ἀγγέλων δυνάμεως и делает его подлежащим в обороте, известном под именем genetivus absolutus: αὐτοῦ ἐν πυρὶ φλογὸς, διδόντος ἐκδίκησιν, причем αὐτοῦ указывает не на Иисуса, а на Бога ст. 6. Такую конструкцию предложения нельзя признать правильной, потому что тут непонятно выразительное поставление местоимения αὐτοῦ впереди целого предложения и в высшей степени странно отделение его от διδόντος.I, 8. Третьим препозициональным определением к ἐν τῇ ἀποκαλύψει будет ἐν πυρὶ φλογός. Тишендорф, Весткотт-Горт и Циммер, основываясь на кодексах ﬡАКLР, многих минускульных и на некоторых святоотеческих текстах (Ефрем, Златоуст, Феодорит, Амвросиаст: in igne flammae), принимают чтение ἐν πυρὶ φλογός. Лахман и Треджеллес на основании кодексов BDG и некоторых минускульных, а также древних переводов (Вульгата in flаmmа ignis, коптскoго, сирийскoго, армянскoго, эфиопскoго) и некоторых святоотеческих текстов (Ириней, Тертуллиан, Пелагий, Феофилакт, Икумений и др.), следуют обратному чтению ἐν φλογὶ πυρός Последнее чтение φλὸξ πυρός часто встречается у LXX, напр. Пс.28:7, 103:4; Ис.29:6, 30:30, 66:25; Дан.7:9; Иоил.2:5) и везде находится в Новом Завете (Евр.1:7; Откр.1:14, 2:18, 19:12; колебания есть только относительно Деян.7:30, хотя и здесь в пользу чтения φλὸξ πυρός свидетельств больше). Можно поэтому думать, что первоначальное необычное чтение ἐν πυρὶ φλογός было исправлено здесь в более употребительное ἐν φλογὶ πυρός. Явление Иисуса Христа на суд имеет быть в пламенном огне. Огонь в Священном Писании рассматривается как сила, сожигающая все нечистое, греховное (Ис.29:6: παρὰ κυρίου Σαβαὼθ… φλὸξ πυρὸς κατεσθίουσα, Втор.32:22: πῦρ … ἐκ τοῦ θυμοῦ μου… καταφάγεται γῆν), как орудие наказания (Пс.96:3: πῦρ ἐναντίον αὐτοῦ προπορεύσεται καὶ φλογιεῖ κύκλῳ τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ. Ис.66:15f.: … ἰδοὺ γὰρ κύριος ὡς πῦρ ἥξει.… ἀποδοῦναι ἐν θυμῷ ἐκδίκησιν αὐτοῦ, καὶ ἀποσκορακισμὸν αὐτοῦ ἐν φλογὶ πυρός. Ἐν γὰρ τῷ πυρὶ κυρίου κριθήσεται πᾶσα ἡ γῆ κτλ: Дан.7:10). Таким образом, Иисус Христос придет на суд в огне пламенном, т.е. таком огне, который будет жечь, но не светить. „Заметь, пишет блаж. Феофилакт (с. 54), что: во огни пламенне сказано вместо: в огне жгущем, но не светящем. Для грешников огнь будет только жгущ, но не светящ: для праведников светящ, но не жгущ“. Такое представление о пришествии Христа на суд в пламенном огне для наказания неверующих имеет непосредственную параллель в словах Иисуса Христа (срв. напр. Мф.25:41; Мф.13:50 и др.); и ап. Павел в 1Кор.3:13 говорит о дне второго пришествия Иисуса Христа: ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται. Следующее причастие διδόντος нельзя относить к непосредственно предшествующему слову φλογός553, потому что φλόξ женского рода. На основании параллельного цитованного выше пророчества Ис.66:15 f. следует διδόντος отнести к словам τοῦ κυρίου Ἰησοῦ554. Против такой связи ничего не говорит повторение τοῦ κυρίου Ἰησοῦ в конце стиха, срв. 1Кор.1:8: это повторение было необходимо для усиления заключительной мысли этого стиха. Оборот διδόντος ἐκδίκησιν – ветхозаветному обороту הָשִׁיב אַפּוֹ, (Ис. 66:15), чаще же в Ветхом Завете стоит נָתַן נְקָמָה; Чис.31:3: 2Цар.4:8, 22:48; Иез.25:14; Пс.18:48 (у LXX – 17:48); Сир.32:23: срв. ἔκδικος 1Фес.4:6.Наказание постигнет тех, которые не познали Бога и не покорились благовествованию Господа нашего Иисуса Христа – τοῖς μὴ εἰδόσι θεὸν καὶ τοῖς μὴ ὑπακούουσιν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ. Повторенный член перед μὴ ὑπακούουσιν показывает, что здесь различаются две группы людей, подлежащих наказанию. Употребленное ап. Павлом выражение, с одной стороны напоминает LXX Иер.10:25: ἔκχεον τὸν θυμόν σου ἐπὶ ἔθνη τὰ μὴ εἰδότα σε καὶ ἐπὶ γενεάς, αἳ τὸ ὄνομά σου οὐκ ἐπεκαλέσαντο и с другой стороны Ис.66:4: ὅτι ἐκάλεσα αὐτοὺς καὶ οὐχ ὑπήκουσάν μου, ἐλάλησα καὶ οὐκ ἤκουσαν. Несомненно, что под „неведующими Бога“ – οἱ μὴ εἰδότες θεόν – разумеются язычники (срв. кроме названных мест еще Иов.18:21; Пс.79:6; 1Фес.4:5; Гал.4:8; Рим.1:28; Еф.2:2). Конечно, апостол при этом не отрицает, что язычники при естественном откровении могли достигать богопознания, в известной степени правильного, и что некоторые из них действительно достигли теоретического и практического знания о Боге, срв. Рим.1:19 ff., 2:10 ff., срв. Мф.25:31 ff. Вина язычников в том, что они не приняли евангельской проповеди, отвергли Евангелие, которое просветило бы и уяснило им естественное откровение, за что их и постигнет справедливый суд Божий (срв. Иоил.4:11–14). Что касается второго члена οἱ μὴ ὑπακούουντες τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, то под ними нельзя разуметь исключительно неверующих иудеев, несмотря на то, что это толкование разделяется большинством экзегетов. Это выражение по своей широте обнимает всех тех, кому была объявлена проповедь Евангелия, кому было возвещено, что верующий в Евангелие будет спасен, но которые однако не подчинились призыву проповедников Евангелия, оказали ему противодействие (в противоположность ст. 10: τοῖς πιστεύσασιν, срв. 2:12, 3:2), – разумеются ли здесь язычники или иудеи, безразлично555. Поэтому вера в Евангелие обозначается вообще, как послушание, срв. Рим.1:5, 10:16 (6:16 f.), 15:18, 16:19, 16:26: εἰς ὑπακοὴν πίστεως (1Пет.1:2, 22); Деян.6:7: ὑπήκουον τῇ πίστει; Рим.4:17.Почему упоминаются именно эти два класса людей, подлежащих наказанию, это ясно из того, что читатели находятся к ним в известных, определенных отношениях: они сами прежде не знали Бога, теперь же знают Его; поэтому они изъяты теперь от действия наказания, определенного за незнание Господа, но преследуются за веру в Евангелие Христово теми, которые не покоряются ему.I, 9. Самый род наказания, которому подвергнутся незнающие Бога и не покоряющиеся Евангелию Христа, определяется в следующем стихе: οἵτινες δίκην τίσουσιν ὄλεθρον αἰώνιον ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου καὶ ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ. Лахман на основании А, 17, 73 принимает чтение ὄλεθρον, так что у существительного δίκην получаются два определения: „наказание вечное, губительное“. Это чтение распространилось в Церкви с очень раннего времени, по преимуществу на Западе. Мы находим его, напр., у Тертуллиана (Adv. Marcionem V, 16556: poenam luituros exitialem aeternam). Ὀλέθριος употребляется очень часто у классических поэтов, а также и у прозаиков (срв. Гомера, Илиада 19, 294. 409)557. Несмотря на столь древние свидетельства в пользу ὀλέθριον, все кодексы, за исключением А, читают ὄλεθρον. Можно думать, что ὀλέθριον – простая описка, образовавшаяся из ὄλεθρον, по влиянию соседнего прилагательного αἰώνιον.Ὄλεθρος в эсхатологическом смысле, в смысле наказания безбожников в судный день, встречается у ап. Павла только в 1Фес.5:3 (срв. 1Κοр.5:5; 1Тим.6:9; очень часто у классиков, особенно у поэтов, для обозначения страшной смерти). Простая глагольная форма ὄλλυμι встречается только в поэтической речи (срв. 1Кор.1:19, часто у LXX אבר Иов.4:11; Притч.1:32, 10:29, 11:7). Отсюда ὄλεθρος в 4Мак.10:15. В Новом Завете понятие уничтожения и гибели выражается только посредством сложного глагола ἀπόλλυμι (срв. 1Кор.15:18; Рим.2:12; 1Кор.1:18: οἱ ἀπολλύμενοι противополагаются σωζόμενοι, а также 2Кор.2:15, 4:3; 2Фес.2:10). Отсюда существительному ὄλεθρος параллельно другое существительное ἀπώλεια, уничтожение, погибель, которое в некоторых местах Ветхого Завета ставится во внутреннюю связь с адом и потому служит для обозначения посмертного состояния, Притч.15:11: ᾅδης καὶ ἀπώλεια = אֲבַדּוֹן; Пс.87:12: μὴ διηγήσεταί τις ἐν τάφῳ τὸ ἔλεός σου, καὶ τὴν ἀλήθειάν σου ἐν τῇ ἀπωλείᾳ, Иов.28:22: ἡ ἀπώλεια καὶ ὁ θάνατος εἶπαν: 26:6: γυμνὸς ὁ ᾅδης ἐνώπιον αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἔστι περιβόλαιον τῇ ἀπωλείᾳ. Сюда примыкает новозаветное значение ἀπόλλυσθαι и ἀπώλεια в смысле полной и окончательной, вечной погибели. Срв. Откр.17:8: μέλλει ἀναβαίνειν ἐκ τῆς ἀβύσσου καὶ εἰς ἀπώλειαν ὑπάγει, срв. ст. 11. Понятие ἀπώλεια противополагается понятию σωτηρία: Флп.1:18; ζωή Мф.7:13; Евр.10:39: ἡμεῖς δὲ οὐκ ἐσμὲν ὑποστολῆς εἰς ἀπώλειαν, ἀλλὰ πίστεως εἰς περιποίησιν ζωῆς; Рим.9:22: σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν, срв. ст. 23: ἃ προητοίμασεν εἰς δόξαν; Флп.3:19; 1Тим.6:9; Деян.8:20; 2Пет.2:1, 3, 3:7, 16. Отсюда в 2Фес.2:3 антихрист называется „сыном погибели“ – ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας.Выражение ὄλεθρος αἰώνιος не встречается ни в Новом Завете вообще, ни в посланиях ап. Павла в частности. Отсюда однако нельзя сделать вывод, будто мысль о вечных мучениях чужда Новому Завету и в частности ап. Павлу. Мысль о вечных мучениях присуща Новому Завету. Срв. πῦρ αἰώνιον – Мф.18:8, 25:41: Иуд.7; κόλασις αἰώνιος – Мф.25:46; αἰώνιος κρίσις – Мк.3:29; κρίμα αἰώνιον – Евр.6:2. Во всех названных местах под вечным наказанием разумеется не „уничтожение навсегда“, а именно „вечная погибель“, в смысле бесконечно-продолжающегося мучения. У ап. Павла мысль эта заключается уже в понятии ἀπώλεια, которое несомненно заимствовано из Ветхого Завета, где оно обозначает, как мы говорили, посмертное состояние. В этом смысле оно равносильно выражению ὄλεθρος αἰώνιος (срв. 4Мак.10:15). Мы уже заметили, что выражение ὄλεθρος встречается чаще всего в поэтической речи. Рассматриваемый нами отдел вполне может быть причислен к поэтическим. За это говорит параллелизм членов в ст. 8: διδόντος ἐκδίκησιν и в ст. 9: δίκην τίσουσιν. Понятно, почему ап. Павел употребляет здесь выражение ὄλεθρος, которое в соединении с αἰώνιος, вполне параллельно выражению ἀπώλεια. Выражение δίκην τίνειν означает нести наказание, и встречается в классической литературе, особенно часто у поэтов558; в Новом Завете этого выражения не встречается; срв. Притч. 27:12: ζημίαν τίνειν.Наказание в виде вечной погибели обрушится на безбожных ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου καὶ ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ. Мы опять имеем здесь дело с поэтическим параллелизмом членов, причем во втором члене словами δόξα τῆς ἰσχύος αὐτοῦ существо Господа характеризуется яснее и определеннее. Этот последний член нельзя понимать в смысле „славы, которая есть создание Его силы“559. В этих словах описательно изображается существо Иисуса Христа, Который обладает силою и связанной с ней славою. Нужно установить смысл предлога ἀπό, который понимается разно. Одни560 придают ему темпоральное значение: тотчас после явления или откровения лица Господня и славы силы Его. Таким объяснением предлога ἀπό обозначается та быстрота и та легкость, с какою Господь осуществит наказание безбожников. Такое толкование предлога ἀπό в данном случае невозможно. Хотя ἀπό может обозначать начало периода, но здесь такого значения ему нельзя придать, потому что существительные, которыми ἀπό управляет, т.е. πρόσωπον и δόξα, не могут обозначать срока. Приводимые в защиту указанного темпорального объяснения ἀπό параллели из Рим.1:20: ἀπὸ κτίσεως κόσμου, Флп.1:5: ἀπὸ τῆς πρώτης ἡμέρας и т.п. сюда не относятся, потому что стоящие здесь существительные, относящияся к ἀπό, действительно придают последнему известный срок, указывают на начало периода, а между тем в нашем месте при ἀπό нет таких существительных, которые обозначали бы начало известного периода, известный срок. Другие экзегеты561, ссылаясь на 2Фес.2:2; Рим.9:3; 2Кор.11:3; Гал.5:4, а также на Ис.2:10, 19:21, понимают ἀπό в смысле локальном, т.е. в смысле отделения от чего-либо, удаления, и все выражение толкуют так, что безбожные будут удалены от лица Господня и от славы силы Его. Подобно тому как созерцание лица Божия есть высокое преимущество ангелов (Мф.18:10) и ожидаемое блаженство для людей (срв. Пс.10:7, 16:15; Мф.5:8, 18:10; Евр.12:14; 1Ин.3:2; Откр.22:4 и др.), так, наоборот, удаление от лица Господня есть символ погибели (Пс.50:13; Ис.26:10; Енох.63:11). Действительно ἀπό в соединении с ὄλεθρος встречается в таком же смысле, как φθείρεσθαι (2Кор.11:3) или καταργεῖσθαι (Гал.5:4) ἀπό τινος562, т.е. в смысле удаления, отделения, потери. При таком понимании ἀπό наказание состоит в удалении непознавших Бога и противников Евангелия Христова от лица Господня, от близости к Господу (срв. Лк.13:27; Мф.7:23, 8:11 f.; 25:41), от славы, проявляющейся в силе Его, свойственной Его силе563. Этому локальному пониманию ἀπό не противоречит564 и другое понимание ἀπό в кавзальном смысле565. То самое лице Господа, которое для одних является ἀνάψυξις, т.е. прохладою в смысле облегчения, блаженством (Деян.3:20), к другим может быть обращено во гневе, для них может быть носителем погибели. Срв. напр. Пс.33:16, 17 – 1Пет.3:12: ὀφθαλμοὶ κυρίου ἐπί δικαίους … πρόσωπον δὲ κυρίου ἐπί ποιοῦντας κακά: Иер.4:26: πᾶσαι αἱ πόλεις ἐμπεπυρισμέναι πυρὶ ἀπὸ προσώπου κυρίου καὶ ἀπὸ προσώπου ὀργῆς θυμοῦ αὐτοῦ ἠφανίσθησαν; срв. также Быт.4:4, 5; Исх.14:24. Таким образом погибель произойдет от Господа, имеющего вновь явиться в мир. Ἀπό в данном случае обозначает одновременно и причину гибели неверующих – Самое лице Господа и славу силы Его – и сущность этой погибели: удаление верующих от лицезрения Божия. Поэтому не говорится просто ἀπὸ τῆς ἰσχύος, а сказано ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ, чем именно обозначается сила или могущество Иисуса Христа во славе Его пришествия.I, 10. Следующее предложение: ὅταν ἔλθῃ ἐνδοξασθῆναι ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ καὶ θαυμασθῆναι ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν, относящееся в качестве придаточного времени к δίκην τίσουσιν ст. 9-го, указывает формально на цель второго пришествия Господа. Этою целью является то, чтобы Господь прославился в Его святых и сделался предметом изумления во всех, которые уверовали в Него. В этой цели откровения Господа – в Его прославлении во святых – вместе с тем, конечно, содержится указание на судьбу, какая ожидает верующих, т.е. на их прославление и блаженство в Господе, в противоположность только что обозначенной апостолом вечной погибели безбожников и неверующих. Выражение ἔλθῃ ἐνδοξασθῆναι соответствует выражению Ис.2:10: ἀναστῇ θραῦσαι. Кроме названного места стих этот напоминает еще Пс.88:8: ὁ θεὸς ἐνδοξαζό­με­νος ἐν βουλῇ ἁγίων, срв. Ис.49:3 и Пс.67:36: θαυμαστὸς ὁ θεὸς ἐν τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ, причем последнее выражение ἐν τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ апостол заменяет словами: ἐν πᾶσι τοῖς πιστεύσασι, более отвечающими существу христианства. В выражениях ἐνδοξασθῆναι (срв. Исх.14:4) и θαυμασθῆναι (срв. Сир.38:3; Прем.8:11) не содержится непосредственно той мысли, что святые Его будут прославлены прославлением в них Господа, а верующие в Него будут изумлены и возвеличены566, так как Он прославится и среди врагов Своих и удивит весь мир судом Своим. Этим замечанием устраняется само по себе возможное, но в данном случае ошибочное толкование предлога ἐν в смысле: в глазах, по суждению, так что святые и все верующие были бы прославлены и изумлены567. По смыслу ст. 12-го, где речь о прославлении имени Господа в людях, и по противоположности к стт. 8 и 9, где речь о наказании безбожников и неверующих, эти выражения должно понимать в том смысле, что прославятся не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос, и что это прославление Господа и изумление перед Ним проявится в противоположность безбожникам, которыми имя Божие хулится, во святых и верующих, в568 них сделается видимым, в них обнаружится, так что δόξα Господа произойдет от них и созерцание этой δόξа вызовет по отношению к Нему изумление569. Из слов апостола не видно, на кого произведет Господь такое величественное впечатление, но по связи с пророчеством Исаии (2:10, 19, 21), к которому примыкает рассматриваемое предложение, можно думать, что здесь прежде всего разумеются те, которые получат ощущение страха при пришествии Господа. Таким образом святые и верующие, при таком понимании ἐν, являются объектами, в которых проявится слава и величие Господа. Но если слава Господа обнаружится во святых и верующих, то и последние через это сами прославятся, сделаются участниками славы Иисуса Христа.Некоторые экзегеты570 различают οἱ ἅγιοι αὐτοῦ и πάντες οἱ πιστεύσαντες так же, как выше различаются οἱ μὴ εἰδότες θεὸν и οἱ μὴ ὑπακούουντες τῷ εὐαγγελίῳ, причем под οἱ ἅγιοι αὐτοῦ разумеют обращенных израильтян (срв. Рим.15:25, 31), а под πάντες οἱ πιστεύσαντες – обращенных язычников. Само собою понятно, что такое разделение вполне произвольно. Но с другой стороны неправильно считать это различие названий совершенно лишенным особого смысла и рассматривать второе дополнение ἐν τοῖς πιστεύσασι, как простой параллелизм, обусловленный двумя разными глаголами – ἐνδοξασθῆναι и θαυμασθῆναι571. Можно под ἅγιοι разуметь ангелов572 или ангелов и святых людей573. Но противоположение предшествующим мыслям заставляет ограничить смысл слова только людьми. Справедливо объясняет смысл этих выражений Гофман574, который пишет: „Мы видим, что глаголы и обозначение объектов соответствуют друг другу, т.е. прославление и святость – с одной стороны, изумление и вера – с другой. В прославлении выступает значение презираемой миром святости, и то, во что мы верим не видя, откроется и обнаружится пред всеми, так что мир изумится нашей вере“. Слава – δόξα– христиан сокрыта еще со Христом в Боге; она откроется и обнаружится вместе с Его явлением. Поэтому апостол в другом месте пишет: „Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе“ (Кол.3:3, 4). Эта мысль должна служить утешением для гонимых читателей. Чтобы применить непосредственно к самим читателям результаты откровения Господа Иисуса Христа, апостол пишет: καὶ θαυμασθῆναι ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν, „во всех уверовавших“. Этим ясно указывается на то, что все уверовавшие удостоятся блаженства, в том числе, конечно, и фессалоникийцы, которые уверовали в Евангелие Христа и свою веру твердо сохранили и мужественно укрепили в тех частых и жестоких гонениях, какие выпали на их долю. Но здесь нет различия между христианами из иудеев и христианами из язычников, или, как по аналогии с 1Фес.4:13 ff. думает Гофман, между такими христианами, которые доживут до пришествия Христа, и такими, которые умрут прежде Его пришествия. В том и другом случае различие между οἱ ἅγιοι αὐτοῦ и πάντες οἱ πιστεύσαντες является очень искусственным и далеким от простого и непосредственного смысла текста.Далее апостол прибавляет: ὅτι ἐπιστεύθη τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ᾿ ὑμᾶς ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ. Много разногласий возбуждает вопрос: к чему относится прибавление ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ, „в тот день“? Одни толкователи575 относят его к непосредственно предшествующему предложению: ὅτι ἐπιστεύθη…ὑμᾶς, и переводят или так: „потому что наше свидетельство, данное вам (ἐφ᾿ ὑμᾶς), будет удостоверено в тот день“ (т.е. в день суда) или:... „будет удостоверено в вас“, т.е. благодаря вам. При этом аорист ἐπιστεύθη объясняется в смысле futurum exactum. Такое понимание невозможно, во-первых, потому, что реальное удостоверение результатов апостольской проповеди может быть сделано только одновременно с пришествием Иисуса Христа, но не раньше; во-вторых, потому, что вообще-то с грамматической точки зрения нелегко объяснить аорист в качестве futurum exactum576.Другие – и притом большинство577 – относят слова ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ к инфинитивам ст. 10-а: ἐνδοξασθῆναι и θαυμασθῆναι, а непосредственно следующее предложение: ὅτι ἐπιστεύθη… ὑμᾶς, оторванное таким образом от слов ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ, считают парантезой, т.е. вводным предложением578. Это вводное предложение, будучи соединено с непосредствено-предшествующими словами ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν в качестве их обоснования, имеет своею целью дать читателям послания удостоверение в их действительной принадлежности к верующим: „потому что наше свидетельство, данное вам, нашло себе веру“. При этом μαρτύριον является синонимом εὐαγγέλιον, κήρυγμα или διδασκαλία. По аналогии с 1Фес.2:2: λαλῆσαι πρὸς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον и 2:9: ἐκηρύξαμεν εἰς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον следует объяснять и ἐφ᾿ ὑμᾶς: оно не может принадлежать к ἐπιστεύθη – нашло в вас веру (это было бы выражено посредством ἐφ᾿ или лучше ἐν или παρ’ ὑμῖν), но оно служит определением к μαρτύριον: наше свидетельство или проповедь, предложенная вам (срв. Лк.9:5). Что касается того, чем объяснить поставление слов ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ, относящихся по логической связи мыслей к ἐνδοξασθῆναι и θαυμασθῆναι, позади вводного предложения, то относительно этого мы должны сказать следующее. Может быть эти слова взяты апостолом из параллельного пророчества Исаии 2 гл., где выражение ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ встречается два раза (11, 17) в заключении и один раз в начале (ст. 20) длинной эсхатологической речи. А может быть, апостол этим присоединением ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ имеет в виду оттенить страшную сторону великого судного дня: repetit „in die illa“, ut fidelium vota cohibebat, ne ultra modum festinent (Кальвин).I. II. 12. Далее следует молитва апостола о том, чтобы Бог „исполнил“ (сделал полным или совершенным) хотение (волю) и дело фессалоникийцев: εἰς ὃ καὶ προσευχόμεθα πάντοτε περὶ ὑμῶν, ἵνα ὑμᾶς ἀξιώσῃ τῆς κλήσεως ὁ θεὸς ἡμῶν καὶ πληρώσῃ πᾶσαν εὐδοκίαν ἀγαθωσύνης καὶ ἔργον πίστεως ἐν δυνάμει, ὅπως ἐνδοξασθῇ τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ ἐν ὑμῖν, καὶ ὑμεῖς ἐν αὐτῷ κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.Как понимать εἰς ὅ?Εἰς ὅ – по употреблению в форме εἰς τοῦτο Мк.1:38; εἰς αὐτὸ τοῦτο 2Κοр.5:5; εἰς τοῦτο – ἵνα... Ин.18:37; 1Ин.3:8; Рим.14:9; 2Κοр.2:9; 1Пет.4:6: εἰς αὐτὸ τοῦτο – ἵνα... Рим.9:17; Кол.4:8; Еф.6:22; εἰς τί Мф.26:8; Мк.14:4; εἰς ὅ Кол.1:29 – первоначально должно понимать в финальном смысле, в смысле цели, какую кто-либо преследует, в смысле намерения, какое кто-либо имеет в виду. Так именно и понимают εἰς ὅ в данном случае Де-Ветте579 и Гофман580. Однако нельзя здесь понимать εἰς ὅ в финальном смысле, потому что ап. Павел не мог считать, чтобы прославление верующих (ἐνδοξασθῆναι), к чему εἰς ὅ относится, зависело только от его молитвы. Финальное значение εἰς ὅ в нашем месте, равно как и в других местах, где εἰς τοῦτο стоит с ἵνα, ослаблено следующим предложением цели ἵνα ἀξιώσῃ… καὶ πληρώσῃ, так что не будет грамматическою погрешностью понимать εἰς ὅ в общем смысле: „в этом отношении, об этом“581, „принимая это во внимание“582. Таким образом εἰς ὅ вводит здесь новое предложение, которое обозначает не цель и не основание прославления (10-а) читателей (10-b) в день суда (10-с) (διό, quapropter, Гроций), не повод прославления (itaque, Коппе), а направление апостольской молитвы.Апостол молится о том, чтобы Бог удостоил общину призвания к Себе. Тут одни говорят, что так как община уже призвана, то ἀξιοῦν должно значить „сделать достойной“583; другие, понимая ἀξιοῦν в правильном значении „считать достойным“, объясняют κλῆσις не в смысле уже совершившeгося призвания, а в смысле будущeго блаженства584. Оба взгляда неверны. Ἀξιοῦν в Новом Завете не имеет значения „делать достойным“585. Встречаясь в Новом Завете 7 раз, оно везде означает „считать достойным, признавать достойным“ (Лк.7:7; Деян.15:38, 28:22; 2Фес.1:11; 1Тим.5:17; Евр.3:3, 10:29). Если бы даже ἀξιοῦν и означало „делать достойным“, то этим ничего еще не достигалось бы, потому что и тогда призвание, чтобы снизойти на достойных его, оказалось бы делом будущего. Равным образом и κλῆσις не означает будущего блаженства, к которому призываются люди. Ссылка Люнемана на Флп.3:14 неосновательна. То, к чему апостол призывает там христиан, называется βραβεῖον, а не ἄνω κλῆσις, и блаженство называется κλῆσις только потому, что это – зов с неба, его обещающий (ἡ ἐπоυράνιος κλῆσις, срв. Евр.3:1). Таким образом с грамматической точки зрения недоказательно, с логической – ненеобходимо понимать κλῆσις пассивно, как „осуществление призвания“ (Berufen-werden) или как то блаженство, к какому мы будем призваны.Кλῆσις употребляется в Новом Завете в техническом смысле Божественного приглашения или зова, при посредстве Евангельской проповеди, ко спасению и блаженству в Царстве Божием (срв. Ефес.1:18; Рим.11:29; Флп.3:14; Евр.3:1). Фессалоникийцы, благодаря апостольской проповеди (Евр.3:1; 2Пет.1:10; Еф.1:18, 4:1, 4:4; 2Тим.1:9; Рим.11:29), уже удостоились Божественного призвания. Но от этого призвания следует отличать будущее призвание или приглашение стать в ряды избранников, имеющее последовать от Господа в день страшного суда (срв. Мф.25:34, 22:3, 9; Лк.14:16, 17; Откр.19:9)586. Апостол молится о том, чтобы фессалоникийцы оставались верны Божественному призванию, совершившемуся посредством апостольской проповеди, и удостоились окончательного будущего призвания и, главным образом, чтобы совершившийся уже κλῆσις τοῦ θεοῦ пребывал с ними неизменно (ἀμεταμέλητος Рим.11:29), так как христиане по причине дурной жизни могут лишиться Божественной милости и благодатных плодов первого призвания (срв. Рим.11:20 ff.; 2Кор.6:1; Гал.5:4)587.Это – одно, чего апостол всегда просит для фессалоникийцев. Союз кαί перед προσευχόμεθα объясняется тесною связью этой апостольской молитвы с раннейшим. Апостол потому просит Бога удостоить фесалоникийских христиан избрания, что он всегда имеет в виду Божественную оценку людей, конечную и решительную, имеющую произойти в день страшного суда, когда придет Христос, чтобы прославиться в верующих.Второе, о чем молится апостол, тесно связано с первым и состоит в том, чтобы Бог Своею всемогущею властью довел до совершенства добрые намерения, а равно и дела веры. Оба дополнения – εὐδοκίαν и ἔργον – относятся только к одним фессалоникийцам. Толкователи, единогласно относя слова ἔργον πίστεως к людям, к человеческому делу, неодинаково понимают слова: πᾶσαν εὐδοκίαν ἀγαθωσύνης. Одни толкователи588 понимают это выражение в смысле „всякого благоволения к доброму намерению“, причем εὐδοκία относят всецело к Богу, а ἀγαθωσύνη – к делу людей (= πληρώσῃ ἀγαθωσύνην, ἥ ἐστιν αὐτοῦ εὐδοκία); другие589 понимают это выражение в смысле указания на Бога, в значении Его милостивого благоволения, Его благой воли относительно спасения людей (gen. qualit). Против такого двойственного понимания слов πᾶσαν εὐδοκίαν ἀγαθωσύνης, в сущности очень близкого одно к другому, нужно сказать следующее. Если бы действительно здесь заключалось противоположение между Божеской εὐδοκία и человеческим ἔργον, то оно было бы как-нибудь обозначено, хотя бы посредством местоимений αὐτοῦ и ὑμῶν. Здесь не только нет такого различия, но местоимение πᾶσαν, напротив, соединяет эти два объекта в одно общее понятие, так как оно, очевидно, принадлежит и к ἔργον, ибо последнее, не будучи соединено с εὐδοκίαν, не могло бы стоять без члена. Наконец, слово πληροῦν стояло бы тогда в различных отношениях к обоим своим дополнениям и понималось бы различно: для εὐδοκίαν оно означало бы исполнение в смысле осуществления, для ἔργον πίστεως – исполнение в смысле усовершения. Εὐδοκία ἀγαθωσύνης и ἔργον πίστεως относятся взаимно, как „хотение“ и „действие“. В том же смысле, какой ап. Павел часто придает слову εὐδοκεῖν, т.е. в смысле человеческого желания или хотения, εὐδοκία обозначает здесь намерение к совершению чего-либо (срв. Рим.10:1; Флп.l:15), определенное ближе посредством gen. object. ἀγαθωσύνης. Ἀγαθωσύνη же, не ограниченное, как напр. в посл. к Гал.5:22, понятием только доброго отношения к людям, означает как в Рим.15:14 или Еф.5:6, где оно стоит рядом с δικαιοσύνη и ἀλήθεια, вообще нравственное состояние человека, воля которого направлена к добру. Πᾶσα εὐδοκία поэтому означает все и всякое расположение к доброму поступку. В первом случае πᾶσαν обозначает количество (= „все“) расположения, которым вы всегда обладали и обладаете включительно до настоящего момента (срв. πᾶσα οἰκοδομή Еф.2:21): в последнем – качество (какого рода?) расположения, причем здесь могут подразумеваться следующие конкретные его обнаружения: сострадание, согласие – мир, радость, верность, взаимное уважение и доверие и др. Хотению соответствует дело, ἔργον, как результат живой веры, т.е. все то, что фессалоникийцы осуществляли до сих пор в деле веры, напр. в знании, любви, терпении (срв. 1Фес.3:10: καταρτίσαι τἀ ὑστερήματα τῆς πίστεως ὑμῶν)590.Таким образом смысл апостольской молитвы будет такой: да доведет Бог до совершенства, до законченности, всякое хотение, соответствующее расположению человека, и всякое действие, соответствующее известной степени наличной веры. Только к такому толкованию подходит вполне πληρώσῃ, что собственно означает делать полным, доводить до совершенства, до конца (срв. напр. 2Кор.10:6; Флп.2:2). Так что в рассматриваемом месте речь идет не о развитии, но о конечной цели христианской жизни. „Поэтому то апостол и прибавляет ἐν δυνάμει, что означает не просто „могущественно“, но определяет это дело Божие, как особое проявление Его могущества. Речь идет о действии силы Божией, которою образующаяся, незаконченная истинно-христианская жизнь превращается в законченную и вполне достигнутую“591. Только к такому пониманию πληρώσῃ вполне подходит следующее предложение с ὅπως, указывающее, что́ должно осуществиться таким путем, а именно – возвеличение имени Господа нашего Иисуса в фессалоникийских христианах и их собственное прославление в этом имени. Ἐν αὐτῷ, по развитию мысли, должно быть отнесено к τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ, a не к ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς. Имя здесь понимается, как показатель отношений христиан к Господу Иисусу: как дурными делами христиан оно порочится (срв. 1Пет.4:15), так добрыми их делами оно прославляется (Мф.5:16). Если христиане будут жить так, как свойственно имени Господа, которое выше всякого другого имени (Флп.2:9), т.е. свято и добродетельно, – то тем самым имя Господа будет возвеличено чрез них же: и наоборот, когда величие имени Господа обнаружится перед миром, тогда и сами христиане, исповедающие это имя, достигнут прославления (срв. Ин.17:10: δεδόξασμαι ἐν αὐτοῖς: 11:4, 12:16, 23:28, 13:61: Деян.3:13; Откр.21:23 f.: Рим.2:7, 10, 3:23, 5:2, 8:18, 21 и др.; также Ис.66:5: ἵνα τὸ ὄνομα κυρίου δοξασθῇ καὶ ὀφθῇ ἐν τῇ εὐφροσύνῃ αὐτῶν; Мал.1:11: τὸ ὄνομά μου δεδόξασται ἐν τοῖς ἔθνεσιν).Призвание и возвеличение христиан, ожидающее их в будущем, произойдет не вследствие их заслуг (Еф.2:8–10), а κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Мы будем обязаны этим не самим себе, а милости Господа Бога нашего Иисуса Христа. Здесь идет речь не о Боге Отце и Боге Сыне592, но об одной Божественной ипостаси, – об Иисусе Христе, Который называется здесь Господом и вместе Богом нашим. Вопрос спорный, может ли относиться ко Христу предикат θεὸς или не может. Обыкновенно против такого предикативного обозначения Иисуса Христа посредством имени θεὸς возражают то, что название Христа Богом не соответствует догматическим убеждениям апостола. Но остается недоказанным, существовало ли такое догматическое убеждение у апостола или не существовало. Когда апостол называет христиан ἐπικαλούμενοι τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ 1Κοр.1:2, тο он приписывает в данном случае Христу такое же значение, как и в 1Кор.8:5, 6, где он ставит Его, Кύριος'а, наряду с Богом Отцем, Θεός’ом, – а отсюда к придикативному обозначению Иисуса Христа посредством имени θεός только один шаг, потому что дело идет именно о предикативном названии Христа θεός’οм, а не о слове θεός, как собственном имени. Тем не менее мы должны откровенно сказать, что на основании законов и правил новозаветного языка вообще и речи ап. Павла – в частности нельзя точно и определенно решить вопросы о том, являются ли здесь слова τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου двумя предикатами одного субъекта, т.е. Иисуса Христа, или θεός и Ἰησοῦς Χριστός суть два настолько различных субъекта, что даже не было необходимости обозначить между ними разницу хотя бы посредством повторения члена. Правда, мы можем сослаться на два правила из новозаветной грамматики Blass’a, говорящие, по-видимому, о сродных для нашего места случах. Одно из них гласит: слова θεός и κύριος часто не имеют члена после предлогов (ἀπὸ θεοῦ Ин.3:2; ἐν κυρίῳ – часто) и в родительном падеже, если он зависит от существительного, не имеющего члена (напр. θεοῦ εἰμι υἱός Мф.27:40 и др.)593. И еще: при бесчленном θεός приложение также не имеет члена, но только в торжественных речениях, как напр. во вступлении посланий (Рим.1:7: ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰῦ. Χῦ. и др.), равно как и κύριος, как приложение к Иисусу Христу, не имеет иногда члена, чаще всего во вступлениях посланий594. Нам оставалось бы только приложить указанные правила к нашему месту. Но характерно, что сам Blass, из которого мы процитовали эти две выдержки, о нашем месте предусмотрительно не упоминает. Вместе с филологами и толкователи текста расходятся в понимании данного выражения. Во всяком случае, при оценке вопроса с грамматической точки зрения, возможно и очень вероятно, что слова τοῦ θεοῦ ἡμῶν связаны со словами τοῦ κυρίου Ἰῦ. Χῦ. одним и тем же членом и что, следовательно, θεοῦ и κυρίου являются предикатами к Ἰησοῦ Χριστοῦ. А если так, то мы имеем здесь дело с одним из тех новозаветных мест, где Христу придается предикат Бог, θεός (срв. Рим.9:5; Ин.1:1, 20:28: ὁ κύριος μου καὶ ὁ θεός μου; Тит.2:13: τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰῦ. Χῦ.; 2Пет.1:1: τοῦ θεοῦ ἡμῶν (א: τοῦ κυρίου) καὶ σωτήρος Ἰῦ. Χῦ. и 1:11). Рассматриваемое нами место мы относим к числу приведенных мест и обозначение τοῦ θεοῦ ἡμῶν понимаем в приложении к κυρίου Ἰῦ. Χῦ., как одно целое наименование Господа нашего Иисуса Христа. К этому следует сделать только такую поправку. Включение предикативных определений в предложение цели, начинающееся с ὅπως (ст. 12), невозможно, как грубая тавтология, если считать τοῦ θεοῦ и τοῦ κυρίου обозначениями одного Иисуса Христа. Но эти предикативные определения лучше всего соединяются с глаголами стиха 11-го: ἀξιώσῃ и πληρώσῃ. Логический смысл речи и обоих обозначений Иисуса Христа будет такой: „Наш Бог“, именно Бог Отец, может удостоить читателей послания призвания к Себе и довести до совершенства их намерения и действия только через Того, Кто по любви к нам явился на земле во плоти, Чье имя мы, верующие, носим, Кто есть наш Бог и Господь Иисус Христос. Как отношение Бога к Израилю (срв. Тит.2:13, 14), так и отношение Христа к нам – Божественное отношение. Таким образом Иисус Христос в отличие от Бога Отца, Который по отношению к Нему, Сыну Человеческому, является θεός’ом, может быть назван „Богом нашим“ только в связи с упоминанием, что Он Господь наш или Спаситель595.Глава 2. Главная часть послания: учение ап. Павла о втором пришествии Господа нашего Иисуса ХристаI. Признаки второго пришествия 2:1–12Вторая глава находится в непосредственной, тесной связи с первой. Здесь содержится учение апостола о времени наступления второго пришествия. В первохристианстве, как мы уже говорили596, было сильно ожидание второго пришествия Господа. Гонения, переносимые фессалоникийскими христианами, делали это ожидание более интенсивным и напряженным, потому что по вере первых христиан второе пришествие должно было вознаградить их за все страдания. В 1:5 ff. апостол высказал мысль о том, что настоящие страдания и гонения читателей служат залогом их будущего прославления в день пришествия, что пришествие, действительно, принесет им не только избавление от всех скорбей и гонений, но и блаженство, прославление в Господе Иисусе. Но этого пришествия нельзя ожидать в непосредственной близости; возбужденное ожидание непосредственного конца мира неосновательно. Вот главная мысль второй главы и всего послания. Распорядок мыслей во 2-й главе такой. В 2:1, 2 формулируется тема и, в противоположность ложным слухам о наступлении дня Господня в непосредственной близости, ясно намечается собственное мнение апостола, что день этот не может наступить в непосредственной близости; стихи 3–12 обосновывают эту мысль учением об антихристе при помощи следующих 4-х положений: 3 и 4 ст. – пришествию должно предшествовать отпадение и откровение человека беззакония; 5–7 стт. указывают, почему не может наступить в настоящее время ἡ ἀποστασία и явится ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας; в 8 ст. говорится об уничтожении беззаконника Иисусом Христом; в 9–12 стт. изображаются действия антихриста.Апостол постепенно подготовил читателей к тому, что он хочет сейчас сказать им. После того как он высказал свою обязанность всегда благодарить Бога за преуспеяние фессалоникийской общины в христианской жизни, выразившееся в мужественном и стойком перенесении гонений и преследований, что делает несомненным будущий суд с его двойным воздаянием, и после того как к благодарности апостол присоединил молитву к Богу о прославлении фессалоникийских христиан во Христе Иисусе, – после этого апостол обращается с просьбой к самим читателям, касающейся второго пришествия Христа.Тема 2:1–2. 1. Ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς ἀδελφοί, ὑπὲρ τῆς παρουσίας τοῦ κυρίου (ἡμῶν)597 Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ᾿ αὐτόν, 2. εἰς τὸ μὴ ταχέως σαλευθῆναι ὑμᾶς ἀπὸ τοῦ νοὸς μηδὲ θροεῖσθαι μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγου μήτε δι᾿ ἐπιστολῆς ὡς δι᾿ ἡμῶν ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου. 3. μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον.Ап. Павел начинает свое наставление в форме просьбы (срв. 1Фес.4:1, 5:12). Ἐρωτᾶν в классическом греческом всегда употребляется для обозначения вопросительной просьбы спрашивать (interrogare), в Новом же Завете оно употребляется в значении просить rogare и предполагает близкие и равные отношения между теми, кто просит, и теми, кого просят598. Частица δέ указывает, что апостол хочет приступить к обсуждению вопроса о времени наступления того дня, когда верующие будут прославлены и притеснители их понесут наказание. Точное содержание самой просьбы указывается в 3 ст., а здесь обозначается вообще предмет просьбы, тема наставления: ὑπὲρ τῆς παρουσίας τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰῦ. Χῦ. καὶ ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ᾿ αὐτόν. Таким образом в апостольской просьбе речь идет о втором пришествии Иисуса Христа и о соединении с Ним христиан, причем ἐπισυναγωγή не подчинено599, а координировано с понятием παρουσία, хотя общий член указывает на их тесную связь. Предлог ὑπέρ употреблен здесь в смысле περί, как это часто бывает в аттическом языке и нередко у ап. Павла [ср. 2Кор.1:6, 8, 8:23, 12:8; особенно после глаголов: καυχᾶσθαι ὑπέρ 2Фес.1:4; 2Кор.5:12, 7:4, 14, 8:24, 9:23, 12:5; срв. καυχᾶσθαι περί 2Кор.10:8; φυσιοῦσθαι ὑπέρ, φρονεῖν ὑπέρ: срв. Ин.1:30, где некоторые кодексы и церковные писатели читают прямо περί600] и поэтому не может иметь другого значения, кроме: о, об, относительно, что касается601. Поэтому будет искусственно вместе с Люнеманом усиливать значение ὑπέρ: для пользы или „в интересах Христова пришествия“, – т.е. чтобы удалить от фессалоникийских христиан все ложное, предостеречь их от заблуждения в вопросе о пришествии602. С другой стороны нельзя вместе с древними латинскими толкователями603 понимать предлог ὑπέρ в качестве заклинательной формулы: per adventum. В Новом Завете ὑπέρ ни разу не употребляется в значении заклинательной формулы. С другой стороны такой перевод недопустим и логически, потому что едва ли бы ап. Павел мог делать предметом заклинания то, что он рассматривает далее просто как предмет научения.Слово παρουσία для обозначения второго пришествия Господа встречается у ап. Павла только в обоих посланиях к Фес. и в 1Кор.15:23. В 1Кор.1:8 правильнее читать ἐν τῇ ἡμέρᾳ. Кроме того παρουσία в этом же значении употребляется в посланиях Иакова, 2 Петра и 1 Иоанна. Выражение 2:1: ἐπισυναγωγὴ ἐπ’ αὐτόν находит себе объяснение в 1Фес.4:17, где апостол говорит о выступлении христиан (σὺν αὐτοῖς ἁρπαγησόμεθα) на встречу грядущему Господу. Существительное ἐπισυναγωγή604 встречается уже во 2Мак.2:7 для обозначения собрания или соединения иудеев в земном царстве Мессии; а глагол ἐπισυνάγειν встречается в Евангелиях для обозначения собрания верующих на суд по громогласной трубе ангелов (Мф.22:31: ἐπισυνάξουσιν τοὺς ἐκλεκτοὺς αὐτοῦ; срв. Μκ.13:27; Διδαχή 9, 4; 10, 5). Прибавление ἐπ᾿ αὐτόν не означает непременно собрания верующих в небесных сферах, не указывает на чудесный полет вверх. Поэтому нельзя переводить ἐπ᾿ αὐτόν „вверх к Нему“605, потому что ἐπί не обозначает этого, а просто указывает на непосредственную близость верующих ко Христу (лат. psope, ad; нем. an, bei, zu, hinzu; срв. Μκ.16:2; Лк.24:12; Деян.8:36; Ин.19:33; Деян.25:12; Откр.16:14 и др.)606. В местоимении ἡμῶν нельзя видеть доказательство того, будто апостол надеялся дожить до второго пришествия (срв. 1Фес.4:13 f.). Это ἡμῶν употреблено здесь в самом общем смысле для обозначения всех вообще христиан607.Следующая инфинитивная конструкция обращает внимание на цель апостольской просьбы: εἰς τὸ μὴ ταχέως σαλευθῆναι ὑμᾶς ἀπὸ τοῦ νοὸς μηδὲ θροεῖσθαι μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγου μήτε δι᾿ ἐπιστολῆς ὡς δι᾿ ἡμῶν, ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου. Апостол просит фессалоникийских христиан не терять присутствия духа и не беспокоиться по поводу распространившихся слухов о том, будто день Господень уже наступил.Σαλεύεσθαι (от σάλος – морское волнение, срв. Лк.21:25) первоначально означает двигаться, волноваться, колебаться – о ветре, море, о земле, срв. Мф.11:7; Деян.4:31, 16:26; Евр.12:26; Сир.16:8; Ис.7:2; Иер.20:3; Пс.15:8, 17:8; Иов.9:6; а потом в переносном смысле о духовных состояниях – волноваться, смущаться608 [Плутарх, dе amore prol. 1; consol. ad uxor. 4: τὸν ἐν πένθεσι σάλον609; Деян.17:13; часто в Пс.9:27, 12:5, 14:5, 15:8 (= Деян.2:25); Иудиф.12:16, 1Мак.6:8]. Понятие νοῦς у ап. Павла родственно с πνεῦμα и употребляется для обозначения духовной природы человека в противоположность σάρξ или σῶμα. Здесь же, как и в 1Кор.14:15: „προσεύξομαι τῷ πνεύματι, προσεύξομαι δὲ καὶ τῷ νοΐ“, νοῦς обозначает интеллектуальную сторону духовной природы человека, т.е. способность к здравому, ясному, спокойно-вдумчивому и критическому обсуждению всех явлений610. Поэтому σαλεύεσθαι ἀπὸ τοῦ νοὸς611 обозначает всякое душевное волнение (срв. напр. Иудиф.12:16), при котором человек временно теряет самообладание, лишается нормальной способности к ясному и рассудочно-спокойному мышлению. Θροεῖσθαι, понятие более обширное, чем σαλεύεσθαι, и родственное θορυβεῖσθαι (срв. Мк.13:7, где D читает θορυβεῖσθαι; срв. Мф.24:6), первоначально обозначает (от θρόος громкий зов, крик) провозглашать, громко кричать, говорить (часто в классич. греч. у трагиков); потом – пугаться, бояться. Таким образом θροεῖσθαι, как и σαλεύεσθαι, употребляется для обозначения сильных душевных волнений и возбуждений (срв. Песн.5:4: ἡ κοιλία μου ἐθροήθη) и отличается от последнего как более или менее постоянное душевное смущение человека, оставшегося без опоры, от потрясения человека, временно, под влиянием необычных происшествий, лишившегося способности к спокойному и нормальному мышлению. Примечательно, что сначала стоит аорист σαλευθῆναι, а потом настоящее θροεῖσθαι. Последнее состояние есть результат отдельных состояний и происшествий, обозначенных аористом; оно вводит новый момент, усиливающий речь. Поэтому нельзя читать μήτε, но μηδέ612. Поставленное рядом с σαλευθῆναι наречие ταχέως – быстро, скоро, опрометчиво – указывает, что фессалоникийские христиане должны критически обсуждать те явления и факты, какие их смущают, должны относиться к ним с подобающей серьезностью, а не верить им и не принимать их опрометчиво и легкомысленно.Итак, апостол просит фессалоникийских христиан не смущаться и не волноваться. Большинство экзегетов понимают это θροεῖσθαι в смысле радостного возбуждения, вызванного мыслью о близости пришествия. Действительно, первым христианам было присуще радостное ожидание последнего дня, как дня искупления, освобождения от земных страданий, а не как дня осуждения, срв. Лк.21:28; Флп.4:4 f; Ап.22:17, 20; Διδαχή 10:4. Но в данном случае лучше понимать θροεῖσθαι не в смысле радостного возбуждения, а в противоположном смысле, в смысле страха, испуга, ужаса. За это, кроме основного значения слова, говорит употребление его у Мк.13:7 и Мф.24:6. Предостережение же апостола в 1Фес.5:1 ff. о постоянной готовности к встрече судного дня давало читателям прямой повод опасаться, как бы последний день вместо спасения не принес им осуждения613.Поводом к волнению и беспокойству фессалоникийцев послужили, три явления: πνεῦμα, λόγος, ἐπιστολὴ – ὡς δι᾿ ἡμῶν. Последнее прибавление показывает, что эти явления не придуманы апостолом, а существовали в наличной действительности.Πνεῦμα (срв. 1Фес.5:19) – одно из проявлений св. Духа, обитавшего в христианской первообщине (срв. 1Кор.12 и 14 глл.). Здесь πνεῦμα обнаруживается в форме пророческой экстатической речи. Нельзя в нашем месте понимать πνεῦμα в смысле πνευματικός (abstractum pro concreto), т.е. видеть здесь указание на лиц, говорящих вдохновенно-пророческиe речи в христианских собраниях614, потому что соседние члены λόγος и ἐπιστολή, указывающие, как и πνεῦμα, на средства, при помощи которых читатели были введены в заблуждение, означают слово и послание в обыкновенном смысле, а не носителей слова и не авторов послания. С другой стороны πνεῦμα употреблено здесь субъективно (а не объективно в смысле προφητεία), в смысле такого действия св. Духа, когда человек выходит из пределов собственной мысли и речи и говорит то, что ему внушает Дух Божий, не давая себе ясного отчета в содержании своего пророческого слова (срв. 1Кор.14:2 ff.). Отсюда понятно значение следующего члена λόγος. Там, где λόγος не имеет при себе определений вроде τοῦ θεοῦ или τῆς προφητείας, в каких случаях оно обозначает боговдохновенную речь (срв. 1Кор.11:10 f.; Рим.12:6), оно является выражением самобытного, самостоятельного человеческого мышления. Таким образом πνεῦμα есть пророческое слово, произносимое под влиянием Божественного Духа (срв. 1Фес.5:19 – ἐνέργεια πνεύματος), а λόγος – самопроизвольное выражение собственных мыслей.Теперь вопрос в том: к чему относить прибавление ὡς δι᾿ ἡμῶν? Одни и притом большинство615 относят это прибавление только к ἐπιστολῆς, другие616 – к ἐπιστολῆς и λόγου, третьи617 – ко всем трем членам, в значении „от нас происшедших“, четвертые618 – соединяют ὡς δι᾿ ἡμῶν не с предшествующими существительными, а с глаголами σαλευθῆναι и θροεῖσθαι.В последнем объяснении правильно удерживается орудийное значение предлога διά. Предлог διά не употребляется для обозначения происхождения какого-нибудь письменного документа. Для этого употребляются другие предлоги – παρά и ἐκ. Во 2Пар.20:6 мы читаем (LXX): σὺν ταῖς ἐπιστολαῖς παρά τοῦ βασιλέως; в Деян.9:2: ᾐτήσατο παρ᾿ αὐτοῦ ἐπιστολὰς и в 22:5: παρ᾿ ὧν καὶ ἐπιστολὰς δεξάμενος. Для обозначения происхождения послания употребляется также предлог έκ: ἢ μὴ χρῄζομεν ὥς τινες συστατικῶν ἐπιστολῶν πρὸς ὑμᾶς ἢ ἐξ ὑμῶν (2Кор.3:1). Предлог διά обозначает посредника, писавшего или передавшего послание, а не автора последнего. Это, например, видно из 1Пет.5:12: διά Σιλουανοῦ ὑμῖν τοῦ πιστοῦ ἀδελφοῦ ὡς λογίζομαι, δι᾿ ὀλίγων ἔγραψα κτλ. Верно, что в настоящем случае δι᾿ ἡμῶν не просто – ἀφ’ или παρ’ ἡμῶν. Но это обстоятельство еще не дает повода соединять ὡς δι᾿ ἡμῶν с глаголами: сами экзегеты, придерживающиеся такого соединения, не отрицают двусмысленности его с грамматической точки зрения (Askwith, s. 99), а Воленберг (s. 139) предлагает его как-то нерешительно. Непосредственный смысл выражений и вместе с тем принятая грамматическая конструкция говорят за принадлежность ὡς δι᾿ ἡμῶν ко всем трем понятиям. Все члены отделены друг от друга частицею μήτε. Эта частица соединяет понятия в их подразделениях, а не противополагает одно другому, как μηδέ. Однако же логический смысл речи говорит против соединения ὡς δι᾿ ἡμῶν с διὰ πνεύματος. Одушевленная пророческая речь требует личного присутствия пророчествующего619. Предполагать, что в общине могли распространиться пророческие изречения ап. Павла620, сказанные им в другое время и в другом месте, значит ослаблять смысл πνεῦμα, которое было в первохристианстве явлением постоянным и в фессалоникийской общине, в частности, особенно популярным.Против соединения ὡς δι᾿ ἡμῶν с διὰ λόγου возражают, что в этом случае под λόγος следовало бы подразумевать какое-нибудь словесное изустное наставление, ошибочно приписанное ап. Павлу, а между тем само послание не подтверждает такого предположения, как оно подтверждает тот факт, что в общине появилось подложное послание, принятое ею за апостольское. Но если в ст. 15: εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι᾿ ἐπιστολῆς ἡμῶν под λόγος следует разуметь апостольское слово, то на этом же основании нельзя и во 2 ст. отделять λόγος от ἐπιστολής, только в последнем случае следует удерживать вышеприведенное различие между речью боговдохновенною и простою человеческою речью. Эту параллель считают непригодной по тем основаниям, что там речь о подлинном послании ап. Павла, что там связь ясная и определенная, что там, наконец, поставлено два члена, а не три, как здесь. Но эти основания очень незначительны. В наставлении апостола хранить его предания (2:15), так же, как и в 3:17, чувствуется указание на более серьезное и ревностное отношение к его проповеди, на ценность его изустного учения, что может быть вызывалось именно необходимостью отличать его апостольские изустные наставления от проповеди „непризванных“.Против связи ὡς δι᾿ ἡμῶν с последним членом δι᾿ ἐπιστολῆς никто ничего не возражает, а напротив большинство ограничивается только этою связью, не соединяя ὡς δι᾿ ἡμῶν с другими членами621. По аналогии с 3:17 под ἐπιστολή обыкновенно подразумевают здесь подложное послание. Но мы вправе ожидать, что ап. Павел в этом случае выразился бы более определенно и обличил бы подделку, если она была сознательной и злобной. Скорее можно предположить, что здесь дело идет просто о каком-то слухе, будто существовало какое-то послание ап. Павла, на котором и основывалась мысль о наступлении дня Господня, или лучше о каком-нибудь письменном произведении, которое было в обращении без подписи автора, т.е. было безымянным, но исходило из среды окружавших ап. Павла лиц, известных фессалоникийской общине, и без дурного умысла перетолковывало апостольские наставления, потому и приписывалось ап. Павлу. Конечно, здесь не может быть речи о послании ап. Павла к фессалоникийской общине, потому что апостол не выразился бы так общо́ о своем послании и, главное, не мог бы отрицать его принадлежности себе (ὡς δι᾿ ἡμῶν). Правда, ὡς может не обозначать отрицания, срв. 1Кор.7:25; Лк.16:1622; но в этих случаях ὡς связывает начинающиеся с него придаточные предложения с предшествующими главными. Здесь же связывать ὡς с отдаленными глаголами σαλευθῆναι и θροεῖσθαι противно грамматическим законам. Остается допустить, что ап. Павел в этом выражении отрицает принадлежность ему распространившегося в общине слова и послания623.Самое мнение, которое смутило общину, выражено словами: ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου.Стоящее тут ὡς ὅτι не всегда указывает на неосновательность той мысли, которую оно вводит, срв. напр. 2Кор.5:19: ὡς ὅτι Θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ, где ὡς ничего не отрицает, а только подчиняет ὅτι предшествующему существительному. Но в нашем месте ὡς несомненно указывает на неосновательность (субъективность) распространившегося в фессалоникийской общине слуха о наступлении дня Господня. Ὡς поставлено здесь затем, чтобы все следующее предложение, начинающееся с ὅτι и связанное с инфинитивами, подчинить предшествующим трем существительным в значении: „содержащими, что“.. Но вместе с тем во всем этом выражении ὡς ὅτι κτλ., если его рассматривать с логической стороны, содержится отрицание мнения о близком наступлении дня Господня. Все предложение ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου по связи мыслей (срв. 2:3) указывает на неосновательность или субъективный характер (ὡς) причины (ὅτι), породившей волнение и беспокойство фессалоникийских христиан. Обе частицы поэтому вполне можно передать нашим выражением: „как будто“. Смысл предложения получается такой. Апостол просит своих читателей не волноваться и не беспокоиться по поводу слухов о наступлении дня Господня, так как эти слухи неосновательны.Ἐνέστηκεν, по прямому грамматическому смыслу, не означает „предстоит в будущем“, а означает „наступил, уже тут“. У ап. Павла τὰ ἐνεστῶτα – „настоящее“ выразительно противополагается τὰ μέλλοντα – „будущему“ Рим.8:38; 1Кор.3:22; срв. также Гал.1:4 и 1Кор.7:26. Но буквальное значение этого предложения ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου, т.е. мнение о том, что день Господень уже наступил, не совсем подходит к действительному положению читателей. По ветхозаветным и первохристианским представлениям наступление дня Господня должно было сопровождаться многими поразительными чудесами, большими переменами во внешней природе. Ничего подобного в эту эпоху христианства не произошло. Поэтому ни один христианин того времени не мог сказать, что „день Господень уже наступил“ в таком смысле, что „мы уже живем в этот самый день“. Нельзя понимать ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου во внутреннем смысле, в смысле откровения Христа в нас (срв. 2Κοр.5:17; Рим.6:4), потому что наставления апостола направляются не против ложного понимания вида или образа пришествия, а против ложного представления о времени пришествия: апостол пишет не о том, что пришествие Господне будет видимым, осуществится или обнаружится иначе, чем думали читатели, а о том, что оно не может еще наступить, потому что не явился еще антихрист. Таким образом первый член предложения – ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου – понимался и апостолом и читателями в буквальном смысле. Но второй член предложения – ἐνέστηκεν – нельзя понимать буквально: ἐνέστηκεν должно обозначать не действительно настоящее, а почти что настоящее, непосредственную близость пришествия. Верно, по нашему мнению, переводят это выражение Люнеман и Шмидель: „день Господень сейчас наступит“, так что верующие находятся уже на пороге последних событий; этих событий еще нет, но они вот-вот наступят. Соответственно этому апостол пишет, что день Господень действительно предстоит, но только не в непосредственной близости. Выражение ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου взято из Ветхого Завета. Особенно часто оно встречается у пророков для обозначения времени явления Бога для наказания Его врагов, срв. Ис. 2:12; Иер.46:10; Иез.7:10, а также в специальном смысле для обозначения судного дня. Так прор. Иоил.2:31 отличает „великий и страшный день Господень“ от обыкновенных Божественных посещений. У ап. Павла для обозначения дня Господня, дня κατ’ ἐξοχήν, употребляется выражение ἡ ἡμέρα (Рим.13:12; Евр.10:25) и ἡ ἡμέρα ἐκείνη (2Фес.1:10; 2Тим.1:12, 18, 4:8).Далее излагается самая просьба, с которой апостол находит нужным обратиться к читателям послания. 3. Μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον· ὅτι ἐὰν μὴ ἔλθῃ ἡ ἀποστασία πρῶτον καὶ ἀποκαλυφθῇ ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας624, ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας, (4) ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα, ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι625, ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἔστιν θεός.Предложение, начинающееся с ὅτι, обосновывает предшествующее предостережение – не давать себя обманывать никаким образом (срв. Кол.2:9). Предложение это – эллиптическое, потому что оно не окончено. К следующему за ним предложению с ἐάν, живыми штрихами изображающему личность антихриста и его явление прежде пришествия Иисуса Христа и таким образом обусловливающему содержание причинного предложения с ὅτι, присоединяется воспоминание (ст. 5), прерывающее нить апостольской мысли и не дающее возможности после найти ее. Это быстрое течение апостольской речи не вредит, однако, ясности мысли. Содержание опущенного причинного предложения понятно само собою. По словам апостола, прежде наступления дня Господня должны иметь место два события: во-первых, должно совершится отступление и, во-вторых, явиться человек беззакония. Так как оба выражения апостол употребляет с определенным членом (ἡ ἀποστασία, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας), то отсюда ясно, что то и другое уже известно читателям послания. Далее в 5 ст. апостол прямо напоминает им, что он, будучи у них, уже говорил им об этом. Если явлению Господа будут предшествовать отступление и явление антихриста, – а этого в наличной действительности не замечается, – то день Господень еще не наступил. Эллиптическое предложение в полном виде должно быть выражено так: ὅτι οὐκ ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου.Кто говорит общине, что день Господень уже наступил, тот ее обманывает – ἐξαπατήσῃ, что означает вообще заблуждение, в которое слушатели могут быть вовлечены ложными средствами и знамениями (срв. ст. 2; Мф.24:4: βλέπετε μή τις ὑμᾶς πλανήσῃ; срв. Мк.13:5; Εф.5:6; Рим.16:18; Кол.2:18). Выражение κατὰ μηδένα τρόπον, усиливающее мысль (срв. Рим.3:2), надо понимать в самом общем смысле: „никаким образом или способом“, так что оно заключает в себе и все другие кроме названных во 2-м стихе способы обмана.Два события будут предшествовать явлению Господа: 1) отпадение и 2) откровение человека беззакония [поставленное между ними πρῶτον (срв. Лк.21:9; Мк.3:27; Мф.12:29) относится к обоим и определяет их общее временное отношение к пришествию). По семитскому образу выражения предикаты предшествуют субъектам, причем аорист стоит тут в значении fut. exact, и все существительные, являющиеся в предложении подлежащими, поставлены с определенным членом: это – понятия, обозначающие события, о которых апостол уже говорил читателям в бытность свою в Фессалонике (2:5). Смысл ἀποστασία мы выяснили в другом месте626.Высочайшим пунктом отпадения будет явление человека беззакония, которое рассматривается по аналогии с явлением Мессии (1:7), почему для обозначения явления антихриста апостол употребляет те же выражения ἀποκάλυψις и παρουσία, какими обозначается и явление Мессии. Человек беззакония или антихрист, по противоположению Христу, от вечности существовавшему в недрах Отца, в определенное время явившемуся во плоти на земле для спасения людей и имеющему вновь явиться в конце мира для суда над людьми, рассматривается как такой, который теперь существует скрыто, но впоследствии, в назначенное Богом время, выступит, выйдет из скрытого состояния, откроется. Где именно скрывается в настоящее время антихрист, на основании выражения ἀποκαλυφθῇ сказать нельзя. Явится ли он с неба, воскреснет ли из мертвых в лице Антиоха Епифана (Гофман) или Нерона (Шмидель), или он существует уже на земле, только скрыто и незаметно, и в свое время откроется, – все это только возможности, очень загадочные. Говорить о явлении антихриста с неба совершенно нельзя, потому что антихрист будет обыкновенным человеком и, очевидно, произойдет так же, как обыкновенно происходят люди, т.е. путем рождения. Нельзя отождествлять антихриста с Антиохом Епифаном и Нероном, потому что образ антихриста отличается от исторического образа названных царей627, и потому нельзя говорить о воскресении антихриста. Стих 7 говорит в пользу третьей возможности, хотя и тут собственно говорится о предмете, а не о лице. Итак, из выражения ἀποκαλυφθῇ нельзя сделать определенного вывода о том, откуда и каким именно образом явится антихрист. Это выражение обозначает просто видимое, открытое (ἀποκαλύπτειν – снимать покрывало, открывать, делать видимым) явление антихриста. Таков смысл выражений ἀποκάλυψις, ἀποκαλύπτω.По своей сущности и своему происхождению антихрист изображается, как ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας по одному чтению, и ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας – по другому. Смысл этих выражений мы уже разъяснили628.Следующее приложение ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας указывает на конечную судьбу антихриста. Выражение это, по-видимому, заимствовано из Ис.57:6: τέκνα ἀπωλείας σπέρμα ἄνομον (срв. Рим.2:12), как ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας из псалма 88:23. Гебраизированно υἱός в этой связи тождественно со словом ἄνθρωπος (срв. υἱὸς θανάτου 1Цар.20:31; 2Цар.12:5 и ἄνθρ. θανάτου 2Цар.19:28; 3Цар.2:26). Выражение υἱὸς ἀπωλείας применительно к еврейскому словоупотреблению с род. лица или вещи обозначает не происхождение, но принадлежность, здесь – судьбу (срв. Мф.23:15 – τῆς γεέννης: τοῦ φωτός – Лк.16:8; Ин.16:36; 1Фес.5:5), т.е. здесь указывается именно на то, что антихрист погибнет. В этом выражении таким образом не дается той мысли, чтобы человек беззакония стал причиною гибели других629; эта мысль привнесена для объяснения рассматриваемого места из Откр.9:11. Выражение это применяется в Новом Завете различно: у Ин.17:12 так назван Иуда Искариот; в Ап.17:8, 11 это выражение относится к зверю будущего: εἰς ἀπωλείαν ὑπάγει. Таким образом здесь речь о конечной судьбе богопротивника; мысль эта в ст. 8 подтверждается.Третье обозначение антихриста очень длинно: ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα (4 а); к этому обозначению по тесной внутренней связи примыкает следующее придаточное следствие – ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἔστιν θεός (4 b), показывающее, до какой степени дойдет его противление (ἀντικείσθαι, срв. Лк.13:17) и превозношение (ὑπεραίρεσθαι, срв. Κοр.12:7). К двум последним понятиям относится приложение с предлогом ἐπί: ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα. Предлог ἐπί, выражая враждебное направление, одинаково легко подходит как к понятию ὑπεραίρεσθαι, так и к ἀντικεῖσθαι, и поэтому нет оснований принимать ἀντικείμενος за самостоятельное понятие630. В пользу этого соединения говорит также общий член, поставленный только пред первым причастием. Таким образом нельзя назвать такое соединение цеугматическим (zeugma, гр. ζεῦγμα – соединение двух или нескольких существительных с таким глаголом, который по смыслу подходит только к одному из них). Выражение стиха 4 а, как мы уже говорили631, примыкает к Дан.8:25 и особенно 11:36 ff. Апостольское изображение человека беззакония тем отличается от Данииловой характеристики боговраждебного царя, что в нем нет таких черт, как презренное отношение к отеческим законам и страсть к женщинам, но вместо этого у апостола резче выражено богопротивление антихриста. По словам апостола, антихрист воспротивится и превознесется ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα. Прибавлением слова λεγόμενον апостол, очевидно, дает понять, что он называет языческих богов именем θεός только с известным ограничением (срв. 1Кор.8:5–6: καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶ λεγόμενοι θεοὶ… ἀλλ’ ἡμῖν εἷς Θεὸς ὁ πατὴρ κτλ; 10:20; Гал.4:8; Деян.17:23, 14:15; Иер.2:11). Указанные параллели не дают оснований понимать термин „бог“ в настоящем случае в смысле лиц, облеченных властью, или ангельских существ, срв. Ин.10:34; Пс.81:6632. Выражение σέβασμα, употребленное в Новом Завете ап. Павлом в речи, сказанной в афинском ареопаге (Деян.17:23), обозначает не Божеское существо633, а вообще все, что служит предметом Божеского почитания и благоговейного страха, как то: жертву, алтарь, храм, молитву, изображения Бога и т.п. (срв. Прем.14:20, 15:17). Уже по одному этому враждебному отношению ко всему тому, что носит в той или иной степени Божественный авторитет, под человеком беззакония никак нельзя разуметь фанатика-иудея. Дело идет, по-видимому, о человеке, который явится из языческой среды, который таким образом и по происхождению и по богопротивной деятельности своей будет подобен Антиоху Епифану, в ненависти которого по отношению к избранному народу Божию впервые осуществилось пророчество Даниила. Его антирелигиозное отношение ко всему святому дойдет до такой степени, „что он сам (αὐτόν поставлено с выразительностью в противоположность τοῦ θεοῦ) сядет в храме Бога“. Ναός обозначает алтарь, внутреннее святилище, в противоположность ἱερόν, которое указывает и на другие части храма. Выражение ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ ап. Павел обыкновенно употребляет в переносном смысле, срв. 1Кор.3:16, 17; 2Кор.6:16; Еф.2:21, здесь же, по нашему мнению, оно употреблено в буквальном смысле634.Следующее причастие ἀποδεικνύντα объясняет точнее предшествующую черту человека беззакония, его самопосаждение в храме. Таким действием своим (это именно обозначается словом ἀποδεικνύντα, срв. Деян.2:22), а не просто словами или речами или только видимостью дел635, он будет стараться доказать, ὅτι ἔστιν θεός. Логическое ударение лежит здесь на ἔστιν, т.е. человек беззакония провозгласит, что он есть действительно Бог, объявит себя за единого и единственного Бога, Которому должны будут все покланяться, а не просто захочет только сравняться с высочайшим Богом.Таким образом человек беззакония изображается, как полная карикатура Иисуса Христа. Поэтому его явление обозначается понятием ἀποκάλυψις, как первое и второе пришествие Христа (срв. 1:7; 1Пет.1:13, 1:20, 5:4 и др.). Антихрист воплотит в своем лице все человеческое беззаконие, в нем последнее достигнет своей вершины и полноты, в противоположность Христу, воплотившему в Своем Лице высочайшую праведность. В то время как Христос будет прославлен Отцом Своим, как Господь будущего мира, тот подвергнется вечной погибели и вечному осуждению. Он будет настолько презирать всякое проявление богопочитания, что сядет, в горделивом самообоготворении, на престол Божий в храме Божием, в то время как Христос выражал Свое богопочитание смиренным подчинением святому закону Божию, и словом (Лк.2:49) и делом (Ин.2:14 ff.; Мф.21:12 ff) отдавал должную честь храму Божию, за что Бог посадил Его одесную Себя на небесах и провозгласил Его Сыном Божиим, чтобы поклонились Ему все ангелы Божии636.По учению апостола, пред вторым пришествием Христовым должно совершиться отпадение и явиться человек беззакония. Так как оба эти понятия употреблены с определенным членом, то, очевидно, обозначенные ими события в своем существе были уже известны читателям послания. В 5-м ст.: „οὐ μνημονεύετε ὅτι ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς ταῦτα ἔλεγον ὑμῖν“ апостол прямо напоминает им, что он уже не раз во время своего пребывания в Фессалонике (1Фес.3:4) говорил (ἔλεγον = imperfectum) им о том, что пришествию Христову должны будут предшествовать два явления, о которых речь в 3 ст. Говоря в общих и для обычного сознания неясных и неопределенных выражениях о событиях, относящихся к концу мира (эсхатологии) и составляющих трудный и вместе важный предмет христианского знания, апостол в данном случае обращается к памяти своих читателей (срв. 1Фес.2:9, 3:3–4, 4:2), указывая им на то, о чем он сам лично и непосредственно беседовал с ними (срв. Деян.17:7). Неожиданное выступление 1-го лица singular. объясняется так же, как в 1Фес.2:17 и 3:4: ап. Павел вообще не имеет привычки отделять себя от своих сотрудников, проповедь Евангелия он считает общим делом, поэтому он и пишет чаще ἡμεῖς, хотя это ἡμεῖς указывает больше всего на одного его, чем на его сотрудников. Здесь же в 2:5, как и в других названных местах, явилась необходимость точнее обозначить одного апостола, напомнить читателям об его личных наставлениях. Некоторые экзегеты637 в вопросе 5 ст. видят легкое порицание за неправильное истолкование некоторых мест из 1 послания (особ. 4:15 f. и 5:1 ff). С этим можно согласиться, потому что, действительно, первое послание могло навести на мысль о близости пришествия638.Далее апостол пишет: καὶ νῦν τὸ κατέχον οἴδατε εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ. Трудно решить вопрос, в какой логической связи стоит этот стих с предшествующим. Что означает это соединение посредством καὶ νῦν?По толкованию Гофмана639, стихи 5 и 6 составляют одно целое. По его мнению, нельзя закончить это предложение словом ὑμῖν, т.е. 5 стихом, потому что предложения μνημονεύετε и οἴδατε однородны. На этом основании Гофман подчиняет предложение 6-го стиха предшествующему οὐ μνημονεύετε (ст. 5) и понимает его, как второй член одного вопросительного предложения. Однако грамматическая конструкция обоих предложений говорит против их однородности. Если бы они были однородны, если бы, действительно, апостол хотел распространить вопросительный характер первого предложения и на второе, то мы вправе были бы ожидать повторения οὐ, т.е. καὶ οὐκ οἴδατε νῦν τὸ κατέχον?Некоторые640 понимают καὶ νῦν в логическом смысле, и частицу νῦν – в качестве частицы следствия: „итак“ или в качестве переходной частицы, просто продолжающей речь и указывающей на то, что́ теперь входит в речь, без противоположения этого καὶ νῦν предшествующему ἔτι ὤν или следующему ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ. При таком понимании καὶ νῦν всему стиху дается следующий смысл: „и теперь (= и вот, итак), т.е. чтобы перейти к следующему пункту, – вы знаете удерживающее и его назначение, которое состоит в том, что оно удерживает явление антихриста, чтобы он, антихрист, открылся в определенное, Богом назначенное, время“. Однако параллельные места из кн. Деяний 3:17, 4:29, 7:34, 10:5, 13:11, 20:22, 25, на которые при этом ссылаются в доказательство возможности логического значения καὶ νῦν, в действительности говорят о темпоральном значении καὶ νῦν. И вообще νῦν всегда употребляется в качестве частицы времени, выразительно указывающей на настоящее время, на то, что сейчас есть, в противоположность прошедшему или будущему времени.Нельзя здесь понимать καὶ νῦν в смысле противоположения теперешнего знания, высказываемого письменно, раннейшему устному наставлению (5 ст.: ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς)641. В этом случае предмет настоящего знания представлялся бы другим, новым, по сравнению с прошедшими наставлениями (μνημονεύετε), и грамматическая конструкция предложения была бы иная, именно: καί стояло бы перед τὸ κατέχων. Кроме того указанное понимание καὶ νῦν вызывает следующие недоумения. Откуда фессалоникийцы должны бы знать это новое, о чем до сих пор они ничего не слыхали? Из первого послания? Но там об этом не было речи. Из обстоятельств времени? Но неизвестно, обнаруживалось ли как-нибудь τὸ κατέχον в течение пребывания апостола в Фессалонике. Или они узнали о существовании τὸ κατέχον из раннейших бесед апостола? Это только и возможно, но тогда содержание этого предложения с καὶ νῦν не будет отличаться от прошлого уже известного им знания. Поэтому нельзя в καὶ νῦν искать противоположения настоящего знания раннейшим беседам апостола.Наиболее естественно толковать νῦν в смысле противоположения настоящего указанному событию будущего, именно откровению человека беззакония, имеющему последовать „в его время“. Отсюда не следует однако, чтобы νῦν относилось к τὸ κατέχον642, как после и сказано: ὁ κατέχων ἄρτι, а не к οἴδατε, потому что положение частицы νῦν впереди члена вместо τὸ νῦν κατέχον или τὸ κατέχον νῦν говорит против связи νῦν с κατέχον. Связь и значение νῦν верно, по нашему мнению, определил Гофман: “в противоположность будущему, когда откроется человек греха, читатели теперь знают то, что удерживает явление человека греха, потому что это „удерживающее“ лежит в настоящем, для них известном“643. В этом случае правильнее выразиться именпо так, как выразился апостол, чем сказать: τὸ νῦν κατέχον, потому что такое выражение можно превратно истолковать в смысле указания на ныне существующее препятствие в отличие от другого препятствия, имеющего явиться в будущем. Назначение τὸ κατέχον указано в следующем финально-инфинитивном предложении εἰς τὸ κτλ: оно состоит в том, чтобы препятствовать откровению человека беззакония до назначенного для этого времени. Беззаконник откроется в свое, именно в его время, т.е. во время, для него определенное и назначенное Богом. Смысл τὸ κατέχον мы уже определили644.Назначение удерживающего состоит в том, чтобы человек беззакония появился в такое время, которое по Божественным планам будет принадлежать ему, будет его временем (=ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ). Пока еще существует удерживающее, человек беззакония не может появиться; поэтому и настоящее не принадлежит ему. К такому назначению удерживающего тесно примыкает следующее предложение с γάρ (ст. 7 и 8 а), три части которого – 1) τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας, 2) μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται и 3) καὶ τότε ἀποκαλυφθήσεται ὁ ἄνομος – находятся между собою в следующем соотношении: первая определяет настоящее время как такое, в которое беззаконие уже действует, но не во всей силе, и через то оправдывает необходимость теперешнего существования τὸ κατέχον, вторая определяет событие будущего, после которого беззаконие проявится во всей силе, третья – прямое следствие полного откровения беззакония.Апостол мог бы просто говорить о беззаконии, что оно действует уже теперь, прежде явления ἄνομος’а, но он очень выразительно называет беззаконие тайной (τὸ μυστήριον) и ставит подлежащее на первом месте, а не говорит ἤδη γάρ, как напр. у Мф.3:10; 1Тим.5:15. Значение этого выражения τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας мы уже разъяснили645. Под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие (ἀνομίας = genet. epexegeticus), которое доступно познанию только верующего человека Это ἀνομία, беззаконие, безбожие или нечестие, соответствующее ἀποστασία 3-го стиха, ἤδη ἐνεργεῖται – действует уже теперь. Ἐνεργεῖται не пассивная, а средняя форма646, и означает: осуществляется, действует.Ἀνομία скрыто действует уже теперь, но открыто оно обнаружится не прежде того, μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται. Это эллиптическое предложение толкуют различно. Вульгата и вообще латинские тексты647 считают это предложение за два самостоятельных предложения и переводят так: tantum ut qui tenet nunc, teneat, doneс de medio fiat, причем одни объясняют понятие κατέχειν в смысле власти: кто имеет власть, пусть господствует (Августин, Пелагий и др.), другие объясняют это понятие при помощи подразумеваемых дополнений, как напр. fidem или Christum et veram ejus religionem (Эстий, s. 729) или ἀνομίαν (Шотт, s. 225). Слова μόνον ὁ κατέχων κτλ. составляют не предпосылку к следующему 8-му стиху: καὶ τότε ἀποκαλυφθήσεται κτλ., но ограничительное предложение к первой половине стиха: τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας так что γένηται оканчивает предложение. Наречие μόνον относится не к главному предложению, но служит началом эллиптического придаточного предложения, которое в полном виде должно бы звучать так: „только должно ждать, пока“ и т.д.648. Такая конструкция предложения имеет для себя параллель в Гал.2:10: μόνον τῶν πτωχῶv ἵνα μνημονεύωμεν649; там перед ἵνα поставлено дополнение с ударением, здесь перед ἕως между μόνον и ἕως поставлено подлежащее с ударением. Слова ὁ κατέχων ἄρτι тесно связаны между собой и обозначают препятствие, как личную силу, действующую в настоящее время (ἄρτι). По связи мысли ὁ κατέχων обозначает в сущности то же, что в ст. 5 обозначено средним родом τὸ κατέχον, т.е. одну и ту же силу, препятствующую явлению беззаконника, которая изображается с двух сторон: то как сила неодушевленная или предметная (τὸ κατέχον), то как сила личная (ὁ κατέχων). Для появления беззаконника требуется только, чтобы удерживающий удалился из той среды, где он пока действует. Ἐκ μέσου γίνεσθαι противоположно обычному выражению ἐv μέσῳ εἶναι – стоять на пути, мешать [Ксенофонт, Киропедия V, 2, 26; отсюда αἵρειν ἐκ τοῦ μέσου Кол.2:14; Ис. 57:2; Плутарх curios. 9, ἐκ μέσου γίνεσθαι, Плутарх, Тимол. 5, 3650]. Глагол γίνεσθαι – не страдательная, а средняя форма, и поэтому выражение ἐκ μέσου γίνεσθαι означает, что ὁ κατέχων сам, добровольно, уйдет с арены своей деятельности, а не будет удален силой. Связь обоих названных мест из Плутарха также не дает оснований понимать ἐκ μέσου γίνεσθαι непременно в смысле насильственного удаления651.2, 8. Καὶ τότε, продолжает апостол, ἀποκαλυφθήσεται ὁ ἄνομος. Кαὶ τότε резюмирует содержание эллиптического предложения ст. 7 b: μόνον…. ἕως. Само по себе оно употребляется для выражения напряженного состояния. Вот почему оно часто находится в эсхатологических отделах (Мк.13:21, 26, 27; Мф.24:10, 14, 30, 7:23, 16:27; 1Кор.4:5; Διδαχή 16, 4. 6). Фессалоникийские христиане были обеспокоены и приведены в смущение распространившимся ложным слухом о том, что день Господень предстоит в непосредственной близости (2 ст.). Они тем скорее могли поверить этому слуху, что переживаемые тяжелые гонения за веру Христову приняли за такие, которые должны были немедленно повлечь за собою наступление дня Господня. Апостол успокаивает их. День Господень наступит после того, как совершится отпадение и откроется беззаконник. Но отпадение еще не может произойти, беззаконник еще не может явиться, потому что удерживающий и удерживающее еще не устранены. Беззаконник может явиться только после удаления κατέχων’а. Ударение в этом предложении лежит именно на καὶ τότε, а не на ὁ ἄνομος или ἀποκαλυφθήσεται. Ὁ ἄνομος есть, конечно, антихрист, как это видно из сравнения этого понятия с понятием ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας (ст. 3), из повторения глагола ἀποκαλυφθῆναι (ст. 6) в форме ἀποκαλυφθήσεται и из связи с предшествующими стихами. Название антихриста ἄνομος’ом легко объясняется понятием ἀνομία (ст. 7).8. Кαὶ τότε ἀποκαλυφθήσεται ὁ ἄνομος ὃν ὁ κύριος Ἰησοῦς ἀνελεῖ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ, (9) οὗ ἐστὶν ἡ παρουσία κατ᾿ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ ἐν πάσῃ δυνάμει καὶ σημείοις καὶ τέρασιν ψεύδους (10) καὶ ἐν πάσῃ ἀπάτῃ ἀδικίας τοῖς ἀπολλυμένοις, ἀνθ᾿ ὧν τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας οὐκ ἐδέξαντο εἰς τὸ σωθῆναι αὐτούς· (11) καὶ διὰ τοῦτο πέμπει αὐτοῖς ὁ θεὸς ἐνέργειαν πλάνης εἰς τὸ πιστεῦσαι αὐτοὺς τῷ ψεύδει, (12) ἵνα κριθῶσιν ἅπαντες οἱ μὴ πιστεύσαντες τῇ ἀληθείᾳ ἀλλὰ εὐδοκήσαντες τῇ ἀδικίᾳ.От настоящего апостол обращает свой взор опять к будущему и говорит сначала о явлении и погибели антихриста (ст. 8), потом об его обольстительной деятельности среди людей (ст. 9. 10 а), результатом которой будет ослепление и погибель всех тех, которые поверят его ложным сатанинским чудесам и не примут с любовию Евангельской истины (ст. 10 b. 11. 12). Таким образом ход мыслей в этом пассаже не отличается последовательностью, потому что апостол, упомянув сначала о явлении антихриста, тотчас же говорит о его погибели (ст. 8), а потом уже о событиях, предшествующих уничтожению антихриста: об его обольстительной деятельности среди людей и о погибели всех, ему поверивших (стт. 9–12). Конструкция предложений богата параллелизмами: относительному предложению ст. 9 (οὗ ἐστὶν κτλ.) параллельно относительное предложение ст. 8-го (ὃν ὁ κύριος κτλ.); главные понятия пассажа ἄνομος (ст. 8), ἀδικία (ст. 10. 12) характеризуются точнее и сильнее противоположными понятиями: ψεῦδος (ст. 9. 11), ἀπάτη (ст. 10), πλάνη (ст. 11) с одной стороны, ἀλήθεια – с другой. Благодаря этому пассаж приобретает необыкновенную красоту и выразительность. Следует также отметить глубину и разносторонность мысли апостола и необыкновенную живость апостольской речи, выражающуюся в том, что апостол рассматривает противоборство истине то как существенный признак погибающих (ст. 12), то как их вину и причину их осуждения (ст. 10. 12), то как следствие сатанинской деятельности ἄνομος’а (ст. 9), то как Божественное наказание (ст. 11). Наконец, должно заметить, что конструкция стт. 10–12 и их мысли напоминают Рим.1:18–32.После общей литературно-формальной характеристики пассажа сделаем несколько текстуально-критических замечаний.Старый спорный вопрос, следует ли в ст. 8 читать ὁ κύριος Ἰησοῦς или просто κύριος. Первое чтение имеют многие унциальные кодексы אAGPF), многие минускульные, многие древние переводы, отцы и учители Церкви – Ириней, Ипполит, Ориген, Златоуст, Евфалий, Феодорит, Тертуллиан, Амвросиаст и др. На основании указанных свидетельств это чтение ὁ κύριος Ἰησοῦς принято в следующих изданиях новозаветного текста – Гризбаха, Лахмана, Тишендорфа, Альфорда, Треджеллеса, Нестле, Циммера (Der Text Thess. – Вг.). Чтение ὁ κύριος имеют кодексы BKL, некоторые минускульные, Дамаскин, Икумений; это чтение принято в textus receptus. Весткотт – Горт ставит слово Ἰησοῦς в скобках. Можно думать, что первоначальным чтением было ὁ κύριος Ἰησοῦς. Простое ὁ κύριος было бы единственным в обоих посланиях к Фессалоникийцам. Напротив, ὁ κύριος Ἰησοῦς встречается в 1Фес.4:2; 2Фес.1:7; κύριος Ἰησοῦς поставлено в 1Фес.4:1; κύριος Ἰησοῦς Χριστός 1Фес.1:1; 2Фес.1:1, 2:12, 3:12; ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς 1Фес.2:19, 3:11, 13; 2Фес.1:8. Встречается в обоих посланиях к Фесс. и полная форма – ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός (1Фес.1:3, 5:23, 28; 2Фес.2:14, 16, 3:18). Ὁ κύριος Ἰησοῦς встречается и в позднейших посланиях, напр. 1Кор.5:5 и 11:23 (где оба раза кодекс В, как и в нашем месте, опускает Ἰησοῦς); 16:23 и мн. др.652. Таким образом чтение ὁ κύριος Ἰησοῦς, по-видимому, более свойственно ап. Павлу.Другое замечание касается слов стиха 8: ὃν ὁ κύριος Ἰησοῦς ἀνελεῖ… Здесь существуют четыре чтения: 1) ἀνaλoῖ (Zimmer и Westcott – Hort на полях); 2) ἀνελεῖ (Лахман, Тишендорф, Tregelles, Nestle); 3) ἀναλώσει (Эльзевирское изд. Библии, Люнеман, Гофман) и 4) смешанная форма ἀνελοῖ (D*FG). Первое, находящееся в кодексе א* и у Оригена, изображает будущее событие как настоящее, так что ἀναλοῦν – ἀναλίσκειν653. Но у Оригена соответственно этому чтению следует далее καταργεῖ. Поэтому нет оснований считать чтение ἀναλοῖ первоначальным. Третье чтение, находящееся в кодексах D E К L, у Златоуста, Дамаскина, Феофилакта, Икумения, в сирском переводе (consumet), по-видимому, образовано по аналогии со следующим καταργήσει. Чтение ἀνελοῖ произошло, по-видимому, вследствие звукового созвучия с ἀνελεῖ. Новейшие издатели новозаветного текста принимают здесь, на основании ВАР, чтение ἀνελεῖ. Это чтение находится уже у Ис.11:4 и потому оно заслуживает предпочтения пред остальными.Теперь перейдем к толкованию пассажа.Из двух относительных предложений, зависящих от слова ἄνομος, первое (ст. 8 b) говорит о конечной судьбе ἄνομος’а, а второе (ст. 9. 10) описывает образ его пришествия, как полную противоположность образу пришествия Христа. Судьба беззаконника ужасна: Господь Иисус истребит его дыханием уст Своих. Образы и картины, в каких апостол представляет будущую судьбу ἄνομος’а, напоминают ветхозаветные представления. Срв. напр. Ис.11:4: καὶ πατάξει γῆν τῷ λόγῳ τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ ἐν πνεύματι διὰ χειλέων ἀνελεῖ ἀσεβῆ; Иов.4:9: ἀπὸ προστάγματος κυρίου ἀπολοῦνται, ἀπὸ δὲ πνεύματος ὀργῆς αὐτοῦ ἀφανισθήσονται. Эти картины напоминают далее образы и картины из Апокалипсиса ап. Иоанна. Срв. напр. 1:16, где речь об обоюдуостром мече, выходящем из уст Высокого; 2:12, 19:15, 19–21. В Апокалипсисе же указан способ уничтожения зверя-антихриста: он вместе с лжепророком будет брошен в серное озеро. Если Господь Бог творит жизнь дыханием уст Своих (Пс.103:30), если Он таким же образом дает начало каждой силе и каждому явлению в этом мире (Пс.32:6: τῷ λόγῳ τοῦ κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν, καὶ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ πᾶσα ἡ δύναμις αὐτῶν, то с другой стороны этого всемогущего дыхания уст довольно для Него, чтобы уничтожить своих противников и лишить их жизни. Хорошо говорит Гофман: „что у человека является самым бессильным, именно дух уст, этого у Иисуса Христа вполне достаточно, чтобы истребить врага, или, как гласит другое выражение, определяющее безусловное Его превосходство над всем, – уничтожить его Своим появлением в мир“654. Таким образом инструментальный dativ. τῷ πνεύματι, как и дальнейший τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ, обозначает могущественную силу Христа, Которому для уничтожения антихриста не надо никаких внешних средств, вроде войска, ангелов, но достаточно одного только появления. После такого изъяснения образа τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ нет нужды в специальных его истолкованиях, вроде напр. приговора (Корнелий-а-Ляпиде) или оклика и речи (Феодорит, Феодор Мопс.), потому что эти истолкования разрушают всю силу и живость образа. Ἐπιφάνεια в соединении с παρουσία означает не лучезарное величие или славу (δόξα), в которой явится Христос655 (тогда стояло бы τῇ δόξῃ τῆς παρουσίας αὐτοῦ), но сообразно с новозаветным словоупотреблением, где ἐπιφάνεια означает или первое явление Христа во плоти (2Тим.1:10) или Его славное второе пришествие на суд (1Тим.6:14; 2Тим.4:1, 8; Тит.2:13), здесь оно означает не внешние признаки пришествия656, а наступление пришествия, пришествие или явление в первом акте (так Бенгель, Люнеман и Борнеман), в то время как παρουσία обозначает собственно не пришествие или приход, а присутствие или существование в новом виде. Между употребленными апостолом двумя равнозначущими глаголами ἀναιρεῖν и καταργεῖν разница та, что первый значит удалять, умерщвлять (Мф.2:18; Лк.22:2, 23:32; часто в Деян. Ап.) и указывает более на лицо, а второй означает уничтожать и употребляется скорее о вещи, о принципе. Мысль апостола та, что явившийся Христос убьет антихриста и совершенно уничтожит антихристианство, как принцип зла.В следующих 9–12 стт. изображается деятельность антихриста и обозначается ее Божественная цель. Определительное предложение οὗ ἐστιν ἡ παρουσία κτλ. относится к существительному ст. 8-а: ἄνομος. Упоминание апостола в 8 ст. о погибели ἄνομος’а прежде изображения его обольстительной деятельности в мире объясняется не желанием апостола успокоить верующих сейчас же после того, как он сказал о явлении антихриста657, а прямою связью ст. 8-го с раннейшими стихами. Раньше апостол говорил о том, что человек беззакония в настоящее время не может явиться, потому что существуют еще τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. Ἄνομος явится в „его время“, которое начнется после того, как устранится удерживающий (ст. 6 и 7), и окончится с явлением Иисуса Христа (ст. 8). При таком объяснении связи ст. 8 с раннейшими стт. нельзя этот стих считать вводным предложением658. Целью деятельности антихриста, изображенной в ст. 9. 10-а, будет наказание неверующих (ст. 10-b), которое произойдет по воле Божией (стт. 11 и 12).Стихи 9 и 10 обыкновенно понимают так, что слова κατ᾿ ἐνέργειαν τοῦ σατανᾶ считают определением к подлежащему относительного предложения ἡ παρουσία, причем сказуемым тут служит ἐστὶν… ἐν πάσῃ δυνάμει καὶ σημείοις καὶ τέρασιν ψεύδους. Однако будет грубым филологическим заблуждением толковать ἐστὶν в смысле γίνεται659, – совершаться, делаться, состоять. Правда в соединении с предлогом ἐν вспомогательный глагол ἐστίν может обозначать: состоит в... Но такое значение ἐστίν в данном случае неверно по существу. Пришествие беззаконника – не одно и то же, что сопровождающие его явление силы и знамения. Пришествие его может обнаруживаться или удостоверяться чудесами и знамениями, но оно не может состоять в силе и знамениях660. Ἐστίν в соединении с ἐν лучше понимать в значении – „соединяться с“.... При подлежащем ἡ παρουσία сказуемым является опять παρουσία, так что в следующем предложном приложении ἐν πάσῃ … ψεύδους излагается все то, чем будет сопровождаться явление беззаконника. Пришествие беззаконника характеризуется двумя чертами: 1) оно совершится по действию сатаны и 2) будет сопровождаться разнообразными знамениями и чудесами. Подобно тому как Бог Отец послал Своего Сына на землю для искупления людей (Ин.3:16; Тит.3:5; 1Пет.1:3), также и сатана, по Божьему, впрочем, попущению (срв. кн. Иова; Исх.7:12; Откр.13:15), пошлет беззаконника на землю для их обольщения и погибели. При этом сатана наделит беззаконника силою чудотворений.Отсюда ясно, что явление в мир беззаконника будет явлением необыкновенным, исключительным, в отличие от явления обыкновенных или простых людей, и деятельность его будет носить характер сверхчеловеческий. Здесь на одну личность беззаконника перенесено все то, что у ев. Марка 13:22 говорится о многих лжепророках: „ἐγερθήσονται γὰρ ψευδόχριστοι καὶ ψευδοπροφῆται καὶ δώσουσιν σημεῖα καὶ τέρατα πρός τὸ ἀποπλανᾶν εἰ δυνατὸν τοὺς ἐκλεκτούς. Из названных трех понятий δύναμις в singul. (срв. Рим.15:19; 1Кор.12:10, 28) употребляется абсолютно, в значении силы или способности творить чудеса; σημεῖον обозначает чудесное, как такое, в чем открывается нечто чрезвычайное, что является знаком или знамением для наблюдателей; τέρας обозначает чудесное, как такое, что нарушает обычное течение вещей и возбуждает удивление наблюдателей. Последние два понятия σημεῖα и τέρατα обыкновенно встречаются вместе (Втор.13:1 и др.; Ин.4:48; Деян.2:19, 43 и др.; Мк.13:22; Мф.24:24; Διδαχή 16, 4), а δύναμις употребляется независимо от обоих названных понятий. Местоимение πάσῃ, по грамматической конструкции относясь только к соседнему понятию δυνάμει, по связи мысли и по параллели к следующим словам ἐν πάσῃ ἀπάτῃ ἀδικίας может относиться ко всем трем понятиям661. Оно указывает на то, что чудесная деятельность антихриста будет весьма разнообразна, что из нее не исключается никакой вид силы, знамений, чудес (срв. Евр.2:4; 2Кор.12:12; Деян.2:22). Что касается genetiv. ψεύδους, то он, как и предшествующее πάσῃ, также относится ко всем трем понятиям662. Этим определением всякое дело беззаконника, возвышающееся над обыкновенными человеческими делами, характеризуется как дело сатанинское, потому что ψεῦδος есть природа, область и орудие сатаны. Генетивное соединение ψεύδους обозначает чудеса по их происхождению и действию, именно – они происходят от дьявола, отца лжи (Ин.8:44), их производит не Божественная, а демонская сила (Ириней, Adv. haer. V, 28, 2), и действие их состоит в обольщении людей, в распространении среди них лжи663. Сила, которую сатана проявит в беззаконнике, как в своем орудии, знамения и чудеса, с которыми беззаконник выступит (срв. Откр.13:13 f.), потому ложны, что имеют только вид действий истинного Бога (2Кор.11:14 f.); они стараются вызвать впечатление о действии в них и через них самостоятельной Божественной силы, но на самом деле в них выступает только ложь, как противоположность истиному и действительному.Явление беззаконника будет сопровождаться не только разнообразными чудесами и знамениями, носящими вид истины, в сущности же ложными, но и всякого рода несправедливым обманом: καὶ ἐν πάσῃ ἀπάτῃ ἀδικίας. Genet. ἀδικίας соответственно еврейскому словоупотреблению поставлен здесь вместо прилагательного664 и обозначает ἀπάτη или обман по его существу, т.е. обман этот назван несправедливым потому, что он противоположен справедливости. Поэтому genet. ἀδικίας не может указывать на происхождение или цель обольщения665. К понятию ἀπάτη тесно примыкает dativus incommodi666 – τοῖς ἀπολλυμένοις. Нельзя это причастие относить ко всем существительным 9-го ст.667, потому что такое соединение очень неудобно с грамматической точки зрения и неправильно по существу. Пришествие антихриста будет иметь последствия не только для неверующих, но и верующие подвергнутся жестоким преследованиям со стороны антихриста (Откр.12:13 ff.)668; разница только в том, что чудеса антихриста для истинно верующих не опасны, неверующие же поддадутся их обману и обольщению и поэтому погибнут669. Эти ἀπολλυμένοι могли бы спастись: „εἰς τὸ σωθῆναι αὐτούς“, если бы они приняли предложенную им истину. Но они этого не сделали, за что они будут наказаны обольщением со стороны антихриста, а это обольщение приведет их к погибели. Эта именно мысль выражается в следующем предложении: ἀνθ᾿ ὧν τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας οὐκ ἐδέξαντο εἰς τὸ σωθῆναι αὐτούς. Ἀνθ᾿ ὧν – за то (в возмещение – ἀντί), что (Лк.1:20, 19:44; Деян.12:23: LXX: Быт.22:18, 26:5; Чис.25:13; 1Цар.11:11; Иоил.3:5; срв. Ксеноф. Anab. I, 3, 4; V, 5, 14) – по логической связи относится ко всем предшествующим мыслям, а не выражает просто причины погибели неверующих и не относится только к ἀπολλυμένοις. Здесь вопрос ставится шире. То обстоятельство, что неверующие не примут любви к истине, обусловливает не только их погибель, но и все подробности, ее сопровождающие, как то: явление беззаконника, его чудесную и обольстительную деятельность и как результат всего – их погибель.Слова ἡ ἀγάπη τῆς ἀληθείας толкуются разно. Одни вслед за древними экзегетами (Златоуст, Феодорит, Икумений, Феофилакт) истолковывают слова τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας в смысле метафорическом, именно видят в них указании на личность Христа, Который есть любовь и блаженство истины, т.е. Бога (Гроций), или в истине (истинно, полно) проявленная любовь Бога (Воленберг). Большинство же толкователей по аналогии с 12 ст. понимают это выражение τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας просто в смысле истины: неверующие погибнут за то, что не приняли истины; самое же выражение τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας объясняют по параллели с ἀπάτῃ ἀδικίας, т.е. простою игрою слов. При таком объяснении под ἀλήθεια разумеется или только христианская истина или религиозно-нравственная истина вообще. Первое предположение, когда под ἀλήθεια разумеют христианскую истину, приближается к настоящему объяснению слов τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας, но оно вместе с другим совершено неосновательным предположением страдает тем недостатком, что в этом соединении τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας не обращают внимания на первое слово, ἀγάπη. Аорист ἐδέξαντο указывает на нечто конкретное, на исторический акт, и уже по одному этому здесь не может быть речи о религиозно-нравственной истине вообще, об откровении ее в природе и в совести. Кроме того вся связь решительно исключает объяснение ἀλήθεια в смысле религиозно-нравственной истины вообще. Genetivus τῆς ἀληθείας поставлен в противоположность генетивам ψεύδους и ἀδικίας. В силу этой ясно обозначенной противоположности под ἡ ἀλήθεια нельзя подразумевать ничего другого, как открытую в Евангелии, возвещенную прежде пророками отрывочно, Христом же проповеданную во всей полноте и в Нем лично осуществленную истину учения и жизни. Неверующие погибнут за то, что они не имели любви к Евангельской истине, оказались невосприимчивыми к этой истине. Их вина не только в том, что они отвергли Евангельскую истину, но и в том, что не имели желания принять ее, не имели к ней любви. Естественным последствием такого пренебрежительного отношения к истине является их погибель, раз они отвергли то, что могло бы послужить к их спасению, εἰς τὸ σωθῆναι αὐτούς.2, II. Пренебрежительное отношение к Евангельской истине ведет к Божественному наказанию неверующих. Кαὶ διὰ τοῦτο πέμπει αὐτοῖς ὁ θεὸς ἐνέργειαν πλάνης. Διὰ τοῦτο указывает на мотив Божественного наказания, т.е. на отсутствие у погибающих любви к Евангельской истине: καὶ усиливает очевидность вины и наказания погибающих.При множестве противоречивых свидетельств трудно сказать с точностью, нужно ли читать здесь πέμπει или πέμψει. Внутренняя вероятность говорит за πέμπει, которое было обращено в πέμψει просто для того, чтобы самою грамматическою формою выразить мысль о будущем наказании. Но для этого не требуется будущего времени, потому что praesens πέμπει не означает того, что действие происходит уже в настоящем. В подтверждение такого понимания πέπψει, употребленного в форме futuri для обозначения будущего наказания, ссылаются670 на 7-ой стих, где идет речь о действии нечестия уже в настоящее время. Однако ссылка эта неправильна: если бы πέμπει указывало на настоящее действие обольщения, то было бы определенно сказано, что в противоположность вышеупомянутому, т.е. будущему явлению беззаконника, это обольщение происходит уже теперь. Напротив, по связи с 9-м стихом, где praesens ἐστίν обозначает будущее пришествие беззаконника, и это обольщение, связанное с явлением беззаконника и обозначенное формою πέμπει, также должно относить к будущему времени.Слова ἐνέργειαν πλάνης соответствуют раннейшим ἐν … ἀπάτῃ ἀδικίας. Пλάνη – заблуждение не как теоретический только акт, но и как акт практический, т.е. заблуждение в религиозно-нравственном познании и в неразрывно связанной с ним нравственной деятельности и поведении, как греховное следование по ложному пути (срв. 1Фес.2:3). Ἐνέργεια – сила или действие. Заблуждение в большей или меньшей степени существует всегда, но с пришествием ἄνομος’а оно получит такую силу, такую энергию, что те, которые не полюбили истины, поверят лжи, τῷ ψεύδει, с членом, указывающим, что понятие ψεῦδος употреблено здесь в противоположность понятию ἀλήθεια ст. 10. Ссылка на Рим.1:24 ff. сюда не подходит671, потому что там речь о языческих заблуждениях и грехах, имевших место в прошедшей истории народов, сидящих „во тьме и сени смертной“ и не просвещенных светом Евангелия. Скорее всего наше место можно сравнить с Лк.19:42–44, где Иерусалиму угрожается гибелью за греховное ослепление и ожесточение его обитателей. В особенности мысль эта об обольщении неверующих напоминает новозаветные пророчества об умножении „в последние времена“ лжепророков (Мф.24:11, 24; 1Тим.4:1 ff; 2Тим.3:6 ff; 2Пет.2:1 ff; 1Ин.2:18, 4:1), о деятельности одного лжепророка (Откр.11:11 ff, 16:13, 19:20), которые прельстят многих своим учением и чудесами и таким образом расчистят путь беззаконнику.Величайшею целью этого Божественного действия, при котором люди будут верить лжи вместо веры в Евангельскую правду, и последним результатом этой борьбы истины с ложью является всеобщий суд: ἵνα κριθῶσιν ἅπαντες οἱ μὴ πιστεύσαντες τῇ ἀληθείᾳ ἀλλὰ εὐδοκήσαντες τῇ ἀδικίᾳ. Следует обратить внимание на параллелизм членов, характерный для всего этого пассажа: слова ἵνα κριθῶσιν противополагаются словам εἰς τὸ σωθῆναι αὐτούς, как раньше εἰς τὸ πιστεῦσαι – словам ἀνθ᾿ ὧν κτλ., πέμπει – πλάνης словам ἐν πάσῃ ἀπάτῃ. Финальное предложение ἵνα κριθῶσιν зависит от εἰς τὸ πιστεῦσαι τῷ ψεύδει, а не от πέμπει, как думает Гофман: в последнем случае Божественный суд состоял бы в πιστεῦσαι τ. ψ., между тем как слова πιστεῦσαι τ. ψ. заключают в себе очевидное основание для суда – κριθῆναι, это слово здесь, как и в Евр.13:4, употреблено в смысле κατακριθῆναι, т.е. в смысле осуждения. Субъект осуждения, обозначенный раньше, здесь повторен в форме местоимения ἅπαντες672, чтобы еще раз обозначить последнее основание осуждения, сущность вины (= все те, которые): отрицательно – это неверие, положительно – расположение к неправде. Τῇ ἀληθείᾳ здесь противополагается τῇ ἀδικίᾳ: это противоположение совершенно в духе ап. Павла, срв. Рим.2:8: ἀπειθοῦσι τῇ ἀληθείᾳ πειθομένοις δὲ τῇ ἀδικίᾳ и 1Κοр.13:6: οὐ χαίρει ἐπὶ τῇ ἀδικίᾳ συγχαίρει δὲ τῇ ἀληθείᾳ; срв. также Рим.1:18: τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων. Неверующие будут наказаны за то, что они, отвергнув истину, полюбили ложь.II. Значение пришествия для фессалоникийских христиан и молитва за них 2:13–17Страшной и печальной судьбе обольщенных (2:9–12), какая постигнет их в день суда, апостол в этом отделе противопоставляет для успокоения и ободрения гонимой общины блаженную участь верующих, избранных и призванных ко спасению. Распорядок апостольских мыслей таков, что сначала с глубокой благодарностью к Богу апостол твердо устанавливает факт избрания читателей и призвания их ко спасению и к участию в славе Иисуса Христа (ст. 13. 14), затем отсюда выводит обязанность крепкой веры и постоянства во всем, чему они научены апостольскою проповедью (ст. 15) и, наконец, обращается с молитвою к Подателю вечного утешения и благой надежды о том, чтобы Он утешил читателей в настоящей жизни и дал им силу для доброй деятельности (ст. 16. 17).Некоторые толкователи думают, что ап. Павел посредством выражения ἡμεῖς δέ начинает здесь „практическую“ (Шмидель) или „увещательную“ (Люнеман) часть, или, как говорит Бенгель, „апостол переходит от грустных вещей, о которых говорил, к утешению“. Однако предыдущими наставлениями апостол имел в виду не опечалить, а, наоборот, успокоить фессалоникийскую общину, встревоженную ложным слухом о наступлении дня Господня в непосредственной близости. Увещание начинается только в ст. 15 и вытекает оно из того, к чему апостол переходит посредством ἡμεῖς δέ. Однако и это увещание в ст. 15 не представляет собой новой части, а находится в тесной внутренней связи с предшествующими стихами, а эти последние – с учением о втором пришествии Христа и о тех событиях, какие ему будут предшествовать. Таким образом нельзя разрывать связь между стт. 13 f. и предшествующими и начинать со ст. 13 увещательную или практическую часть; этому противоречит и τὸ λοιπόν в 3:1. Апостол делает переход к следующему посредством местоимения ἡμεῖς δέ. Искусственно объяснять это ἡμεῖς δέ в смысле противоположения ап. Павла читателям, к которым направлялась просьба 2:1, или тем лицам, которые ввели общину в заблуждение 2:2 f. (Воленберг), или погибающим 2:10 (Люнеман) или Богу, Который ослепил погибающих 2:11 (Гофман). Так как со стиха 13-го начинается новый отдел, где апостол для успокоения своих читателей применяет к ним результаты второго пришествия Иисуса Христа, а новые отделы ап. Павел обыкновенно начинает с местоимений ἡμεῖς или ἐγώ (срв. 1Фес.2:17; 1Кор.9:15; Гал.5:11; κἀγώ 1Кор.2:1), то нет нужды видеть в ἡμεῖς δέ прямое противоположение каким-либо раннейшим понятиям. Заключительный отдел второй главы напоминает заключение первой главы, где апостол говорил о прославлении Христа в верующих и верующих во Христе. Эта мысль стала теперь более ясной после изображения гибельной судьбы неверующих. Не для суда над верующими, но для прославления их придет Господь, так как они от начала избраны ко спасению. Эта мысль стоит в тесной связи со всеми предшествующими рассуждениями относительно второго пришествия Христа. Распространившийся ложный слух о наступлении дня Господня в непосредственной близости привел общину в смущение и замешательство. Все содержание второй главы направляется к той цели, чтобы успокоить общину, указать ей на неосновательность ее тревоги по поводу этого слуха. Прежде наступления дня Господня должен явиться беззаконник, которого сейчас еще нет, и стало быть пришествие еще не может наступить. Беззаконник обольстит непринявших Евангельской истины и через это приведет их к погибели. Читатели изъяты от такой конечной жалкой участи, какая постигнет неверующих, и апостольской проповедью приобщены к надежде сопрославления со Христом. За это апостол считает своим долгом возблагодарить Бога, избравшего читателей ко спасению. Смысл выражения ὀφείλομεν εὐχαριστεῖν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν, которое представляет собою буквальное повторение 1:3, следующий. Апостол не ограничивается простым установлением факта призвания читателей ко спасению. Его уверенность побуждает его к большему. Он не просто высказывает свою благодарность к Богу за призвание верующих фессалоникийцев ко спасению; он усиливает выражение своей благодарности глаголом ὀφείλομεν, обозначающим, что такая благодарность есть для него и его сотрудников долг и обязанность, и притом не временный долг, а постоянный (πάντοτε). Этот оборот открывает нам нежное и любящее сердце апостола; нельзя лучше и сильнее высказать утешение и вместе свою преданность и любовь к гонимым фессалоникийским христианам, равно как свою полную веру и непреложное упование на „вернаго“ Бога, как это сделал апостол. В 1:3 апостол благодарил Бога за успехи читателей в христианской жизни, здесь он считает своим долгом высказать такую же благодарность к Богу за избрание и призвание их ко спасению. Этим и объясняется буквальное повторение благодарственной формулы.Этим же настроением апостола объясняется далее, почему он обращается здесь к Фессалоникийцам с таким нежным названием: ἀδελφοὶ, ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου. В противоположность ἀπολλυμένοις (ст. 10), отвергнувшим любовь Божию, которая направляла их ко спасению, фессалоникийцы могут быть названы „возлюбленными Господом“, потому что они с любовию приняли спасительное слово Евангелия. В такой же связи употребляется почти тождественный оборот в 1Фес.1:4, где принятие Евангелия фессалоникийцами рассматривается, как доказательство их Божественного призвания и избрания и вместе с тем как основание любви Божией к ним. Формальное различие заключается в том, что там поставлено ὑπὸ θεοῦ, здесь – ὑπὸ κυρίου. Существенной разницы однако между тем и другим нет, потому что любовь Божия к нам открылась во Христе и есть поэтому любовь Христова к нам (срв. Рим.7:34, 37 с 8:39). Перемена выражения объясняется, может быть, простым желанием избежать тройного повторения ὁ θεός, а, может быть, этот оборот ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου поставлен здесь по влиянию Ветхого Завета (срв. напр. Втор.33:12). Это последнее объяснение вероятнее, потому что наше послание носит вообще ветхозаветную окраску.Апостол благодарит Бога за избрание читателей ко спасению: ὅτι εἵλατο ὑμᾶς ὁ θεὸς ἀπ’ ἀρχῆς εἰς σωτηρίαν ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος καὶ πίστει ἀληθείας. Выражение αἱρεῖσθαι (в Нов. Зав. еще у Флп.1:22, но в другом смысле) обыкновенно встречается у LXX для обозначения Божественного избрания Израиля (Втор.26:18; προαιρ. 7, 6 f.; 10, 15). У ап. Павла оно также обозначает вечное Божественное избрание верующих ко спасению и в таком случае оно равняется по значению выражениям: ἐκλέγεσθαι (Еф.1:4; 1Кор.1:27, 28; ἐκλογή 1Фес.1:4) или προγινώσκειν (Рим.8:29, 11:2) или προορίζειν (Рим.8:29; Еф.1:11).Фессалоникийские христиане избраны ко спасению ἀπ’ ἀρχῆς. Некоторые кодексы (BGP, многие минускульные, Вульгата, Кирилл Алекс. и нек. друг.) читают здесь ἀπαρχήν, но лучшие свидетельства (אDEKL, Итала, сирский и др.; Феодор Мопс., Златоуст, Феодорит, Дамаскин и др.) и связь речи (избрание от вечности) говорят в пользу чтения ἀπ’ ἀρχῆς.Здесь речь идет о вечном или домирном избрании верующих ко спасению, так что ἀπ’ ἀρχῆς означает: „прежде основания мира“, „прежде времени“ (срв. 1Ин.1:1, 2:7, 12, 24, 3:11). Выражение ἀπ’ ἀρχῆς находит свое объяснение и параллель в оборотах ἀπὸ τῶν αἰώνων Еф.3:9, ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν Кол.1:26, πρὸ τῶν αἰώνων 1Κοр.2:7, πρὸ καταβολῆς κόσμου Еф.1:4, πρὸ χρόνων αἰωνίων 2Тим.1:9. Так понимают ἀπ’ ἀρχῆς Люнеман, Борнеман и Добшютц. Другие, принимая в нашем месте чтение ἀπαρχὴν и ссылаясь на Рим.16:5: ἀπaρχὴ τῆς Ἀσίας и 1Κοр.16:15: ἀπαρχὴ τῆς Ἀχαίας, объясняют ἀπ’ ἀρχῆς (собств. ἀπαρχήν) в смысле временного осуществления Божественного избрания и относят его или вообще к началу христианской миссии (Краузе) или к началу Евангельской проповеди в Фессалонике (Гофман, Воленберг). С таким объяснением нельзя согласиться, во-первых потому, что в таком случае при ἀπ’ ἀρχῆς стояло бы ближайшее определение вроде – εὐαγγελίου, Ἀχαίας (срв. Флп.4:15 – ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου), во-вторых, для обозначения временного осуществления вечного Божественного избрания ап. Павел обыкновенно употребляет слово καλεῖν (срв. ст. 14, особенно Рим.8:29, 30; 1Фес.2:12).Логический смысл речи говорит в пользу первого объяснения ἀπ’ ἀρχῆς в смысле вечного избрания. Подобно тому как Бог возлюбил мир прежде его сотворения и соответственно этому от века предопределил план спасения людей во Христе Иисусе (срв. ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου), так же, в частности, и фессалоникийских христиан Бог избрал ко спасению от века. У Бога нет времен, у Него всегда настоящее. Его всеведению было всегда известно отношение людей и, в частности, фессалоникийских христиан к Евангельской проповеди. А так как отношение фессалоникийских христиан было полным веры и преданности, то в этом смысле они могут быть названы „избранными ко спасению от начала“, т.е. от вечности.Следующие слова ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος καὶ πίστει ἀληθείας нельзя относить ни к существительному σωτηρίαν673 в качестве его определения и объяснения, потому что грамматическая связь εἰς σωτηρίαν со следующими понятиями ничем здесь не обозначена и по смыслу речи ап. Павел этими словами ἐν ἁγ. πν. κ. π. ἀλ. не хочет сказать, в чем именно состоит спасение, ни к глаголу εἵλατο674, в качестве указания на ближайшую цель избрания, потому что понимать здесь ἐν в смысле εἰς, как в 1Фес.4:7, нет никаких оснований. Лучше всего относить эти слова ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος καὶ πίστει ἀληθείας к всему предшествующему предложению: ὅτι εἵλατο ὑμᾶς ὁ θεὸς εἰς σωτηρίαν в качестве указания на средства675, при помощи которых Бог осуществляет избрание читателей ко спасению. Такое понимание рассматриваемых слов находится в полном согласии с общим настроением читателей послания. Они пришли в замешательство, когда услыхали о близости наступления второго пришествия. Их страх и смущение были вызваны тем, что сами они не были уверены в своем спасении676. Апостол в настоящем случае рассеивает эту неуверенность фессалоникийцев в спасении указанием на то, что средства, необходимые для достижения спасения, ими приняты с любовью и доверием в противоположность тем, которые не имели любви к Евангельской истине (ст. 10) и не поверили этой истине (ст. 12).Как понимать выражение: ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος? Есть ли genet. πvεύμaτoς – genetiv. originis или auctor. или genet. objectivus, т.е. обозначает ли он, что освящение производит πνεῦμα – Дух (causa efficiens) или что освящение происходит в духе человеческом677. Последнее понимание напоминает Еф.4:23 (ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), первое – 1Пет.1:2 (κατά πρόγνωσιν θεοῦ πατρός, ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος, εἰς ὑπακοὴν καὶ ῥαντισμὸν αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ). Так как апостол хочет обратить внимание читателей не на внутреннюю сторону события, а на происхождение его, параллельно сатанинскому происхождению ἀπάτη ἀδικίας, которому подвергнутся неверующие, то genet. πνεύματος следует здесь понимать в значении Духа Божественного, как действующей силы в освящении христиан. Таким образом смысл выражения ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος будет такой: Бог осуществляет избрание читателей ко спасению посредством дарования им необходимого освящения через сообщение Св. Духа678. Что касается соединения πίστις ἀληθείας, то его надо понимать или в значении gen. qual. = истинная вера или gen. obj. = вера в истину (соответственно Павловому выражению πίστις Χριστοῦ Гал.2:16): за последнее говорит и 2:12. Кроме благодатных даров Св. Духа для избрания ко спасению необходима вера в истину, которая есть также действие Св. Духа в человеке. Понятно, почему на первом месте поставлено ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος. Для спасения человека необходимо, во-первых, чтобы Дух Святой произвел в нем Свое освящающее действие, т.е. вырвал или отделил его от греховной среды, и сделал способным к восприятию Божественных влияний, и во-вторых, чтобы человек был утвержден в вере в ту истину, которая ему предлагается. Таков процесс спасения со стороны объективной: спасение исходит от Бога, Который прежде освящает человека Духом Св. и потом подает ему веру. На эту именно сторону здесь и указывается.2, 14. От вечного избрания читателей ко спасению мысль апостола переходит к осуществлению этого избрания во временном призвании (Рим.8:30; 1Фес.1:4, 2:12, 4:7): εἰς ὃ ἐκάλεσεν ὑμᾶς διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἡμῶν, εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. К чему относится εἰς ὅ? Несообразно с грамматическими законами относить εἰς ὅ к σωτηρίαν679, потому что тогда стояло бы, конечно, εἰς ἣν. Лучше всего относить εἰς ὅ ко всему предшествующему предложению: εἵλατο ὑμᾶς ὁ θεὸς κτλ. Смысл стиха 14 и связь с предыдущим будет такая: Бог от вечности избрал читателей ко спасению; чтобы осуществить это избрание во времени, Он призвал читателей к этому посредством апостольской проповеди. Целью призвания является участие в Царстве Божием и славе его, или, как сказано здесь, „наследие славы Господа нашего Иисуса Христа“. Пεριποίησις имеет два значения: с одной стороны оно значит приобретение, получение (срв. 1Фес.5:9), с другой – приобретение, собственность [срв. 1Пет.2:9 (Ис.43:21); Еф.1:14]. Нельзя понимать περιποίησις в последнем пассивном значении, т.е. в том смысле, будто Бог призвал фессалоникийцев быть славным достоянием или чудесной собственностью Христа680. Такое понимание не соответствует новозаветному употреблению καλεῖν τινα εἴς τι (срв. 1Фес.2:12; 1Кор.1:9; 1Тим.6:12). Лучше держаться обыкновенного понимания περιποίησις в смысле достижения или получения и во всем выражении εἰς περιποίησιν κτλ. видеть указание на цель призвания фессалоникийских христиан. При таком понимании это выражение напоминает 1Фес.5:9: ἔθετο ὑμᾶς ὁ θεὸς … εἰς περιποίησιν σωτηρίας. Разница между обоими местами только в том, что в нашем месте δόξα ближе определяется как δόξα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρ-οῦ, где genet. δόξης надо понимать, как gen. poss. = слава Христа (2Фес.1:9; 2Кор.4:4), которая есть слава Самого Бога (1Фес.2:12). Смысл всего выражения εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κ. Ἰῦ Χῦ. будет тот, что фессалоникийцы достигнут такой славы, какая принадлежит Христу, другими словами – будут участвовать в славе Христа, συνδοξάζονται (срв. Рим.8:17).2, 15. Если Бог путем апостольского благовествования призвал фессалоникийских христиан для спасения, то отсюда вытекает для них одно следствие (ἄρα οὖν резюмирует мысли 2:13 f.): твердо держаться полученных апостольских наставлений, а не относиться к ним легкомысленно и не сомневаться в их истинности. Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, στήκετε καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις. Στήκετε употреблено здесь абсолютно, как противоположность σαλευθῆναι (2 ст.) – твердо стойте (срв. 1Фес.3:8: ὑμεῖς στήκετε ἐν κυρίῳ – твердо пребывайте в Господе, будьте верны Господу). Точно такой же оборот находится в послании к Флп.4:1 и вообще ап. Павел часто употребляет στήκειν для выражения постоянства в религиозной жизни (ἐν τῇ πίστει 1Κοр.16:13; ἐν ἑνὶ πνεύματι Флп.1:27; τῇ ἐλευθερίᾳ Гал.5:1; τῷ κυρίῳ Рим.14:4). Апостолы сообщили своим ученикам истинное и неизменное учение681, потому что παραδόσεις682 – такое учение, которое учитель вверяет своему ученику, как драгоценную истину, и которое поэтому не должно быть легкомысленно отбрасываемо, а напротив должно быть ревностно сохраняемо (срв. 1Тим.6:20)683. Отсюда выражение ἐδιδάχθητε. Апостольские παραδόσεις включают в себя устные и письменные (= послания) наставления апостола684. Увещание апостола твердо хранит его устные (διὰ λόγου) и письменные (δι᾿ ἐπιστολῆς) наставления объясняется ситуацией послания: так как община недостаточно твердо помнила словесные апостольские наставления (2:5) и смутилась каким-то посланием, выданным за Павлово (2:2), то апостолу было необходимо подтвердить авторитет своих наставлений.2, 16. Увещание держаться полученных апостольских наставлений переходит затем в молитвенное пожелание, которым заканчивается, как и в 1Фес.3:11–13, первая и вместе с тем главная часть послания. В 1Фес.3:11 апостол по своему обыкновению на первом месте называет Бога Отца и на втором – Иисуса Христа; здесь же как в Гал.1:1 и 2Кор.13:13, наоборот, апостол поднимается снизу вверх, от Посредника спасения, – Который сделался ради нас человеком, обожествил человеческую природу, прославил ее, и нам дал возможность принять участие в Его прославлении, если мы будем переносить то, что Он перенес, – к Богу Отцу, Первовиновнику спасения. Αὐτὸς δὲ, указывая на Божественный источник утешения, противополагается здесь всякому человеческому утешению. Обе причастных формы ἀγαπήσας и δούς относятся к Обоим Божественным Личностям, Господу и Богу, на что указывает и объединяющее Их αὐτός: любовь Бога и Господа к людям и дарование им утешения рассматриваются здесь, как акт единого Бога. Любовь Бога Отца, спасающая нас и наиболее осязательно проявившаяся в посольстве в мир Сына Божия (ἀγαπήσας, аорист, не продолжающееся состояние любви, а исторический акт ее обнаружения, Ин.3:16; 1Ин.3:1; срв. Гал.2:20; Рим.8:37; Еф.4:32, 5:1, 2), ручается за исполнение следующего далее апостольского пожелания. Доказательством этой же Божественной любви служит вечное утешение и благая надежда. Пαράκλησις – то, что утешает нас в настоящемъ; ἐλπίς – то, что ожидает нас в будущем. Оба эти дара соответствуют существенному содержанию послания, которое говорит о притеснениях и гонениях общины, ожидающей пришествия Господа нашего Иисуса Христа. Это утешение вечно (αἰωνία), оно остается при нужде и стеснениях настоящей жизни и не пройдет вместе с ней и с этим миром, но приведет нас в вечность. В этом смысле, именно – этою своею вечностью, Божественное утешение, состоящее в уверенности, что мы дети Божии и любимы Богом (срв. Рим.8:28, 38 f.), возвышается и далеко превосходит все человеческие, преходящие и мимолетные, утешения. С вечным утешением тесно связана ἡ ἐλπὶς ἀγαθή, не просто надежда, но драгоценная надежда по своему содержанию и прочная по своей основе (срв. βεβαία 2Кор.1:7).Апостол в заключение прибавляет ἐν χάριτι. К чему относится это добавление? Некоторые685 относят его только к причастию δούς. Едва ли это верно, потому что слова δοὺς παράκλησιν связаны одним и тем же членом с причастием ὁ ἀγαπήσας. Лучше поэтому относить добавление ἐν χάριτι к обоим причастиям. Оно, как и в послании к Гал.1:6, Рим.5:15 и 2Кор.1:12, означает, что утешение и надежда являются даром свободного Божественного благоволения, а не плодом личных заслуг фессалоникийских христиан (Еф.2:5–9; Тит.3:4 ff.).2, 17. Самое апостольское пожелание заключается в том, чтобы Господь наш и Бог наш утешил сердца читателей и укрепил их во всяком деле и слове благом. Молитвенное пожелание – παρακαλέσαι ὑμῶν τὰς καρδίας – соответствует παράκλησις αἰωνία ст. 16, поэтому παρακαλέσαι здесь всего менее значит увещевать, как в 1Фес.4:1, 5:11, 14, а „утешать“, как в 1Фес.4:18. Пожелание – στηρίξαι ἐν παντὶ ἔργῳ καὶ λόγῳ ἀγαθῷ соответствует ἐλπὶς ἀγαθή, поскольку для читателей необходимо это укрепление в деле и слове благом, чтобы они не лишились данной им надежды. В первой половине своего желания (17а) апостол молится об успокоении читателей в противоположность всякого рода беспокойным и тревожным слухам относительно второго пришествия Христова, об утешении их при страданиях и преследованиях, угрожающих вере их и заставляющих унывать их сердца. Выражение ἐν παντὶ ἔργῳ καὶ λόγῳ ἀγαθῷ относится только к στηρίξαι. Это не определение цели, как если бы ἐν стояло здесь вместо εἰς686, равно как не обозначение средства, чего предлог ἐν в соединении с ἔργῳ и λόγῳ не может обозначать (срв. διὰ λόγου 2:2), но указание области или сферы, в какой апостол просит Бога утешить и укрепить читателей. Понятие λόγος, поставленное рядом с ἔργον, употреблено здесь ограничительно, в смысле только человеческой речи, а не в значении слова Божия или апостольского687. Ἐν παντί употребляется у ап. Павла в широком смысле – во всех вещах (срв. 1Кор.1:5; 2Кор.4:8, 6:4, 7:16, 8:7, 9:8, 11, 11:6, 9; Флп.4:6, 4:12; 1Фес.5:18; Еф.5:24: κατὰ πάντα Кол.3:20, 22 f; Евр.2:17, 4:15). Оно относится и к λόγῳ, как ἀγαθῷ относится и к ἔργῳ. Смысл всего выражения такой: да укрепит Бог читателей во всякого рода добром деле, как, например, семейные и общественные отношения, семейная жизнь, заботы о бедных и больных и т.п., и во всякого рода доброй речи, как, например, харизматические дарования.Глава 3. Часть увещательнаяТретья глава, образующая увещательную часть, разделяется на два отдела: 1) стт. 1–5 содержат в себе увещание апостола к молитве за его дело и за него самого, 2) стт. 6–15 содержат в себе предписания апостола относительно праздных и непослушных членов общины.I. Увещание к молитве за апостольское дело Евангельской проповеди и за самого апостола 3:1–5Τὸ λοιπὸν προσεύχεσθε, ἀδελφοί, περὶ ἡμῶν.. Аккузативная форма τὸ λοιπόν или просто λοιπόν, употребленная здесь в смысле наречия688, представляет собою переход к новой части и указывает, по обыкновенному словоупотреблению (Еф.6:10; Флп.3:1, 4:8; Фес.4:1; 1Кор.4:2), на заключительный характер следующих наставлений и вместе с тем на практическое их значение. По-русски значение этой переходной частицы можно передать словами: „что касается остального, в остальном“. Поэтому неправильно истолковывают значение этой переходной частицы Златоуст и Феофилакт, когда они поясняют ее словами: ἀεὶ μὲν καὶ εἰς τὸ διηνεκές – т.е. всегда и непрестанно.Апостол и его сотрудники всегда молятся за фессалоникийскую общину (срв. 1:11 f.) и в свою очередь сами нуждаются в молитвах общины. Προσεύχεσθε, ἀδελφοί, περὶ ἡμῶν. Эта просьба кроме сознания, что молитва фессалоникийских христиан полезна и необходима для апостолов, выражает вообще значение участливой любви и крепкой веры учеников апостола для самой Евангельской проповеди. Апостол настолько сроднился со своими читателями, что чувствует себя как бы зависимым от их любви и от их веры. Дело Евангельской проповеди есть не только дело ее проповедников, но также дело общей любви и молитвы. Обращение ἀδελφοί является поэтому непроизвольным и в этой связи необходимым выражением апостольского чувства.Апостол просит молитв общины в двух отношениях (двойное ἵνα здесь обозначает содержание προσεύχεσθε): 1) в отношении к делу его проповеди и 2) в отношении к его личности. В первом случае апостол просит Фессалоникийцев молиться о быстром распространении слова Господня, во втором – апостол просит молиться об избавлении его от насилия со стороны злых и беспорядочных людей. Повторение ἵνα указывает на то, что эта последняя, т.е. молитва об избавлении апостола от злых людей, должна иметь такое же самостоятельное значение и силу, как и первая, т.е. молитва о быстром распространении слова Господня. Под „словом Господним“ (ὁ λόγος τοῦ κυρίου, срв. ст. 1:3–6) разумеется Божественное учение Господа нашего Иисуса Христа, Евангелие, впервые возвещенное Им, и потом по Его поручению (Мк.16:15) проповеданное апостолами всему миру. Апостол просит молиться о том, ἵνα ὁ λόγος τοῦ κυρίου τρέχῃ, т.е. чтобы слово Господне, как радостная весть о спасении людей, быстро и беспрепятственно распространялось в мире и возможно скорее одержало победу над миром. Образ τρέχῃ взят с лиц, состязавшихся на ристалищах (срв. Рим.9:11; Гал.5:7, 2:2; Флп.2:16; Евр.12:1), и поэтому не может означать преуспеяния в противоположность неподвижности689, а именно указывает на быстроту в распространении Евангелия Христова690. Слово Господне здесь олицетворяется и мыслится, как живое существо, как Божественный посланник. Этот образ в приложении к Евангельской проповеди апостол, по-видимому, заимствовал из ветхозаветных представлений. Срв. LXX Пс.18:5, 147:4: ὁ ἀποστέλλων τὸ λόγιον αὐτοῦ τῇ γῇ, ἕως τάχους δραμεῖται ὁ λόγος αὐτοῦ: Ис.55:11 (Деян.12:24); Рим.10:15, 18; срв. 2Тим.2:9 (ὁ λόγος οὐ δέδεται). Молитва апостола о распространении слова Господня стояла в связи с ожиданием второго пришествия, потому что всеобщая проповедь Евангелия, по словам Спасителя, была одним из условий наступления мирового конца (Мф.24:14; Мк.13:10; Откр.6:2). – Другим сказуемым при подлежащем ὁ λόγος τοῦ κυρίου является δοξάζηται. Апостол просит читателей молиться о том, чтобы слово Господне прославлялось (не средняя, как думает Пельт, а страдательная форма). Слово Господне, т.е. Евангелие, прославляется или открывается в своей собственной славе во всех случаях, когда оно признается „силою Божиею“ во спасение всякому верующему (Рим.1:16), с верою принимается и с любовию сохраняется. Нельзя поэтому истолковывать δοξάζηται в смысле указания на чудеса, которыми сопровождалась Евангельская проповедь (Мк.16:20)691. Следующее прибавление καθὼς καὶ πρὸς ὑμᾶς находится в тесной связи с обоими предшествующими предикатами τρέχῃ καὶ δοξάζηται и имеет своею целью мотивировать просьбу апостола. Апостол желает, чтобы слово Господне распространялось у всех других и прославлялось в такой же мере, как оно распространилось и прославилось среди Фессалоникийцев (срв. 1Фес.1:6 ff, 2:13, 14; 2Фес.1:3, 4). Гофман соединяет это прибавление καθὼς καὶ πρὸς ὑμᾶς только с τρέχῃ, ссылаясь на то, что предлог πρός с винительным падежом в значении „у“, „при“, употребляется там, где говорится о присутствии, связанном с непосредственно-личным общением692. Это указание Гофмана справедливо, но к нашему месту оно не подходит, потому что слово Господне, как мы уже говорили, здесь олицетворяется и рассматривается в известной непосредственно-личной связи с читателями послания.Другое, о чем апостол просит общину молиться, – „καὶ ἵνα ῥυσθῶμεν (мы, т.е. апостолы) ἀπὸ τῶν ἀτόπων καὶ πονηρῶν ἀνθρώπων“ – находится в тесной связи с молитвой о распространении и прославлении слова Господня, так как апостолы являются носителями и проповедниками этого слова. Оборот – ἀπὸ τῶν ἀτόπων καὶ πονηρῶν ἀνθρώπων– образован, вероятно, по аналогии с ветхозаветным оборотом πάντες ἄνομοι καὶ πονηροί (срв. Ис.25:4; Пс.139:1; Иер.15:21; Ис.9:17; 1Мак.14:14). Кто такой ἄτοποι καὶ πονηροὶ ἄνθρωποι? Ἄτοπος заключает в себе понятие неуместного (ἀ-τόπος), непристойного, неприличного, и соответствует в нравственном значении нашему понятию „порочный, развратный“. В классическом языке ἄτοπος означает: необыкновенный, удивительный, странный, правда – с некоторым оттенком порицания. LХХ употребляют это слово в значении אָוְן Иов.4:8, 11:11, 35:13, 36:21; Притч.24:55 (евр. текст 30:20) и всегда в среднем роде, как и в Новом Завете у Лк.23:41 и Деян.25:5, 28:6. Ἄτοποι поставлено здесь вместо ἄνομοι, так как, очевидно, дело идет не об языческих врагах апостола, а об иудейских. Так как апостол писал послание из Коринфа, то естественно, что он разумел под ἄτοποι καὶ πονηροὶ ἄνθρωποι своих коринфских врагов (срв. Деян.18:5 ff. 12 ff.). Истолкование этих слов в смысле указания на лжеучителей вообще (Златоуст, Цвингли), иудейских (Шрадер) или гностических (Гаммонд) в частности, противоречит таким образом параллелям, связи речи и ситуации послания. Указание на качество апостольских противников и вместе на причину апостольской просьбы содержится в дальнейших словах: οὐ γὰρ πάντων ἡ πίστις (срв. Ис.53:1; Рим.10:16). Genet. πάντων есть genet. possessivus и обозначает, что вера не есть достояние всех людей. Если бы не было людей неверующих, т.е. таких, которые не хотят принять слово Господне (срв. 2:10), которые равнодушны к истине, то у апостола было бы только одно желание, только одна молитва о распространении и прославлении слова Господня. Но так как такие люди есть, то апостол вынужден просить молитв общины и о другом, именно – чтобы он мог беспрепятственно исполнять дело своего служения, чтобы он был избавлен от козней и насилия со стороны неверующих, порочных и злых людей. Под верой – ἡ πίστις, в противоположность к ἄτοποι καὶ πονηροί ἄνθρωποι, т.е. порочным и злым людям, равнодушным к истине, здесь разумеется доверчивое, сердечное отношение к слову Господню и постоянное пребывание в нем.3, 3. От просьбы о молитве за апостолов апостол переходит к собственной молитве за читателей. Πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος693, ὃς στηρίξει ὑμᾶς καὶ φυλάξει ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Слова πιστὸς δέ поставлены по противоположению к предыдущим: οὐ γὰρ πάντων ἡ πίστις. Люди могут быть без веры, но Господь верен: неверию людей противополагается верность Господа (срв. 2Тим.2:13: εἰ ἀπιστοῦμεν, ἐκεῖνος πιστὸς μένει, Рим.3:3: μὴ ἡ ἀπιστία αὐτῶν τὴν πίστιν τοῦ Θεοῦ καταργήσει). Употребление πίστις в предшествующем стихе в смысле веры и πιστός в настоящем случае в смысле „верный“ не дает оснований отказываться от указанной связи, потому что Евангелие есть дух и жизнь и при исповедании его объективный смысл πίστις (вера) тесно соприкасется с субъективным смыслом πίστις (верность). Оборот πιστὸς δέ ἐστιν напоминает 1Фес.5:24, но там это выражение относится к Богу Отцу, а здесь ко Христу. Относить это κύριος к Богу Отцу, как это делает Гильгенфельд, нет никаких оснований: связь этих слов со ст. 1 и употребление слова κύριος в посланиях ап. Павла в приложении к Иисусу Христу решительно говорит против отношения здесь κύριος к Богу Отцу694. Апостол молит Господа о том, чтобы Он сохранил читателей ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Можно понимать двояко этот genet. πονηροῦ. или в значении существительного среднего рода = зло, грех (Лк.6:45), или в значении существительного мужского рода = злодей, дьявол (Мф.5:37, 13:19; Еф.6:16; 1Ин.2:13, 14, 5:18). Основываясь на внутренней связи этого предложения с раннейшими словами ἀπὸ τῶν ἀτόπων καὶ πονηρῶν ἀνθρώπων, можно настоящий genet. ἀπὸ τοῦ πονηροῦ понимать в мужском роде, в значении злодея, как активного деятеля, который в разной форме возбуждает противодействие Евангелию и его проповедникам, т.е. в смысле сатаны: апостол молит Бога избавить читателей от дьявола.3, 4. От несомненной верности Господа, Который сохранит читателей от лукаваго, мысль апостола обращается к самим читателям. Апостол высказывает свою твердую уверенность в том, что читатели всегда останутся верными Евангелию и в своей практической деятельности всегда будут следовать апостольским наставлениям и заповедям. Πεποίθαμεν δὲ ἐν κυρίῳ ἐφ’ ὑμᾶς. Ἐν κυρίῳ не означает того, будто уверенность апостола имеет свое основание в Господе, потому что πεποίθαμεν соединено не с ἐν κυρίῳ, а с ἐφ’ ὑμᾶς (срв. 2Кор.2:3; Μф.27:43)695. Слова ἐν κυρίῳ являются модальным определением к πεποίθαμεν ἐφ’ ὑμᾶς и обозначают эту уверенность, как христианскую, т.е. такую, которая основывается на общей принадлежности читателей и апостолов ко Христу, на общении их и апостольского духа во Христе (срв. Гал.5:10; Флп.2:24; Рим.14:14). Самый предмет апостольской уверенности обозначается словами: ὅτι ἃ παραγγέλλομεν καὶ ποιεῖτε καὶ ποιήσετε. Апостол уверен, что читатели не только теперь, но и в дальнейшем будут следовать тому, что он им696 приказал. Так как παραγγέλλομεν по преимуществу употребляется для обозначения нравственных предписаний, то большинство экзегетов под ἃ παραγγέλλομεν разумеют именно нравственные предписания апостола; но тогда ст. 4 стоял бы изолированно в этом отделе. Другие экзегеты (напр. Люнеман и Воленберг) видят в этом стихе подготовление к наставлениям 3:6 ff.; но тогда 5-ый стих был бы излишен. По связи речи под ἃ παραγγέλλομεν следует разуметь только наставления апостола о том, чтобы читатели оставались твердыми в достижении спасения.3, 5. Человеческая деятельность однако в последней своей основе зависит от Бога и, в частности, добрая христианская жизнь – от Господа. Поэтому апостол, выразив свою уверенность в том, что читатели пребудут твердыми в деле устроения своего спасения, переходит далее к молитве за них к Господу. Ὁ δὲ κύριος κατευθύναι ὑμῶν τὰς καρδίας εἰς τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ καὶ εἰς τὴν ὑπομονὴν τοῦ Χριστοῦ. Выражение κατευθύνειν τὴν κυρδίαν πρός τι или εἴς τι часто встречается в Ветхом Завете, например, в 1Пар.29:18; 2Пар.19:3; Сир.49:3; срв. Притч.21:2; Пс.118:5. Эти параллельные места дают основание истолковывать это выражение в смысле простого руководства или направления сердца к известным восприятиям, а не в смысле „исполнения и проникновения“697. Любовь к Богу и надежда на Христа – вот условия, при которых читатели могут остаться твердыми в достижении спасения.Слова ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ и ἡ ὑπομονὴ τοῦ Χριστοῦ придают различный смысл апостольской молитве в зависимости от двоякого понимания родительных падежей τοῦ θεοῦ и τοῦ Χριστοῦ. Одни – большинство698 – понимают оба родительных падежа в смысле genetivus subjectivus, именно – ἀγάπη τοῦ θεοῦ понимают в смысле любви Божией к верующим, а ὑπομονὴ τοῦ Χριστοῦ – в смысле терпения Христова, обнаруженного Им в перенесении страданий. В доказательство такого понимания обоих родительных падежей ссылаются на контекст речи. Наше послание имеет в виду успокоить фессалоникийскую общину, переживающую тяжелые гонения и испытания. Апостол и говорит, что при гонениях настоящего времени верующие должны направлять свои сердца и умы на любовь Божию, проявленную по отношению к верующим, и на терпение Христово, которое Он явил во всей своей земной жизни, „послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя“. Любовь Божия пусть будет для них силой и утешением, терпение Христово пусть будет для них примером и научением. Поэтому апостол называет их в конце второй главы „возлюбленными от Господа“ (ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου 2:13), а во 2:16 пишет: ὁ θεὸς ὁ πατὴρ ἡμῶν, ὁ ἀγαπήσας ἡμᾶς καὶ δοὺς παράκλησιν αἰωνίαν καὶ ἐλπίδα ἀγαθὴν ἐν χάριτι (срв. 3:3: πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος, ὃς στηρίξει ὑμᾶς κτλ., срв. Евр.12:1–3).Другие понимают оба родительных падежа в смысле genetivus objectivus, именно – под ἀγάπη τοῦ θεοῦ понимают любовь к Богу, под ὑπομονὴ τοῦ Χριστοῦ – надежду на Христа. Такое понимание обоих родительных τοῦ θεοῦ и τοῦ Χριστοῦ лучше всего соответствует граматической конструкции и логическому смыслу апостольской речи. Выражение κατευθύνειν τὴν καρδίαν со следующим предлогом εἰς (срв. Лк.1:79: τοῦ κατευθύναι τοὺς πόδας ἡμῶν εἰς ὁδὸν εἰρήνης), соответствующее еврейскому הֵבִין לֶב со следующим לְ (срв. 2Пар.12:14), обозначает жизненное отношение или поведение всех тех, к чему кто направил свое сердце, т.е. в данном случае жизнь в любви к Богу и в надежде на Христа. Таким образом оба генетива суть genetivi objectivi. Дело не изменяется от того, что во 2Пар.12:14 стоит infinitivus, а не существительное с предлогом εἰς, как здесь. Что касается значения ὑπομονή, то в данном случае на первый план выступает та сторона, которая сближает его по значению с ἐλπίς, т.е. оно означает не столько добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий, сколько мужественное, терпеливое ожидание, упование, надежду. Как близки по значению ὑπομονή и ἐλπίς, на это указывают многие места Ветхого и Нового Завета, например, Иов.14:19: ὑπομονὴν ἀνθρώπου ἀπώλεσας, славянское – ожидание человеческо погубил еси, рус. – надежду; Пс.9:19: ἡ ὑπομονὴ τῶν πενήτων οὐκ ἀπωλεῖται εἰς τέλος, русск. – „надежда бедных не до конца погибнет“; Иер.14:8: ὑπομονὴ Ἰσραήλ, Κύριε, слав. – ожидание Израилево, Господи, русск. „надежда“; Ездр.10:2: νῦν ἐστιν ὑπομονὴ τῷ Ἰσραήλ ἐπὶ τούτῳ, слав. – ныне есть упование Израилю о сем, русск. – „надежда“. То же самое нужно сказать относительно ὑπομένειν, коренного глагола для ὑπομονή: Иов.32:4 – ὑπομένειν, ждать; Плач Иеремии 3:24: „Господь – часть моя... итак буду надеяться на Него“, LXX: ὑπομενῶ αὐτῷ; Наум.1:7 – „Господь знает... надеющихся на Него“, LXX: τοῖς ὑπομένουσιν αὑτόν, Пс.118:95 пo LXX ὑπέμειναν ἁμαρτωλοί, слав. – ждаша грешницы. Из мест Нового Завета следует указать на Откр.1:9 и 3:10699 и на наше место: „да направит Господь сердца ваши к любви Божией“ (к Богу – объект) и к „надежде“ на Христа (срв. 1Тим.6:11: πίστιν, ἀγάπην, ὑπομονὴν – δίωκε и 2Тим.3:10; может быть также Лк.8:15 и 21:19). Таким образом ὑπομονή означает здесь мужественное упование христиан на Христа, Который при всех превратностях и несчастиях настоящего времени остается их единственной надеждой. Указанное понимание обоих родительных падежей в смысле genet. objectiv. и указанное значение понятия ὑπομονὴ τοῦ Χριστοῦ вполне подходят к контексту речи. Апостол окончил главную часть послания, где он, действительно, успокаивал и утешал читателей в гонениях, ими переносимых. К главной части он присоединяет ряд практических наставлений относительно образа жизни, согласного с заповедями самого Иисуса Христа (ст. 6 – ἐν ὀνόματι τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰῦ. Χῦ.) и повелениями апостола. Среди членов фессалоникийской общины произошло некоторое нарушение апостольских предписаний. Оно имело основание в неправильном и невнимательном отношении к заповедям апостола. Следовало указать нерадивым членам общины на необходимость следовать в жизни апостольскому учению, которое есть, в сущности, учение самого Господа Иисуса Христа. Главным условием для успешного исполнения заповедей Господа являются любовь к Богу (срв. Мф.22:37 ff.) и надежда на Христа. Если Господь направит сердца читателей так, что предметом их любви будет Бог и предметом мужественной надежды – Христос, и если они при таком жизненно-практическом настроении будут поступать согласно повелениям апостола, – то у них все будет обстоять вполне благополучно, не будет недоразумений и прямых нарушений заповедей апостольских. Любовь к Богу, испытывающая читателей, как детей своих, и терпеливое упование на Христа должны служить для читателей поддержкой и утешением в гонениях и страданиях.II. Предписания апостола относительно праздных и непослушных членов общины 3:6–15Порядок мыслей в этом отделе такой. Сначала апостол дает общее повеление удаляться от тех членов, которые ведут праздный и беспорядочный образ жизни (ст. 6); это повеление служит темой всего отдела. В качестве оснований и побуждений для трудолюбивой жизни апостол ссылается на свою личную жизнь (стт. 7–9) и на свою основную заповедь: „если кто не хочет трудиться, тот и не ешь“ (ст. 10). Существование в общине бесчинных членов (11 ст.) дает апостолу повод обратиться к таким членам со строгим увещанием „есть свой хлеб“ (ст. 12). А всей общине апостол советует не смущаться присутствием в ее среде дурных членов и продолжать делать добро (ст. 13), с ослушниками же его наставлений апостол заповедует обходиться строго, но не до безучастия строго, а с любовью, не считая их за врагов, а вразумляя как братьев (стт. 14 и 15). Отдел этот заканчивается молитвою о мире общины (ст. 16).3, 6. Апостол начинает свое увещание относительно бесчинно ходящих словами παραγγέλλομεν δέ, имеющими то же значение, как и παρακαλοῦμεν δέ (1Фес.4:10 b.; 5:14) или ἐρωτῶμεν δέ (1Фес.4:11). Выражение это показывает, что апостол во время своего пребывания в Фессалонике дал общине ряд отдельных заповедей относительно христианского поведения вообще и, в частности, относительно тех, которые не хотели им подчиняться (срв. 1Фес.4:2). Апостол усиливает свои предписания ссылкою на авторитет Господа нашего Иисуса Христа – ἐν ὀνόματι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (срв. ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ 1Фес.4:1, διὰ τοῦ κυρίου Ἰῦ. 4:2). Ляйтфут дает такой заслуживающий внимания перифраз ст. 6: „Ваш титул братьев должен напомнить вам ваши взаимные обязанности. Имя Господа Иисуса Христа должно быть лозунгом вашего единства“700 (срв. 1Кор.1:10, где апостол таким же образом увещевает коринфян к единству). Содержание παραγγέλλομεν следует далее в асс. с. inf. [срв. 1Тим.6:13701]: στέλλεσθαι ὑμᾶς ἀπὸ παντὸς ἀδελφοῦ. Στέλλειν собственно означает – ставить, устанавливать, приводить в порядок; в техническом смысле – складывать, напр. паруса (у Гомера: τὰ ἱστία – Одиссея, 3, 11; средний залог – Илиада 1, 433), отсюда στέλλεσθαι означает складываться, потом остерегаться (срв. Кор.8:20), избегать, со следующим ἀπό – удаляться от общения с кем-либо (срв. Гал.2:12: ὑποστέλλειν ἑαυτόν; Евр.10:38: ὑποστέλλεσθαι). Вопрос о том, как конкретнее, в какой именно форме представлять себе это удаление, разрешается ссылкою на ст. 14 и 1Кор.5:9 ff. и 2Кор.6:14 ff. Этим повелением удаляться от всякого брата, ἀτάκτως περιπατοῦντος, запрещается только братское общение с такими лицами, особенно общение за трапезою, а также допущение их на общественные собрания. Но этим не запрещается христианское стремление отдельных лиц улучшить и обратить заблуждающихся братьев на истинный путь. Наоборот, такое улучшение и обращение ставится общине в обязанность (ст. 15). Сравнительно с первым посланием (4, 10 ff.) в порядке наказания непокорных членов замечается некоторое усиление, и речь апостола становится более суровою, чем там702.Что разуметь под ἀτάκτως περιπατεῖν – здесь не сказано. Образ ἄτακτοι (срв. 1Фес.4:11, 5:14) взят из военной жизни: ἄτακτοι – это солдаты, нарушающие строй703, потом – граждане, не подчиняющиеся общественной дисциплине: в нравственном смысле – это люди, проводящие такую жизнь, которая нарушает законы общежития, т.е. в данном случае праздную жизнь. По аналогии с первым посланием (4:11), где апостол просит фессалоникийцев „усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками“, и 5:14, где апостол говорит об ἄτακτοι, которые нуждаются в наставлении и вразумлении, – и здесь должно разуметь таких лиц, которые, может быть, по мотивам религиозным, в ожидании наступления дня Господня, а, может быть, по старой языческой привычке относились небрежно к труду своего земного призвания, вели праздный и беспорядочный образ жизни704, не подчинялись правилам общественной религиозно-нравственной дисциплины (срв. 2Фес.3:11) и апостольским предписаниям, поступали μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβοσαν705 παρ’ ἡμῶν, – данным сначала устно (ст. 10; срв. 1Фес.4:1, 11), потом письменно (1Фес.4:11, 12). Впрочем связь со стт. 7–9 дает возможность не ограничивать апостольские предания только наставлениями апостола, устными или письменными, а и понимать под παραδόσεις и личный пример трудовой жизни, данный апостолом.3, 7. 8. Следующее предложение, которое присоединяется к предыдущему посредством частицы γάρ, обосновывает право апостола предъявлять к Фессалоникийцам такие требования и относится оно к последним словам стиха шестого: κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβοσαν παρ’ ἡμῶν. Известно давно, что verba docent, exempla trahunt (срв. 1Фес.1:6; 1Κοр.4:16, 11:1; Еф.5:1; Флп.3:17, 4:9). Фессалоникийцы имеют не только специальные наставления апостола относительно доброй христианской жизни, но и личный апостольский пример, который является, так сказать, живой иллюстрацией апостольских наставлений. Αὐτοὶ γὰρ οἴδατε πῶς δεῖ μιμεῖσθαι ἡμᾶς, ὅτι οὐκ ἠτακτήσαμεν ἐν ὑμῖν οὐδὲ δωρεὰν ἄρτον ἐφάγομεν παρά τινος, ἀλλ’ ἐν κόπῳ καὶ μόχθῳ νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν. О том, что апостол говорил общине в первом послании (2:9) с целью устранить подозрения относительно его бескорыстия, он напоминает и теперь, но с другою целью, именно – чтобы сильнее обличить неумеренных празднолюбцев, и в выражениях, сходных с 1Фес.2:9, что, конечно, понятно по существу дела. Фессалоникийцы знают, как следовать его примеру, потому что они видели его деятельность у них (ἐν ὑμῖν), которая была противоположна деятельности бесчинных братьев (οὐκ ἠτοκτήσαμεν, срв. ἀτάκτως περιπατεῖν). При внутреннем родстве понятий ἀτακτεῖν – нарушать правила и законы общежития, и δωρεὰν ἄρτον ἐσθίεν παρά τινος – кормиться на чужой счет, за οὐκ соответственно этому следует οὐδέ. В восьмом стихе, связанном посредством οὐδέ с предшествующим οὐκ ἠτακτήσαμεν ἐν ὑμῖν дается понять, что развившаяся в общине беспорядочная праздная жизнь некоторых ее членов приняла настолько сильные размеры, что эти члены общины становились тягостью для всей общины, так как община должна была давать им ежедневное содержание. Как и в ст. 12 под ἐσθίειν ἄρτον [евр. אָכַל לָחֶם – есть, напр. Быт.43:25; Притч.23:6; потом вообще – иметь собственное жизненное пропитание, срв. Быт.3:18 f: 2Цар.9:7 f. Давид говорит Мемфивосфею: οὐ φαγῇ ἄρτον ἐπὶ τῆς τραπέζης μου διαπαντός] разумеется самостоятельное пропитание, жизнь на собственную копейку, соединенная с напряжением и трудом, – ἐν κόπῳ καὶ μόχθῳ. Κόπος (от κόπτω) обозначает собственно удар, ушиб, и в данном случае указывает на труд, соединенный с усталостью и утомлением. Μόχθος обозначает труд, соединенный с усилием. Κόπος носит характер более пассивный, μόχθος – более активный.Дальнейшие слова νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι, составляющие противоположение к δωρεὰν ἄρτον ἐσθίειν, определяют точнее, насколько трудна была работа апостола. Эта работа была непрерывной. Выражение νυκτός всегда предшествует выражению ἡμέρας, так как иудеи (как и Афиняне и др.) считали гражданский день от захода солнца до захода706. Глагол ἐργάζεσθαι как у классиков (срв. Ксенофонт, Мемораб. 1, 2, 57), так и в Новом Завете, употребляется для обозначения платной работы, и в особенности ручной (срв. 1Кор.9:6; 2Фес.3:10, 12; Деян.18:3; с приложением ταῖς χερσί – 1Фес.4:11; 1Κοр.4:12; Еф.4:28). Известно, что ап. Павел занимался изделием палаток и ковров.Цель собственноручной работы апостол обозначает в следующем инфинитивном предложении: πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν. Апостол, в противоположность бесчинным членам общины, не хотел отягощать общины, не хотел быть для нее помехою; поэтому он ел хлеб, заработанный своими собственными руками (срв. 12 ст.), а не чужой или данный другими (οὐδὲ δωρεάν – срв. 1Фес.2:7, 9; 2Кор.11:8, 12:13). Павел имел полное право, как апостол, питаться за счет общины (срв. 1Кор.9:4, 6, 18; Флп.4:10 ff. 17), но он отказался от своего права, чтобы усилить значение собственного примера. Его собственноручный утомительный труд наряду с первым и главным его делом, проповедью Евангелия, был результатом его свободного избрания. Οὐχ ὅτι οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν, ἀλλ’ ἵνα ἑαυτοὺς τύπον δῶμεν ὑμῖν εἰς τὸ μιμεῖσθαι ἡμᾶς (9). Эллиптическая конструкция – οὐχ ὅτι – представляет собою ограничение предшествующего выражения707, чтобы предупредить возможные недоразумения (срв. 2Кор.1:24, 3:5; Флп.3:12, 4:11, 17): οὐ (λέγω) ὅτι, ἀλλ’ ἵνα. Апостол сам добывал себе пропитание и не кормился на чужой счет не потому, чтобы не имел на это права (ἐξουσίαν, подразумевается δωρεὰν φαγεῖν ἄρτον), но с тою целью, чтобы дать общине пример для подражания (срв. Деян.20:34; Еф.4:28).3, 10. Наряду с собственным примером апостол указывает на свои прямые наставления относительно трудолюбивой жизни, данные еще в бытность его в Фессалонике. Καὶ γὰρ ὅτε ἦμεν πρὸς ὑμᾶς, τοῦτο παρηγγέλλομεν ὑμῖν, ὅτι εἴ τις οὐ θέλει ἐργάζεσθαι μηδὲ ἐσθιέτω. Καὶ γάρ обозначает здесь не просто etenim, оно также не имеет в виду усилить, как в 1Фес.3:4, слова: ὅτε ἦμεν πρὸς ὑμᾶς, потому что на это время указывали уже стихи 7–9; оно поставлено здесь в параллель к ст. 7-му и усиливает τοῦτο. Заповедь апостола о необходимости труда выражена им в форме иудейской поговорки. Эта заповедь есть в сущности повторение Быт.3:18 f., где сказано, что человек в поте лица должен есть хлеб свой. Эта мысль, что кто не хочет трудиться, тот и не должен есть, распространена была у греков и иудеев708. Особенностью Павловой мысли является усиление порочности праздной жизни: кто не хочет трудиться, тот не должен есть. Nolle vitium est, как верно выражает мысль апостола Бенгель (s. 530).Таким образом апостол энергичным повторением заповеди о труде хочет вернуть беспечных и праздных членов общины к обычному порядку земной жизни. Это ударение на заповеди о труде особенно важно в связи с апостольским учением о втором пришествии Христа, которое совершится в будущем, но которое не исключает труда в настоящем.В следующем 11-м стихе, где γάρ относится ко всему вышесказанному709, апостол объясняет, что именно привело его к таким наставлениям, что заставило его высказать их письменно и таким образом повторить их. Ἀκούομεν γάρ τινας περιπατοῦντας ἐν ὑμῖν ἀτάκτως μηδὲν ἐργαζομένους ἀλλὰ περιεργαζομένους. Трудно передать на русский язык эту игру слов подлинника: μηδὲν ἐργαζομένους ἀλλὰ περιεργαζομένους. Περιεργάζεσθαι710 (у LXX этот глагол не встречается, а в Новом Завете – только здесь) собственно обозначает заниматься посторонним, бесполезным делом, чтобы не скучать, т.е. заниматься тем, что выходит за пределы настоящей деятельности человека, заниматься не своим делом. Таким образом περιεργαζόμενοι – это такие члены общины, которые, может быть, в мечтательном возбуждении от мысли, что наступает день Господень, оставили свои прямые дела и обязанности и предались другим, ненужным или бесполезным делам, – каким именно, апостол не говорит: для него это не было важно. Это была праздность (срв. стт. 6. 7. 10. 12) и связанные с нею пороки711. Следует заметить, что апостол сказал не τινὰς ἐξ ὑμῶν, a ἐν ὑμῖν, причем это местоимение поставлено между περιπατοῦντας и ἀτάκτως. Этим апостол хочет устыдить общину за те явления, какие произошли в ее среде.3, 12. После этого апостол обращается к тем самым членам общины (τινές), которые вместо посильного труда на своем поприще и собственного скромного заработка вели праздный образ жизни, занимаясь бесполезными вещами, и кормились на счет общины: τοῖς δὲ τοιούτοις παραγγέλλομεν καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ, ἵνα μετὰ ἡσυχίας ἐργαζόμενοι τὸν ἑαυτῶν ἄρτον ἐσθίωσιν. Требование апостола – παραγγέλλομεν καὶ παρακαλοῦμεν – носит характер строгий, хотя последний глагол несколько смягчает строгость этого требования = приказываем и увещеваем (срв. 1Фес.4:11 f). Апостол опять (срв. ст. 6) ссылается на авторитет Господа Иисуса Христа. Выражение μετὰ ἡσυχίας ἐργαζόμενοι противополагается предшествующему μηδὲν ἐργαζομένους ἀλλὰ περιεργαζομένους и указывает с одной стороны на необходимость работы, согласной с званием и призванием каждого, с другой – на необходимость серьезного и спокойного настроения при работе (μετὰ ἡσυχίας противополагается глаголу περιεργάζεσθαι), на благонравие и верность своему призванию (срв. опять 1Фес.4:11). Апостол предписывает нерадивым членам общины есть свой собственный (ἑαυτῶν) хлеб, т.е. не обременять общины, не взывать к ней о вспоможении, не равняться с нищими.От увещания бесчинных апостол обращается опять ко всей общине. Ὑμεῖς δέ, ἀδελφοί, μὴ ἐνκακήσητε καλοποιοῦντες (ст. 13). Разно пишется предлог в глагольной форме ἐνκακήσητε: ἐνκ… имеют кодексы BD*, ἐγκ. – א Α, ἐκκ... GDcKLP. Форма ἐκκακήσητε несмотря на то, что она засвидетельствована лучше двух других, есть, по-видимому, позднейшая поправка, так как она встречается только с конца IV-го века у греческих экзегетов – Златоуста и др. Форма ἐγκακεῖν встречается в переводе Симмаха (Быт.27:46; Чис.21:5) и Феодотиона (Притч.3:11)712. Можно думать, что первоначальная форма ἐνκακήσητε была обращена в ἐγκακήσητε по влиянию названных переводов. Эта форма ἐνκακεῖν в Новом Завете встречается еще у Лк.18:1; 2Кор.4:1, 16; Гал.6:9; Еф.3:13).Что значит увещание – „не переставать, делая добро“? Обыкновенно понимают добро или в общем смысле, в смысле дружественного, снисходительного отношения к ближнему713, или в частности – в смысле благодеяния, помощи, благотворительности714. Не совсем точно и не соответствует контексту речи понимание καλοποιεῖν в смысле благотворительности. Καλοποιεῖν означает вообще такую деятельность, которая носит характер благопристойности (= καλόν), услужливости, и клонится к нравственной пользе общества (срв. Тит.3:8: καλῶν ἔργων προΐστασθαι). Апостол увещевает общину не падать духом от увеличения среди нее бесчинных членов, а продолжать добрую христианскую жизнь, стараясь об обращении праздных ее членов на истинный путь.3, 14. 15. Увещанию не переставать делать добро соответствуют строгие предписания апостола относительно ослушников апостольской воли. Εἰ δέ τις οὐχ ὑπακούει τῷ λόγῳ ἡμῶν διὰ τῆς ἐπιστολῆς, τοῦτον σημειοῦσθε μὴ συναναμίγνυσθαι αὐτῷ, ἵνα ἐντραπῇ· καὶ μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, ἀλλὰ νουθετεῖτε ὡς ἀδελφόν.Некоторые толкователи715 ставят запятую после слов τῷ λόγῳ ἡμῶν, слова διὰ τῆς ἐπιστολῆς относят к следующему – τοῦτον σημειοῦσθε и дают такой смысл предложению: „если кто-либо не послушает слов моих, называйте того мне письменно, т.е. назовите того мне в вашем ответном послании“. Такая своеобразная связь слов опровергается их грамматическим строем с одной стороны, с другой – контекстом речи. При таком соединении διὰ τῆς ἐπιστολῆς с τοῦτον σημειοῦσθε расстановка слов была бы другой, более естественной и простой: τοῦτον διὰ τῆς ἐπιστολῆς, определенный член τῆς был бы излишен, и на всем предложении лежало бы слишком сильное и непонятное ударение. Кроме того смысл речи говорит против такого соединения. Предположение, будто ап. Павел своим приказанием назвать ему непослушных имел в виду наложить на них после то или другое наказание, опровергается контекстом речи: для таких лиц уже установлено определенное наказание (срв. ст. 6 и 14). Другие, напр., Бенгель, оставляют ту же связь διὰ τῆς ἐπιστολῆς с τοῦτον σημειοῦσθε, но под ἡ ἐπιστολή разумеют настоящее, второе, послание к фессалоникийской общине и всему предложению дают такой смысл: „notate, nota censoria; hanc epistolam, ejus admonendi causa, adhibentes, eique inculcantes... ut, aliorum judicio perspecto, se demittat“716. Такое объяснение невозможно уже потому, что σημειοῦσθαι никогда не имеет значения порицания. Глагол σημειοῦσθαι в среднем залоге обозначает просто отмечать, примечать, замечать = обращать внимание. Наиболее естественно соединять эти слова διὰ ἐπιστολῆς с τῷ λόγῳ ἡμῶν и видеть в первом понятии простое дополнение и уяснение последнего, причем член τῆς указывает на послание, которое в данном случае пишет апостол, т.е. на второе послание717. Опущение члена τῷ после ἡμῶν только лишний раз показывает, как свободно апостол обращается с конструкцией классической грамматики718. В данном случае опущение члена τῷ пред διὰ τῆς ἐπιστολῆς объясняется положением дела, потому что для общины важно не то, что апостол писал вообще, а то, что он пишет именно теперь. Почему апостол добавил διὰ τῆς ἐπιστολῆς и почему он выразился именно так, – это ясно из приказания, которое апостол дает на случай такого непослушания: τοῦτον σημειοῦσθε, говорит он, μὴ συναναμίγνυσθαι αὐτῷ, ἵνα ἐντραπῇ· καὶ μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, ἀλλὰ νουθετεῖτε ὡς ἀδελφόν.Hofmann, Zöckler, Zimmer, а также Tregelles и Westcott-Hort отдают предпочтение чтению συναναμίγνυσθαι. Другие же, напр, Люнеман, Воленберг и Ляйтфут, вслед за Recept. читают: καὶ μὴ συναναμίγνυσθε. Третьи, напр. Тишендорф, ставят после σημειοῦσθε точку и далее читают без союза καί: μὴ συναναμίγνυσθε. Что касается внешнего засвидетельствования указанных трех чтений, то при сильном колебании рукописей вообще первое чтение συναναμίγνυσθαι лучше засвидетельствовано (אВА), чем второе и третье (KLP, Августин, Амвросиаст, Вульгата, сирский, армянский). Не столько внешние свидетельства, мало значащие в таких орфографических вариантах, так как αι и ε в большинстве рукописей часто смешиваются и различаются только графически, сколько логический смысл говорит в пользу инфинитива συναναμίγνυσθαι, благодаря которому определяется точнее вид и образ σημειοῦσθε (срв. Флп.4:12; Деян.15:10; Евр.5:5; 2Пет.3:2; Откр.16:9). Если бы было правильным чтение καὶ μὴ συναναμίγνυσθε, то в ст. 15 к imperativ’y ἡγεῖσθε было бы присоединено αὐτόν, опущение же его показывает, что между τοῦτον σημειοῦσθε и καὶ μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε нет самостоятельного предложения с другим дополнением и независимого от первого. Это чтение – μὴ или καὶ μὴ συναναμίγνυσθε – возникло, вероятно, вследствие трудности толковать инфинитивное предложение после σημειοῦσθε, в особенности, если с последним соединять διὰ τῆς ἐπιστολῆς. Мы выше показали, что под последним нельзя разуметь ни письма общины, которым она должна довести до сведения апостола о непослушных, ни настоящего послания апостола, на основании которого община должна сделать им выговор. Теперь же, связывая διὰ τῆς ἐπιστολῆς в одно понятие с τῷ λόγῳ ἡμῶν, мы лишний раз убеждаемся в том, что чтение – καὶ μὴ συναναμίγνυσθαι – невозможно, ибо тогда σημειοῦσθε не имеет подходящего смысла. Объяснять вместе с Воленбергом719 σημειοῦσθε в том смысле, что община должна заметить непослушных членов общины каким-либо внешним образом, вроде занесения их имен на доску, висящую в зале для общественных собраний, или публичного оглашения их имен, а в следующих словахъ – καὶ μὴ συναναμίγνυσθε – видеть указание на новую ступень в наказании сравнительно с 6 стихом, будет, по нашему мнению, очень искусственно. По связи речи лучше давать σημειοῦσθε значение не внешнего и простого обозначения, а внутреннего побуждения, цель которого указывается в следующем инфинитиве. В стихе 6-м апостол приказывает удаляться от поступающих бесчинно. Там предписывается мера для каждого в отдельности. Указываемая же здесь мера есть дело всей общины в целом. Община „замечает“ тех, которых исключает из своей совместной жизни, т.е. обращает на них особое внимание. При такой мере непокорные члены не перестают считаться христианскими братьями, а община, заметив их или обратив на них внимание, старается их образумить, чтобы вновь возвратить их в общение с братьями. По отношению к таким членам апостол устанавливает снисходительность и терпение. Такое отношение к непослушным членам общины находит свое объяснение в том, что апостол считает проступки этих лиц не столь великими, как напр. отпадение от веры в Евангелие. Они ведь не враги Евангелия, а только противники того порядка христианской жизни, какой заповедан апостолом. Отсюда цель рекомендуемой меры – нравственно-исправительная. Отсюда вместо чрезмерной строгости и вражды – братски-назидательное и терпеливо-обходительное отношение к заблуждающимся, как к преступникам против такого внешнего порядка, который в области христианской жизни несущественен. „Апостол, говорит Гофман720, не боится, что община откажется выступить со строгостью против ослушников его воли: он боится, чтобы община в применении этой строгости не потеряла правильной меры и не зашла слишком далеко“.III. Молитва к Господу мира 3:16Внутренний мир общины нарушается, если она должна принимать строгие меры против некоторых из своих членов. Отсюда понятно пожелание апостола: Αὐτὸς δὲ ὁ κύριος τῆς εἰρήνης721 δῴη ὑμῖν τὴν εἰρήνην διὰ παντὸς ἐν παντὶ τρόπῳ722. Тесная связь с предшествующими стихами не дает права понимать 16-ый стих, как заключительную формулу всего послания, и переводить εἰρήνη словом „мир, душевный покой“ (евр. שָׁלוֹם) параллельно формуле χάρις καὶ εἰρήνη в значении valete или ἔῤῥωσθε723. Так как апостол непосредственно перед этим пожеланием мира говорил о разделении в общине и предупреждал общину возможно спокойнее и предусмотрительнее относиться к бесчинным, именно – не проявлять в отношении к ним чрезмерной жестокости и враждебности (μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε), то в настоящем пожелании мира не должно исключать понимания слова εἰρήνη в смысле христианско-братского единения членов общины между собой. Однако нельзя ограничиться таким узким пониманием εἰρήνη, а по связи речи следует понимать здесь мир, как единение людей с Богом в Иисусе Христе, как Посреднике спасения, Которого поэтому апостол называет „Господом мира“ и Который, как глава церковного тела, соединяет всех верующих во едино в Духе Святом (срв. Ин.17:21: „да будут все едино“), Который „оставил нам мир свой“ (Ин.14:27; срв. Флп.4:27; Кол.3:15). Таким образом под миром разумеется мир внутренний, т.е. единение всех во Христе Иисусе, и как его результат, мир внешний, т.е. взаимное, проявляющееся во вне, в отсутствии раздоров, нестроений и ссор, согласие членов общины между собою. Сообразно этому апостольское пожелание мира составляет заключение целого ряда мыслей, и на этом основании Иисус Христос называется здесь ὁ κύριος τῆς εἰρήνης, как в посл. к Римл. Он называется ὁ θεὸς τῆς ἐλπίδος (Рим.15:13; срв. Рим.15:5; 2Кор.1:3). Апостол молитвенно просит Господа Иисуса Христа, Виновника и Подателя мира, даровать читателям мир, это драгоценное сокровище, не только теперь, но и всегда, не только в настоящем отдельном случае, но и во всех потребных обстоятельствах – ἐν παντὶ τρόπῳ. Таков смысл апостольского молитвенного пожелания, если читать τρόπῳ. Не считая другого чтения ἐν παντὶ τρόπῳ первоначальным, мы не можем однако не указать на то, что и это выражение имеет свой глубокий смысл в речи апостола. Апостол желает общине мира не только внутреннего, т.е. единения духа читателей во Христе, но и внешнего, т.е. мира в частной жизни (в домах, в жизни семейной), в жизни общественной – в сношениях с братьями и язычниками, мира на родине и на чужбине724. Заключительный возглас апостола: ὁ κύριος μετὰ πάντων ὑμῶν указывает на разнообразие в приложении этого мира: апостол не сказал просто – μεθ’ ὑμῶν, но μετὰ πάντων ὑμῶν (срв. Рим.15:33 и 2Фес.3:18). Пусть будет мир всех членов общины между собою, со всеми ее членами, и, следовательно, с непокорными и праздно-живущими.IV. Собственноручное заключение и благословение 3:17, 18К пожеланию мира апостол присоединяет собственноручное приветствие. Ὁ ἀσπασμὸς τῇ ἐμῇ χειρὶ Παύλου, ὅ ἐστιν σημεῖον ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ· οὕτως γράφω. Под ἀσπασμός здесь, конечно, разумеется не что иное, как прощальное приветствие, которое состоит не в том, что ап. Павел „так пишет“, но в следующем пожелании благодати (ст. 18)725 между тем как ст. 17 только подготовляет это последнее. Здесь апостол обращает внимание своих читателей на то, что он пишет эти слова собственноручно. Ап. Павел вообще не имел привычки собственноручно писать свои послания: он их только диктовал (срв. Рим.16:22). Но заключительные приветствия, в согласии с практикой древних726, были написаны ап. Павлом собственноручно? В нашем послании, как и в 1Кор.16:21 и Кол.4:18, апостол обращает внимание своих читателей на собственноручную приписку приветствия и при этом добавляет, что его собственноручное приветствие (ὅ ἐστιν σημεῖον относится не к ἀσπασμός, а именно к его собственноручному приветствию) служит признаком подлинных его посланий. Спрашивается, почему ап. Павел сделал такое выразительное указание на то, что он пишет приветствие собственноручно, только здесь и еще в двух названных местах? В данном случае апостола побудило указать на собственноручную приписку, как на признак его посланий, то обстоятельство, что в фес. общине появилось какое-то послание, которое выдавалось за Павлово послание, или, по крайней мере, считалось происходящим от ап. Павла, не будучи на самом деле таковым, срв. 2Фес.2:2727. Так это объясняет уже Златоуст728. Иначе, конечно, могло обстоять дело в заключение 1-го послания к Коринфянам и послания к Колоссянам: там важно не столько приветствие само по себе, сколько выражения, которыми оно вводится, именно: εἴ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον, ἤτω ἀνάθεμα. Μαρὰν ἀθά в одном случае (1Κοр.16:21) и μνημονεύετε μου τῶν δεσμῶν – в другом (Кол.4:18). Эти предпосланные замечания придают в обоих случаях особенно серьезное значение приветствию: первое – посредством угрозы анафемой тому, кто не любит Господа и посредством напоминания или скорее просьбы о втором пришествии Господа; второе – посредством указания на узы ап. Павла, на условия, при каких он пишет послание. – Нет никакого основания понимать ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ ограничительно, т.е. только в смысле посланий ап. Павла к фессалоникийской общине, которые он предполагал написать в будущем729, потому что такие собственноручные приветствия кроме уже названных 1Кор.16:21 и Кол.4:18 находятся во всех посланиях апостола, срв. особенно 1Фес.5, (26–) 28:2Кор.13, (12–) 13; Гал.6:11–18; Флп.4, (21–) 23. На основании замечания οὕτως γράφω нельзя предполагать, чтобы читателям не был известен почерк ап. Павла; это замечание стоит в связи с общим намерением апостола обратить здесь внимание читателей на признак его подлинных посланий. Заключением послания служит обычное апостольское пожелание благодати. Оно отличается от 1Фес.5:28 (1Кор.16:23; Рим.16:20; Кол.4:18) прибавлением местоимения πάντων (срв. 1Кор.16:24; 2Кор.13:14), которое объясняется желанием апостола преподать благодать и мир и тем членам общины, которые вели праздный и беспорядочный образ жизни (срв. 3:16).Приложение 11 гл., стт. 6–10а, носит характер псалма или гимна. За это говорит уже еврейский строй названных стихов, особенно ясный параллелизм членов (ст. 8. 9. 10) и вся образная речь первой главы. В качестве параллелей к 1-ой главе, заслуживающих особенного внимания, можно указать на следующие ветхозаветные пророчески-поэтические воззрения и образы. Мы цитуем по LXX:Ис.66:4 ff. 14 ff: καὶ ἐγὼ ἐκλέξομαι τὰ ἐμπαίγματα αὐτῶν καὶ τὰς ἁμαρτίας ἀνταποδώσω αὐτοῖς· ὅτι ἐκάλεσα αὐτοὺς καὶ οὐχ ὑπήκουσάν μου, ἐλάλησα καὶ οὐκ ἤκουσαν καὶ ἐποίησαν τὸ πονηρὸν ἐναντίον ἐμοῦ καὶ ἃ οὐκ ἐβουλόμην, ἐξελέξαντο… φωνὴ κραυγῆς ἐκ πόλεως, φωνὴ ἐκ ναοῦ, φωνὴ κυρίου ἀνταποδιδόντος ἀνταπόδοσιν τοῖς ἀντικειμένοις… καὶ γνωσθήσεται ἡ χεὶρ κυρίου τοῖς φοβουμένοις αὐτὸν καὶ ἀπειλήσει τοῖς ἀπειθοῦσιν. ἰδοὺ γὰρ κύριος ὡς πῦρ ἥξει καὶ ὡς καταιγὶς τὰ ἅρματα αὐτοῦ, ἀποδοῦναι ἐν θυμῷ ἐκδίκησιν αὐτοῦ καὶ ἀποσκορακισμὸν αὐτοῦ ἐν φλογὶ πυρός. ἐν γὰρ τῷ πυρὶ κυρίου κριθήσεται πᾶσα ἡ γῆ (ко 2Фес.1:6, 8). Срвн. Ис.63:4, 7 (ἀνταποδόσιν – ἀνταποδίδωσι) с 2Фес.1:6.Ис.19:20: ὅτι κεκράξονται πρὸς κύριον διὰ τοὺς θλίβοντας αὐτοὶς καὶ ἀποστελεῖ αὐτοῖς ἄνθρωπον, ὃς σώσει αὐτούς, κρίνων σώσει αὐτούς (к 2Фес.1:6).Ис.34:8: ἡμέρα γὰρ κρίσεως κυρίου καὶ ἐνιαυτὸς ἀνταποδόσεως κρίσεως Σιών (2Фес.1:5, 6).Ис.59:18:.. ὡς ἀνταποδώσων ἀνταπόδοσιν ὄνειδος τοῖς ὑπεναντίοις (2Фес.1:6).Cир.35:21 ff.:.. κρινεῖ δικαίως καὶ ποιήσει κρίσιν. καὶ ὁ κύριος.. ἀνταποδώσει ἐκδίκησιν … ἀνταποδῷ ἀνθρώπῳ κατὰ τὰς πράξεις .. (2Фес.1:5, 6).Иер.10:25: ἔκχεον τὸν θυμόν σου ἐπὶ ἔθνη τὰ μὴ εἰδότα σε καὶ ἐπὶ γενεάς, αἳ τὸ ὄνομά σου οὐκ ἐπεκαλέσαντο (2Фес.1:8).Пс.78:6: ἔκχεον τὴν ὀργήν σου ἐπὶ ἔθνη τὰ μὴ έπεγνωκότа σε καὶ ἐπὶ βασιλείας, αἳ τὸ ὄνομά σου οὐκ ἐπεκαλέσαντο (2Фес.1:8).Ис.2:10: καὶ νῦν εἰσέλθετε εἰς τὰς πέτρας καὶ κρύπτεσθε εἰς τὴν γῆν ἀπὸ προσώπου τοῦ φόβου κυρίου καὶ ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ (2Фес.1:9).Ис.4:2 f: τῇ δὲ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἐπιλάμψει ὁ θεὸς ἐν βουλῇ μετὰ δόξης ἐπὶ τῆς γῆς, τοῦ ὑψῶσαι καὶ δοξάσαι τὸ καταλειφθὲν τοῦ Ἰσραήλ (2Фес.1:10).Иез.28:22:.... καὶ ἐνδοξασθήσομαι ἐν σοὶ καὶ γνώσῃ, ὅτι ἐγώ εἰμι κύριος, ἐν τῷ ποιῆσαί με ἐν σοὶ κρίματα, καὶ ἁγιασθήσομαι ἐν σοί (2Фес.1:10, 12).Иез.39:21: καὶ δώσω τὴν δόξαν μου ἐν ὑμῖν, καὶ ὄψονται πάντα τὰ ἔθνη τὴν κρίσιν μου, ἣν ἐποίησα... (2Фес.1:10).Приложение 2Срв. Дан.11:36 f.: ...καὶ ποιήσει κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ ὁ βασιλεὺς καὶ παροργισθήσεται καὶ ὑψωθήσεται ἐπὶ πάντα θεὸν καὶ ἐπὶ τὸν θεὸν τῶν θεῶν ἔξαλλα λαλήσει, καὶ εὐοδωθήσεται ἕως ἃν συντελεσθῇ ἡ ὀργή· εἰς αὐτὸν γὰρ συντέλεια γίνεται, καὶ ἐπὶ τοὺς θεοὺς τῶν πατέρων αὐτοῦ οὐ μὴ προνοηθῇ...730 Срв. Дан.7:25, 9:27; Ис.14:13 ff.Срв. также Пс.93:20 ff: μὴ συμπροσέσται σοι θρόνος ἀνομίας (2Фес.2:4), ὁ πλάσσων κόπον ἐπὶ προστάγματι; θηρεύσουσιν ἐπὶ ψυχὴν δικαίου καὶ αἷμα ἀθῷον καταδικάσονται (2Фес.1:4, 6). καὶ ἐγένετό μοι κύριος εἰς καταφυγήν, καὶ ὁ θεός μου εἰς βοηθὸν ἐλπίδος μου καὶ ἀποδώσει αὐτοῖς τὴν ἀνομίαν αὐτῶν καὶ τὴν πονηρίαν αὐτῶν, ἀφανιεῖ αὐτοὺς κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν (2Фес.1:6, 7, 9, 10, 2:8–12, 13 ff).Пс.88:... 16. μακάριος ὁ λαὸς ὁ γινώσκων ἀλαλαγμόν κύριε, ἐν τῷ φωτὶ τοῦ προσώπου σου πορεύσονται. 17. καὶ ἐν τῷ ὀνόματί σου ἀγαλλιάσονται ὅλην τὴν ἡμέραν καὶ ἐν τῇ δικαιοσύνῃ σου ὑψωθήσονται... 23. οὐκ ὠφελήσει ἐχθρὸς ἐν αὐτῷ καὶ υἱὸς ἀνομίας οὐ προσθήσει τοῦ κακῶσαι αὐτόν (2Фес.2:3 ff). 24. καὶ συγκόψω ἀπὸ προσώπου αὐτοῦ καὶ τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ (2Фес.1:9, 2:8, 12) καὶ τοὺς μισοῦντας αὐτὸν τροπήσομαι (2Фес.1:6 ff). 25. καὶ ἡ ἀλήθειά μου καὶ τὸ ἔλεός μου μετ᾿ αὐτοῦ (2Фес.2:8, 10, 13 f). 38. καὶ ὡς ἡ σελήνη κατηρτισμένη εἰς τὸν αἰῶνα καὶ ὁ μάρτυς μου ἐν οὐρανῷ πιστός.Приложение 32Фес.1:1, 21Фес.1:11. Пαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ ἡμῶν καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ· 2. χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ κυρίου Ἰησοῦ ΧριστοῦПαῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ· χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη.1:3–12.а) к ст. 3 f. 10 f.1:2–10.3. Еὐχαριστεῖν ὀφείλομεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν, ἀδελφοί, καθὼς ἄξιόν ἐστιν, ὅτι ὑπεραυξάνει ἡ πίστις ὑμῶν καὶ πλεονάζει (b) ἡ ἀγάπη (a, b) ἑνὸς ἑκάστου πάντων ὑμῶν εἰς ἀλλήλους (b), 4. ὥστε αὐτοὺς ἡμᾶς ἐν ὑμῖν ἐνκαυχᾶσθαι ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τοῦ θεοῦ (d) ὑπὲρ τῆς ὑπομονῆς ὑμῶν καὶ πίστεως ἐν πᾶσιν τοῖς διωγμοῖς (d) ὑμῶν καὶ ταῖς θλίψεσιν αἷς ἀνέχεσθε, 5. ἔνδειγμα τῆς δικαίας κρίσεως τοῦ θεοῦ, εἰς τὸ καταξιωθῆναι ὑμᾶς τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (a), ὑπὲρ ἧς καὶ πάσχετε, 6. εἴπερ δίκαιον παρὰ θεῷ ἀνταποδοῦναι τοῖς θλίβουσιν ὑμᾶς θλῖψιν 7. καὶ ὑμῖν τοῖς θλιβομένοις ἄνεσιν μεθ’ ἡμῶν, ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ κυρίου Ἰησοῦ (b) ἀπ’ οὐρανοῦ (с) μετ’ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ 8. ἐν πυρὶ φλογός, διδόντος ἐκδίκησιν τοῖς μὴ εἰδόσι θεὸν (f) καὶ τοῖς μὴ ὑπακούουσιν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ, 9. οἵτινες δίκην τίσουσιν ὄλεθρον αἰώνιον ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου καὶ ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ, 10. ὅταν ἔλθῃ ἐνδοξασθῆναι ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ (b) καὶ θαυμασθῆναι ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν, ὅτι ἐπιστεύθη τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ’ ὑμᾶς, ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ. 11. Εἰς ὃ καὶ προσευχόμεθα πάντοτε περὶ ὑμῶν, ἵνα ὑμᾶς ἀξιώσῃ τῆς κλήσεως ὁ θεὸς (e) ἡμῶν καὶ πληρώσῃ πᾶσαν εὐδοκίαν ἀγαθωσύνης καὶ ἔργον πίστεως ἐν δυνάμει, 12. ὅπως ἐνδοξασθῇ τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ ἐν ὑμῖν, καὶ ὑμεῖς ἐν αὐτῷ, κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.2. Εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ πάντων ὑμῶν, μνείαν ποιούμενοι ἐπὶ τῶν προσευχῶν ἡμῶν, 3 ἀδιαλείπτως μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... 6. καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου, δεξάμενοι τὸν λόγον ἐν θλίψει πολλῇ μετὰ χαρᾶς πνεύματος ἁγίου, 7. ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς τύπον πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ ἐν τῇ Ἀχαίᾳ. 8. ἀφ᾿ ὑμῶν γὰρ ἐξήχηται ὁ λόγος τοῦ κυρίου οὐ μόνον ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ Ἀχαίᾳ, ἀλλ᾿ ἐν παντὶ τόπῳ ἡ πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν θεὸν ἐξελήλυθεν, ὥστε μὴ χρείαν ἔχειν ἡμᾶς λαλεῖν τι...b) к. ст. 3. 7. 10:3:12, 1312. ὑμᾶς δὲ ὁ κύριος πλεονάσαι καὶ περισσεύσαι τῇ ἀγάπῃ εἰς ἀλλήλους καὶ εἰς πάντας, καθάπερ καὶ ἡμεῖς εἰς ὑμᾶς, 13 εἰς τὸ στηρίξαι ὑμῶν τὰς καρδίας ἀμέμπτως ἐν ἁγιωσύνῃ ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ μετὰ πάντων τῶν ἁγίων αὐτοῦ.с) к ст. 7:4:16: καταβήσεται ἀπ’ οὐρανοῦ.d) к ст. 4 ff:2:14 ff. 19.14 ὑμεῖς γὰρ μιμηταὶ ἐγενήθητε, ἀδελφοί, τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ θεοῦ τῶν οὐσῶν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ... Дальше говорится о гонениях, также о гневе Божием.19 τίς γὰρ ἡμῶν ἐλπὶς ἢ χαρὰ ἢ στέφανος καυχήσεως ἢ οὐχὶ καὶ ὑμεῖς..;е) к ст. 5 и 11:2:12... καὶ μαρτυρόμενοι εἰς τὸ περιπατεῖν ὑμᾶς ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.f) к ст. 8:4:5, 6.... μὴ ἐν πάθει ἐπιθυμίας καθάπερ καὶ τὰ ἔθνη τὰ μὴ εἰδότα τὸν θεόν, 7 τὸ μὴ ὑπερβαίνειν καὶ πλεονεκτεῖν … διότι ἔκδικος κύριος περὶ πάντων τούτων.2:1–2.а) 4:14–17.1. Ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, ὑπὲρ τῆς παρουσίας τοῦ κυρίου (ἡμῶν) Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ᾿ αὐτόν, 2. εἰς τὸ μὴ ταχέως σαλευθῆναι ὑμᾶς ἀπὸ τοῦ νοὸς κτλ14… ὁ θεὸς τοὺς κοιμηθέντας διὰ τοῦ Ἰησοῦ ἄξει σὺν αὐτῷ. 15... ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου οὐ μὴ φθάσωμεν... 17... ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου.b) 5:12 (срв. 4:1)ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί…2:53:4:οὐ μνημονεύετε, ὅτι ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς ταῦτα ἔλεγον ὑμῖν;καὶ γὰρ ὅτε πρὸς ὑμᾶς ἦμεν, προελέγομεν ὑμῖν...2:13, 14.а) 2:12, 13.13 Ἡμεῖς (а) δὲ ὀφείλομεν εὐχαριστεῖν τῷ θεῷ (a, b) πάντοτε περὶ ὑμῶν (b), ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου, ὅτι εἵλατο ὑμᾶς (b, срв. d) ὁ θεὸς ἀπ’ ἀρχῆς εἰς σωτηρίαν (d) ἐν ἁγιασμῷ (c) πνεύματος καὶ πίστει ἀληθείας, 14 εἰς ὃ ἐκάλεσεν (а, с) ὑμᾶς διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἡμῶν εἰς περιποίησιν (d) δόξης (d, а) τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (d).12... μαρτυρόμενοι εἰς τὸ περιπατεῖν ὑμᾶς ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.13 καὶ διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ ἀδιαλείπτως, ὅτι...b) 1:2–42 Εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ πάντων ὑμῶν... 4 εἰδότες, ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ (τοῦ) θεοῦ, τὴν ἐκλογὴν ὑμῶν...с) 4:7οὐ γὰρ ἐκάλεσεν ἡμᾶς ὁ θεὸς ἐπὶ ἀκαθαρσίᾳ, ἀλλ᾿ ἐν ἁγιασμῷd) 5:9ὅτι οὐκ ἔθετο ἡμᾶς ὁ θεὸς εἰς ὀργήν, ἀλλὰ εἰς περιποίησιν σωτηρίας διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.2 Фесс.1 Фесс.2:15–3:5а) к ст. 17:15. Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, στήκετε, καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ἃς ἐδιδάχθητε (срв. 1Фес.4:1) εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι᾿ ἐπιστολῆς ἡμῶν. 16 Αὐτὸς δὲ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ ὁ θεὸς ὁ πατὴρ ἡμῶν, ὁ ἀγαπήσας ἡμᾶς καὶ δοὺς παράκλησιν αἰωνίαν καὶ ἐλπίδα ἀγαθὴν ἐν χάριτι, 17 παρακαλέσαι ὑμῶν τὰς καρδίας καὶ στηρίξαι (a, b) ἐν παντὶ ἔργῳ καὶ λόγῳ ἀγαθῷ. 3:1 Τὸ λοιπὸν προσεύχεσθε, ἀδελφοί, περὶ ἡμῶν (с), ἵνα ὁ λόγος τοῦ κυρίου τρέχῃ καὶ δοξάζηται καθὼς καὶ πρὸς ὑμᾶς, 2 καὶ ἵνα ῥυσθῶμεν ἀπὸ τῶν ἀτόπων καὶ πονηρῶν ἀνθρώπων· οὐ γὰρ πάντων ἡ πίστις. 3 Πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος, ὃς (с) στηρίξει ὑμᾶς καὶ φυλάξει ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. 4. πεποίθαμεν δὲ ἐν κυρίῳ ἐφ’ ὑμᾶς, ὅτι ἃ παραγγέλλομεν [καὶ] ποιεῖτε καὶ ποιήσετε. 5 Ὁ δὲ κύριος κατευθύναι ὑμῶν τὰς καρδίας εἰς τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ καὶ εἰς τὴν ὑπομονὴν τοῦ Χριστοῦ.3:2:... εἰς τὸ στηρίξαι ὑμᾶς καὶ παρακαλέσαι …b) 3:8–4:28 ὅτι νῦν ζῶμεν, ἐὰν ὑμεῖς στήκετε ἐν κυρίῳ… 11 Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς καὶ πατὴρ ἡμῶν καὶ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς κατευθύναι τὴν ὁδὸν ἡμῶν πρὸς ὑμᾶς 12 ὑμᾶς δὲ ὁ κύριος πλεονάσαι καὶ περισσεύσαι τῇ ἀγάπῃ εἰς ἀλλήλους καὶ εἰς πάντας, καθάπερ καὶ ἡμεῖς εἰς ὑμᾶς, 13 εἰς τὸ στηρίξαι ὑμῶν τὰς καρδίας ἀμέμπτους ἐν ἁγιωσύνῃ ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν ἐν τῇ παρουσίᾳ.. 4:1 Λοιπὸν οὖν, ἀδελφοί, ἐρωτῶμεν ὑμᾶς.., ἵνα καθὼς παρελάβετε παρ᾿ ἡμῶν τὸ πῶς δεῖ ὑμᾶς περιπατεῖν... 2 οἴδατε γὰρ τίνας παραγγελίας ἐδώκαμεν ὑμῖν...с) к 3:1, 3:5:24, 25:24 πιστὸς ὁ καλῶν ὑμᾶς, ὃς καὶ ποιήσει. 25. Ἀδελφοί, προσεύχεσθε περὶ ἡμῶν.3:6–15а) к ст. 6 f., 10–12:6 Παραγγέλλομεν δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, ἐν ὀνόματι τοῦ κυρίου (ἡμῶν) Ἰησοῦ Χριστοῦ, στέλλεσθαι ὑμᾶς ἀπὸ παντὸς ἀδελφοῦ ἀτάκτως (е) περιπατοῦντος καὶ μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβοσαν παρ’ ἡμῶν. 7 αὐτοὶ γὰρ οἴδατε πῶς δεῖ μιμεῖσθαι ἡμᾶς (е), ὅτι οὐκ ἠτακτήσαμεν (е) ἐν ὑμῖν, 8 οὐδὲ δωρεὰν ἄρτον ἐφάγομεν παρά τινος, ἀλλ’ ἐν κόπῳ καὶ μόχθῳ νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν·(b) 9 οὐχ ὅτι οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν, ἀλλ’ ἵνα ἑαυτοὺς τύπον (e) δῶμεν ὑμῖν εἰς τὸ μιμεῖσθαι ἡμᾶς (c). 10 καὶ γὰρ ὅτε ἦμεν πρὸς ὑμᾶς (d), τοῦτο παρηγγέλλομεν ὑμῖν, ὅτι εἴ τις οὐ θέλει ἐργάζεσθαι, μηδὲ ἐσθιέτω. 11 ἀκούομεν γάρ τινας περιπατοῦντας ἐν ὑμῖν ἀτάκτως μηδὲν ἐργαζομένους ἀλλὰ περιεργαζομένους· 12 τοῖς δὲ τοιούτοις παραγγέλλομεν καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ, ἵνα μετὰ ἡσυχίας ἐργαζόμενοι τὸν ἑαυτῶν ἄρτον ἐσθίωσιν. 13 Ὑμεῖς δέ, ἀδελφοί, μὴ ἐνκακήσητε καλοποιοῦντες. 14 εἰ δέ τις οὐχ ὑπακούει τῷ λόγῳ ἡμῶν διὰ τῆς ἐπιστολῆς, τοῦτον σημειοῦσθε, μὴ συναναμίγνυσθαι αὐτῷ, ἵνα ἐντραπῇ· 15 καὶ μὴ ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθε, ἀλλὰ νουθετεῖτε ὡς ἀδελφόν.4:1 f. 10 f.1 Λοιπὸν οὖν, ἀδελφοί, ἐρωτῶμεν ὑμᾶς καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ, ἵνα καθὼς παρελάβετε παρ᾿ ἡμῶν τὸ πῶς δεῖ ὑμᾶς περιπατεῖν καὶ ἀρέσκειν θεῷ καθὼς καὶ περιπατεῖτε, ἵνα περισσεύητε μᾶλλον. 2 οἴδατε γὰρ τίνας παραγγελίας ἐδώκαμεν ὑμῖν διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ...10... Παρακαλοῦμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, περισσεύειν μᾶλλον, 11 καὶ φιλοτιμεῖσθαι ἡσυχάζειν καὶ πράσσειν τὰ ἴδια καὶ ἐργάζεσθαι ταῖς χερσὶν ὑμῶν, καθὼς ὑμῖν παρηγγείλαμεν, ἵνα περιπατῆτε εὐσχημόνως…К ст. 7 срв. еще 2:1: αὐτοὶ γὰρ οἴδατε..b) к ст. 8:2:9 μνημονεύετε γάρ, ἀδελφοί, τὸν κόπον ἡμῶν καὶ τὸν μόχθον νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν ἐκηρύξαμεν…с) к ст. 7. 9:1:6, 7:6 καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου, δεξάμενοι τὸν λόγον ἐν θλίψει πολλῇ μετὰ χαρᾶς πνεύματος ἁγίου, 7. ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς τύπον πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν.d) к ст. 9:3:4: καὶ γὰρ ὅτε πρὸς ὑμᾶς ἦμεν…е) к ст. 6 f., 11:15:5:13, 14:13 καὶ ἡγεῖσθαι αὐτοὺς ὑπερεκπερισσῶς ἐν ἀγάπῃ … εἰρηνεύετε ἐν ἑαυτοῖς. 14 Παρακαλοῦμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, νουθετεῖτε τοὺς ἀτάκτους3:16–185:23, 2816. Αὐτὸς δὲ ὁ κύριος τῆς εἰρήνης δῴη ὑμῖν τὴν εἰρήνην διὰ παντὸς ἐν παντὶ τρόπῳ. ὁ κύριος μετὰ πάντων ὑμῶν. 17 Ὁ ἀσπασμὸς τῇ ἐμῇ χειρὶ Παύλου, ὅ ἐστιν σημεῖον ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ· οὕτως γράφω. 18 ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάντων ὑμῶν.23 Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης ἁγιάσαι ὑμᾶς ὁλοτελεῖς...28 Ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μεθ᾿ ὑμῶν.Приложение 42 Фесс.1 Фесс.1:3–12:1:2–8.Еὐχαριστεῖν – τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν – ἡ πίστις – ἡ ἀγάπη – мысль о похвале ст. 4 – τῆς ὑπομονῆς – πίστεως – θλίψεσιν – πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν – προσευχόμεθα πάντοτε περὶ ὑμῶν – ἔργον πίστεως2:15–3:5:3:11 (8)–4:2.στήκετε (1Фесс.3:8) – τὰς παραδόσεις ἃς ἐδιδάχθητε (I, 4, 1) – αὐτὸς δὲ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ ὁ θεὸς ὁ πατὴρ ἡμῶν – ὑμῶν τὰς καρδίας – στηρίξαι – τὸ λοιπόν – ἃ παραγγέλλομεν – κατευθύναι – ὑμῶν τὰς καρδίας3:6–124:1–12.Παραγγέλλομεν ὑμῖν, ἀδελφοί, ἐν (ὀνόματι τοῦ) κυρίου Ἰησοῦ – περιπατοῦντος – κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβοσαν παρ’ ἡμῶν – γὰρ οἴδατε – πῶς δεῖ – παραγγέλλομεν ὑμῖν – ἐργάζεσθαι – παραγγέλλομεν καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ – μετὰ ἡσυχίας ἐργαζόμενοι – (τὸν) ἑαυτῶν (ἄρτον)(Срв. особ. I, 4, 1. 2 и II, 3, 6. 7; I, 4, 10–12 и 11, 3, 10–12).3:1–3:5:24, 25.προσεύχεσθε, ἀδελφοί, περὶ ἡμῶν – πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος, ὅς…Приложение 5Подчеркиваем прямой линией те параллели, на одинаковую последовательность которых в соответствующих отделах мы обращаем внимание. Те же параллели, которые стоят в разных местах, но в одинаковой же последовательности, мы подчеркиваем волнообразной линией.2 Фесс.1 Фесс.1:1, 2. Пαῦλος κτλ. τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ – καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ χάρις κτλ.1:1. Пαῦλος κτλ. τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ χάρις κτλ.1:3. εὐχαριστεῖν – τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν – ἡ πίστις1:2, 3 εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν – τῆς πίστεως.πλεονάζει ἡ ἀγάπη εἰς ἀλλήλουςτῆς ἀγάπης3:12 πλεονάσαι τῇ ἀγάπη εἰς ἀλλήλους1:4 Прославление читателей в церквах.1:7 f. Прославление веры читателей во всем мире.2:19 στέφανος καυχήσεως ἢ οὐχὶ κаὶ ὑμείςἐν ταῖς ἐκκλησίαις τοῦ θεοῦ τῆς ὑπομονῆς –πίστεως – διωγμοῖς – θλίψεσιν2:14 τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ θεοῦ1:3 τῆς ὑπομονῆς1:6 ἐν θλίψει2:14 f. о преследованиях.1:5 εἰς τὸ καταξιωθῆναι – τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (срв. 1:11 ἀξιώσῃ τῆς κλήσεως)2:12 περιπατεῖν ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος– βασιλείαν1:7 ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ἀπ᾿ οὐρανοῦ μετ᾿ ἀγγέλων αὐτοῦ3:13 ἐν τῇ παρουσία τοῦ κυρίου – Ἰησοῦ μετὰ τῶν ἁγίων αὐτοῦ; 4:16: ἀπ᾿ οὐρανοῦ1:8 ἐκδίκησιν – τοῖς μὴ εἰδόσιν θεόν4:5, 6 τὰ μὴ εἰδότα θεόν – ἔκδικος1:10 ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ3:13 τῶν ἁγίων αὐτοῦ1:10 ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν@1:7 πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν @1:11 προσευχόμεθα πάντοτε περὶ ὑμῶν1:2 πάντοτε περὶ ὑμῶν τῶν προσευχῶν ἡμῶνἔργον πίστεως@1:3 @ἔργον τῆς πίστεως2:1 ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί5:12 ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοίτῆς παρουσίας τοῦ κυρίου – ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ᾿ αὐτόν4:14, 15, 17 ἄξει σὺν αὑτῷ – τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου εἰς ἀπάντησιν2:5 οὐ μνημονεύετε – ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς – ἔλεγον ὑμῖν3:4 ὅτε πρὸς ὑμᾶς ἦμεν, προελέγομεν ὑμῖν (срв. 2:9 μνημονεύετε)2:13, 14 ἡμεῖς – εὐχαριστεῖν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν, ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ κυρίου – εἵλατο ὑμᾶς ὁ θεὸς – εἰς σωτηρίαν ἐν ἁγιασμῷ ἐκάλεσεν εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ2:12, 13 καλοῦντος – εἰς δόξαν – ἡμεῖς εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ ἀδιαλείπτως1:2 εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ ὑμῶν1:4 ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ θεοῦ – τὴν εκλογήν4:7 ἐκάλεσεν ὁ θεὸς – ἐν ἁγιασμῷ5:9 ἔθετο ὁ θεὸς – εἰς περιποίησιν σωτηρίας τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ@2:15 @στήκετε@3:8 στήκεται@τὰς παραδόσεις ἃς ἐδιδάχθητε – ἡμῶν@4:1 @καθὼς παρελάβετε παρ’ ὑμῶν2:16 Αὐτὸς δὲ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ ὁ θεὸς ὁ πατὴρ ἡμῶν@3:11 Α@ὐτὸς δὲ ὁ θεὸς καὶ πατὴρ ἡμῶν καὶ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς –2:17 παρακαλέσαι ὑμῶν τὰς καρδίας – στηρίξαι@3:13 εἰς τὸ στηρίξαι ὑμῶν τὰς καρδίας @3:2 εἰς τὸ στηρίξαι ὑμᾶς καὶ παρακαλέσαι@3:1 τ@ὸ λοιπόν@4:1 λοιπόν@προσεύχεσθε, ἀδελφοί, περὶ ἡμῶν5:25 ἀδελφοί, προσεύχεσθε περὶ ἡμῶν3:3 πιστὸς ὁ κύριος, ὅς5:24 πιστὸς ὁ καλῶν, ὅς3:4 ἃ παραγγέλλομεν@4:2 παραγγελίας @ἐδώκαμεν3:5 (ὁ κύριος) κατευθύναι τὰς καρδίας@3:11 @κατευθύναι, 3:13 τὰς καρδίας3:@6, 7 @παραγγέλλομεν ὑμῖν – ἐν (ὀνόματι) τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ – ἀτάκτως περιπατοῦντος – κατὰ τὴν παράδοσιν, ἣν παρελάβοσαν παρ’ ἡμῶν – αὐτοὶ γὰρ οἴδατε – πῶς δεῖ – ἠτακτήσαμεν@4:1, 2 @ἐρωτῶμεν καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ – καθὼς παρελάβετε παρ’ ἡμῶν – πῶς δεῖ περιπατεῖν – οἴδατε γάρ5:14 τοὺς ἀτάκτους2:1 αὐτοὶ γὰρ οἴδατε3:8 ἐν κόπῳ καὶ μόχθῳ νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν2:9 κόπον καὶ τὸν μόχθον· νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν3:9 τύπον – τὸ μιμεῖσθαι ἡμᾶς1:6, 7 μιμηταὶ ἡμῶν – τύπον3:10аκαὶ γὰρ ὅτε ἦμεν πρὸς ὑμᾶς3:4 καὶ γὰρ ὅτε πρὸς ὑμᾶς ἦμεν3:10–12 παρηγγέλλομεν ὑμῖν – ἐργάζεσθαι – περιπατοῦντας ἀτάκτως – ἐργαζομένους – παραγγέλλομεν καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ – μετὰ ἡσυχίας ἐργαζόμενοι – ἑαυτῶν (ἄρτον)@4:10–12 @παρακαλοῦμεν – ἡσυχάζειν – τὰ ἴδια – ἐργάζεσθαι – ὑμῖν παρηγγείλαμεν – περιπατῆτε.5:14 τοὺς ἀτάκτους@4:1 @ἐρωτῶμεν καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ@3:15 (@μὴ ὡς ἐχθρὸν) ἡγεῖσθε – νουθετεῖτε (подраз. ἄτακτοι)@5:13, 14 @ἡγεῖσθαι (ἐν ἀγάπη) – νουθετεῖτε τοὺς ἀτάκτους@3:16 α@ὐτὸς δὲ ὁ κύριος τῆς εἰρήνης@5:23 α@ὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης3:18 ἡ χάρις κτλ.@5:28 @ἡ χάρις κτλ.* * *1Литература вопроса: Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, begründet v. Mеyer. X. Abth.: Die Thessalonicher-Briefe, bearb. v. Lünemann, 3 Aufl. 1867, s. If., u. Bornemann, 5 и 6 Aufl. 1894, s. 11–18, u. Dobschütz, 7 Aufl. 1909, s. 6–13; Kommentar zum Neuen Testament, herausgegeben v. Th. Zahn, Band XII: Der 1. und 2. Thessalonicherbrief, ausgelegt v. Wohlenberg, Leipzig, 1903, s 1 ff; H. Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Test. 3 Aufl. 1892. s. 210 ff; B. Weiss, Lehrbuch der Einl. in das N. T. 3 Aufl. 1897. s. 167 ff; Zahn, Einleitung in das Neue Testament, 2 Aufl. 1900. I B. s. 145 ff.; Jülicher, Einleitung in d. N. T. 5. und. 6. Aufl. 1906, s. 43 ff.; Askwith, An introduction to the Thessalonian Epistles. London. 1902. s. 1–28; O. Pfleiderer. Das Urchrisrentum, seine Schriften und Lehren. 2 Aufl 1902. 1 B. s. 88 ff.; Weizsücker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche. 3 Aufl. 1902. s. 232 ff.; Dobschütz, Urchristlichen Gemeinden, 1902. s. 64 ff; Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken. 1904. II. s. 154; derselb. Paulus und die Gemeinde von Thessalonike в Neue kirchliche Zeitschrift, 1896. VII. s. 139–164; Фаррар, Жизнь и труды св. ап. Павла, пер. с 19 англ. изд. А. Лопухина, СПБ. 1887. сc. 336–346; Ramsay. St. Paul as traveller and roman citizen. 1895. s. 194 ff; О. Титов, Первое послание св. ап. Павла к Фес. Киев. 1893. с. 89.2Иудеи, особенно, как ап. Павел и Сила, имевшие права римского гражданства, часто со своим национальным именем носили созвучное греческое или римское имя. См. Zahn’a, Einl. I. s. 23; 148–150. Иосиф Флавий упоминает о четырех восточных лицах этого имени: Antiquitatum judaicarum lib. XIV, 40; ХVIII, 204; 299. 317–325. 353; De bello judaico, II, 520; III, 11. 19; Vita, 89. Цитовано по изд. В. Niese, Flavii Josephi opera vol. I–VII. Berolini 1887–1895.3Вот почему мы должны признать произвольными все попытки отождествить Силу с другими, кроме Силуана или Сильвана, лицами, напр. с Терцием, Рим.16:22 = שֵׁלֶשׁ 1Пар.7:35, или с Лукою, или с Титом (см. Dobschütz, Die Thess.-Briefe, s. 7. Anmerk. 3). – Тождество Силы, упоминаемого в Деяниях Ап., с Силуаном, упоминаемым в посланиях ап. Павла (1 и 2Фес.1:1; 2Кор.1:19), в последнее время общепризнано. Срв. Zahn, Einl. I, s. 148–150; Bornemann, Die Thess-Briefe, s. 26; Dobschütz, Die Thess-Briefe, s, 7; проф. Голубев, Обозрение посл. св. ап. Павла к Кор. СПБ. 1861, т. I, с. 15–43; Еп. Феофан, Беседовательное толкование второго послания к Солунянам. Москва 1873. с. 195; Ф. Титов, цитов. соч. с. 89. Только прот. Солярский (Опыт библейского словаря. СПБ. 1883г. т. 3, сс. 553–554. 558) отличает Силуана от Силы, не указывая, впрочем, оснований для такого различения.4О смысле ὑπηρέτης (= Иоанн Марк Деян.13:5 и Тимофей, избранный вместо его, очевидно, для услужения, которое нес Марк) см. Dobschütz᾽а, Urchristl. Gememden, S. 269.5Основателями церквей в Филиппах и Фессалонике Дееписатель называет ап. Павла и Силу, не упоминая о Тимофее, о котором после Деян.16:1–10 говорится впервые в Деян.17:14 f. при благовестии христианства в Берии. Умолчание о Тимофее при основании церквей в Филиппах и Македонии объясняется тем, что в Деян.17:14 f, где Тимофей впервые упомянут после 16:1–10, дело идет о дальнейшем неожиданно-быстром путешествии ап. Павла, которое, вследствие неблагоприятных обстоятельств для апостола, предпринято было им без Силы и Тимофея. Присутствие же Тимофея в Филиппах и Фессалонике в качестве ὑπηρέτης предполагается само по себе, без особого упоминания, необходимым. Так как ап. Павел в начале обоих посланий к Фессалоникийцам приветствует Фессалоникийскую Церковь от своего имени и от имени своих спутников – Силуана и Тимофея, то можно думать, что и Тимофей принимал известное участие в основании и устроении Фессалоникийской Церкви, но главными проповедниками христианского учения в Фессалонике считались ап. Павел и Силуан. Поэтому вражда иудеев и направлялась главным образом против Павла и Силуана (срв. Деян.16:19, 25, 29, 17:4, 10).6Литературу см. у Zahn’a, Einl. I. s. 152 и Bornemann'a, s. 8.7О городе Θέρμη упоминают Геродот VII, 121 f. 123 f. 127 f. 130; 179. 183 и Фукидид I, 61, 2; II, 29, 6. У Полибия впервые этот город называется то Θεσσαλονίϰη XXII, 1, 4; 15, 2; XXIX, 4, 7, то Θεσσαλονίϰεια XXXIV, 7, 2 и 12, 6. Ливий называет Фессалонику urbs celeberrima 45, 30. Цицерон говорит, что Фессалоника была резиденцией римского претора и квестора (or. pro Plancio §99). Поэт Антипатр называет Фессалонику времени Иисуса Христа μήτηρ ἡ... πάσης Μαϰεδονίας О Фессалонике упоминают Плиний и Страбон, современник Иисуса Христа и ап. Павла. – Цитаты взяты у Bornemann’a s. 10–11. Общая история города, после основания в ней ап. Павлом христианской церкви, подробно изложена у Tafel'я, De Thessalonica ejusque agro dissertatio geographica, Berolini. 1839.8Lünemann. Krit. – exeg. Handb. über die Briefe an die Tliessalon. s. 2.9Литературу о населении Фессалоники см. у Zahn'а, Einl. 1, 152.10На основании чтения Деян.17:1: ὅπου ἦν ἡ συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων (ἡ συναγωγή с определенным членом), принятаго в Е Н L Рς, Цан (Einl. 1. 152) думает, что Фессалоникийская синагога была единственной в округе, а может быть и во всей провинции, так что этою синагогою пользовались иудеи Амфиполиса и Аполлонии. Против этого предположения Цана говорит недостоверное чтение Деян.17:1 в названных рукописях (Westcott – Hort читает без члена – συναγωγή), и кроме того существование синагоги в Берии, Деян.17:10.11Burton, Аmег. Journ. of Theology 1898, vol. II, 598–632.12Истуканы названных богов чаще всего попадаются при раскопках на месте древней Фессалоники. Tafel, р. ХХХIII.13Против Ф. Титова, Первое послание св. ап. Павла к Фесс., с. 24, который, в доказательство глубокого падения нравов в среде фессалоникийского населения, приводит свидетельство Лукиана о том, что женская половина фессалоникийского населения отличалась такою распущенностью, что с полным равнодушием относилась к публичному осмеянию целомудрия на сцене городского театра. Срв. Bornemann, s. 10.14Цан (Einl I, s. 152–153) переводит слова ἐπὶ σάββατα τρία (Деян.17:2) так: „в течение (= в продолжение) трех недель“. Если бы это выражение, говорит он, обозначало только субботы, как это несомненно относительно Коринфа (Деян.18:4; срв. 13:42, 44), то такое значение было бы объяснено точнее. Ἐπί обозначает здесь „одновременность действий, для чего в классическом языке употребляется εἰς“ (Blass. Grammatik des Neutest. Griechisch. 2 Aufl. Götting. 1902. §43, 1). Правда, что ἐπί с вин. пад. может означать и продолжительный промежуток времени (ἐφ’ ἡμέρας πλείους, Деян.13:31, 16:18, 18:20, 19:8, 10, 34, 27:20). Но нет примеров, чтобы σάββατον (Лк.18:12: δὶς τοῦ σαββάτου, дважды в неделю) или σάββατα [μία (τῶν) σαββάτων, первый день недели, первый будничный день, Мф.28:1; Мк.16:2; Лк.24:1; Ин.20:1, 19; Деян.20:7; 1Кор.16:20 (κατὰ μίαν τῶν σ. – в каждый первый будничный день)] в другой связи, кроме указанной, обозначали бы целую неделю. Если бы здесь разумелась полная неделя, Дееписатель, конечно, употребил бы выражение ἑβδομάς, встречающееся у LXX (напр. Исх.34:22; Лев.23:15 f.; 25:8; Дан.9:24 ff. и др.). Выражение „ἐπὶ σάββατα τρία“ обозначает только самые важные богослужебные собрания иудеев, происходящие по субботам. Срв. Wohlenberg, Der 1. und 2. Thessalonicherbrief. s. 2 прим.15„Προσεκληρώϑησαν“, т.е. стали уделом, наследством Бога (срв. Еф.1:11: ἐν ᾧ ἐκληρώθημεν; 1Пет.5:3). Выражение это, соответствующее апостольскому ἐκλογή 1Фес.1:4, заимствовано из Ветхого Завета.16Чтение Деян.17:4 колеблется. Стих этот следует читать или так, как обыкновенно его читают: „и богобоязненных греков большое число и немало жен знатных людей“ (так Тишендорф и Весткотт-Горт) или: „и большое число богобоязненных людей и (καὶ) греков, а также женщин знатных немало“. (Союз καί имеют AD, многие минускульные, Вульгата (de colentibus gentilibusque) и Коптский перевод). В последнем случае различаются два класса лиц, принявших христианство – σεβόμενοι и Ἕλληνες. Σεβόμενοι – это прозелиты, имевшие право присутствовать при иудейском богослужении, так называемые „прозелиты врат“ („Торы“). От них отличаются „эллины“, чистые греки, которые до обращения в христианство были настоящими язычниками. Вставка союза καί между Ἑλλήνων и σεβομένων в последнем чтении примиряет видимое несогласие между книгою Деяний, свидетельствующей о том, что Фессалоникийская Церковь состояла главным образом из иудеев, и первым посланием ап. Павла к Фессалоникийцам, говорящим о том, что Фессалоникийская Церковь состояла главным образом из язычников (срв. 1Фес.1:9, 2:14, 4:3 ff. 13). С другой стороны в пользу отделения Ἑλλήνων от σεβομένων посредством καί говорит отсутствие выражения „οἱ σεβόμενοι Ἕλληνες“ в Новом Завете. Язычник, делающийся прозелитом (σεβόμενος), все еще рассматривается как Ἕλλην или язычник, как это видно из употребления слова Ἕλλην у Ин.12:20: „Из пришедших на поклонение в праздник были некоторые эллины“. Эти Ἕλληνες были без сомнения σεβόμενοι: иначе они не пришли бы на поклонение празднику. Но тогда в словах „οἱ σεβόμενοι Ἕλληνες“ будет тавтология, если только не предполагать, что логическое ударение в данном случае лежит на слове „Ἕλληνες“ для обозначения национальности. Мы видели, что Фессалоника была греческим городом по преимуществу. Это обстоятельство, по-видимому, могло послужить специальным поводом для обозначения фессалоникийских граждан словом „Ἕλληνες“. Но так же могли называться и Афиняне. В Деян.17:17 мы читаем о том, что ап. Павел рассуждал в Афинах, в иудейской синагоге, с „иудеями и чтущими“ (Бога) – τοῖς Ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβομένοις. Слова „Ἕλλησιν“ здесь нет. Это дает основание заключить, что и в нашем месте слово „Ἕλλην“ не употреблено для обозначения национальности.Вот почему, т.е. чтобы объяснить выражение „οἱ σεβόμενοι Ἕλληνες“, не встречающееся в Новом Завете, и избежать тавтологии, некоторые списки MSS (15. 27. 29. 36. 180) опускают слово „Ἑλλήνων“.Несмотря на то, что выражение „οἱ σεβόμενοι Ἕλληνες“ необычно для Нового Завета, мы принимаем чтение τῶν τε σεβομένων Ἑλλήνων, как засвидетельствованное гораздо лучше, чем другое: τῶν τε σεβομένων καὶ Ἑλλήνων. Мы думаем, что καί не было в оригинальном тексте и что оно явилось позднее, чтобы примирить видимое несогласие Деяний Ап. с 1 Фес. в вопросе о первоначальном составе Фессалоникийской Церкви и избежать тавтологии в выражении „οἱ σεβόμενοι Ἕλληνες“.Чтобы избежать указанного затруднения, Askwith op. cit. s. 13 f. предлагает понимать Деян.17:4 не в буквальном смысле. По его мнению, под οἱ σεβόμενοι Ἕλληνες разумеются вообще язычники, во время деятельности ап. Павла в Фессалонике принадлежавшие к иудейской синагоге. Некоторые из них были σεβόμενοι в тесном смысле, т.е. почитателями Бога Израильского; другие же, не принадлежа к прозелитам, только посещали, в поисках религиозной истины, иудейскую синагогу. Здесь они услышали проповедь ап. Павла и непосредственно приняли христианство. Ап. Павел, хорошо знакомый с каждым из обращенных (1Фес.2:11), мог знать состав и настроение этой языческой толпы в синагоге гораздо лучше, чем автор Деяний Ап.Объяснению Асквита нельзя отказать в остроумии, но оно все-таки искусственно. При таком понимании разбираемого выражения союз καί между σεβόμενοι и Ἕλληνες необходим. Гораздо проще представлять дело так. Действительно, по словам ап. Павла христианская община в Фессалонике состояла по преимуществу из обращенных язычников (срв. 1Фес.1:9, 2:14, 4:1–5). Но и по свидетельству Деян.17:4 главный контингент христианской общины в Фессалонике составляли не-иудеи. Названные члены ее носят римские имена (Аристарх и Секунд 20:4). Ясно, что незначительное меньшинство обращенных в христианство иудеев („некоторые“) в посланиях ап. Павла совершенно теряется в большинстве обращенных язычников, хотя бы бывших на некоторое время прозелитами и принявших христианство не непосредственно, как можно думать о „женах знатных людей“, а посредственно, чрез иудейский прозелитизм. Слова апостола об обращении от служения идолам к служению Богу истинному и живому имеют одинаковое приложение и к язычникам, принявшим христианство не непосредственно, а через иудейский прозелитизм: язычники сознали тщетность идольского служения, но вместе с тем не успокоились и на исповедании Бога Израилева, приняв иудейский прозелитизм, а последовали евангельской проповеди Павла и исповедали веру в Бога христианского. Апостол отличает две противоположных ступени: служение идолам и служение Богу истинному, рассматривая иудейский прозелитизм как нечто среднее, временное.17Характерно выражение Дееписателя: γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι, где τῶν πρώτων, вероятно, самостоятельный родит. падеж мужск. р., зависящий от γυναικῶν: жены самых знатных и уважаемых мужей Фессалоники, может быть даже – жены политархов, городских начальников, о которых говорится в 6 и 8 стт. (Срв. Деян.13:30: τοὺς πρώτους πόλεως; 28:7, 17; Мк.6:21; Лк.19:47. D читает – καὶ γυναῖκες τῶν πρώτων). Были ли эти женщины прозелитками или чистыми язычницами до принятия христианства, – с точностию сказать нельзя. Срв. Wohlenberg. s. 3.18Иасон этот, вероятно, был Израильтянином, так как иудеи едва ли бы могли позволить себе такие поступки по отношению к греку, какие они позволили по отношению к Иасону (17:6; срв. 18:17). С другой стороны, в пользу иудейского происхождения Иасона говорит Рим.16:21. Тождество Иасона Деян.17:5–9 с Иасоном Рим.16:21 следует из того, что он назван в последнем случае вместе с Сосипатром (Деян.20:4), другим македонским христианином, тоже Иудеем (οἱ συγγενεῖς μοῦ)19Hausrath, Neutest. Zeitgeschichte. Zweiter Theil. S. 601. Heidelberg, 1872.20Так Wohlenberg, op. cit. s. 6. Срв. русский перевод „Павел понуждаем был духом свидетельствовать иудеям что Иисус есть Христос”.21А. Calovius. Biblia Veteris et Novi Testamenti illustrata, t. 2. Böttger, Beitr. zur histor.-krit. Einleitung in die Paulin. Briefe. 1887. Abth. 3. Против Böttger’a писал Wieseler, Chronologie des apostol. Zeitalters 1848.22Так Wurm, Tübing. Zeitschr. Theol. 1833 H. 1. s. 73 ff.23Так Schrader, Apostel Paulus. Th. 1. 1830. s. 90 ff24Так Köhler, Ueber die Abfаssungszeit der epistolischen Schriften im N. T. 1830. S. 112 ff. Против него писал Schott, Epistolae Pauli ad Thessalonicenses et Galatas. Lipsiae. 1834. s. 21 ff.25Так Cornelius-a-Lapide, In omnes divi Pauli epistolas commentaria. Parisiis 1631; Schoit, op. cit.; Olskausen, Bibl Коmm über sämtl Schriften des N. T-s. IV 1844; De-Wette, Kurzgef. exeget Handbuch zum N. T. II B. 3 lh. 3 Aufl. 1864; Lünemann. op. cit, Holtzmann, op. cit.; P. Schmidt Der 1. Thess.-br. neu erklärt, nebst Exkurs über den 2. gleichnamigen Brief. Berlin 1885: P. Schmiedel, Handkomm. zum N. T. II, 1. 2 Aufl. 1893; Bornemann, Jülicher, Ramsay и др. Цан (Einl. s. 154) предполагает, что Силуан остался в Афинах, как и раньше он оставался в Берии, и здесь поджидал Тимофея.26Так как в 1Фесс. ничего не говорится о посольстве Силуана в Берию, а в Деян.18:5 замечено, что Силуан вместе с Тимофеем присоединился к ап. Павлу в Коринфе, то Борнеманн предполагает, что к апостолу приходил в Афины только один Тимофей, откуда он и был послан в Фессалонику.27Интересную попытку примирить указанные противоречия высказал Zachariae, Paraphrastische Erklärung der Briefe Pauli 1770, которую потом поддерживали Hug Einl. in die Schnften des N. T. 2 Aufl. Th. 2. 1821. s. 306; Wieseler. Chronologie, s. 249, υ Soden (St. u. Kr 1885, s 291), B. Weiss, Einl., Wendt, Apostelgesch в новоз. комм. Meyer’a, III Abth 8 Aufl 1899, и в самое последнее время ее защищает Dоbschütz, Thess.-br S. 15. 16. – Она состоит в следующем: ни καταλειφϑῆναι, ни πέμψαι не требуют непременно, чтобы Тимофей был с Павлом в Афинах. Свое поручение Тимофею относительно посещения Фессалоники и скорейшего возвращения к нему вместе с Силуаном, задержавшимся в Берии, апостол мог передать Тимофею не лично, а при посредстве тех самых берийцев, которые провожали его до Афин. Неограниченное ὡς τάχιστα при этом получает такой смысл: „возможно скорее, в зависимости от обстоятельств“ (Wendt). При таком предположении характер 1 Фесс. получает вполне удовлетворительное объяснение: если бы Тимофей был послан в Фессалонику лично ап. Павлом, то кроме послания посредником в общении апостола с Фессалоникийцами мог быть и он, как приближенный к Павлу человек; и в таком случае, именно благодаря тому, что апостол многое мог бы передать не в послании, а чрез Тимофея, непосредственный и сердечный тон I Фесс. должен был бы уступить место более спокойному тону. Если же предположить, что Тимофей отправился в Фессалонику из Берии по заочному поручению ап. Павла, переданному возвратившимися из Афин берийцами, то характер 1Фесс. становится вполне понятным: 1Фесс. при таком объяснении является действительно первым общением апостола с фессалоникийской общиной. Попытка эта очень интересна и заманчива, но она искусственна, так как относить καταλειφϑῆναι к оставлению Павла его берийскими спутниками нет совершенно никаких оснований; наоборот, непосредственная связь этого слова с ἐπέμψαμεν Τιμόθεον говорит именно о личном посольстве Тимофея.28Так Hofmann Die heil. Schrift neuen Test. 1. 1862 и Wohlenberg. Последний (Der 1. и 2. Thess.-Brief, s. 66–67) под препятствием сатаны кроме болезни (срв. 2Кор.12:7; Гал.4:13 f.) разумеет еще внезапно налетевший морской шторм, затруднивший плавание в Фессалонику.29Так большинство экзегетов. В самое последнее время Dobschütz, s. 14 и Askwith, s. 23 высказали предположение, что еще не было отменено постановление политарха о запрещении ап. Павлу быть в Фессалонике.30Так уже Феодорит, Толкование на 14 посланий св. ап. Павла. Москва 1861, с. 516: Толк. на 1 Фесс.31А. В. К. L: ἐγράφη ἀπὸ Ἀϑηvῶv: коптский, сирский sch и р., Пелагий: scripta Athenis. Срв. Евфалиев кодекс: πρ. ϑεσσ. ᾶ ἐγράφη ἀπὸ κоρίνϑоυ.32Срв. Dobschütz'а, Thess.-Briefe. s. 17.33Так Bahnsen, Jahrb. für protest. Theol. 1880. VI. s. 681 ff. Он относит слова „ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμ. τ. κ.“ к первому пришествию Христа и, сравнивая их со 2Тим.2:18, утверждает, будто апостол имеет здесь в виду заблуждение тех, которые отрицали или неправильно понимали это первое пришествие Христа.34Срв. Ваur. Paulus, der Apostel J. Chr. 1845. s. 487. По его мнению целью 2-го Фесс. 2 является показать, почему именно день Господень настанет не так скоро, как думали. Против Баура писал Grimm, Die Echtheit der Br. an die Thess. в Theol. St u. Kr. 1850. s 789 f.35Срв. комментарий.36См. комментарий.37Die Griech. Christl. Schriftst. Hippolytus. 1. I H: Die Kommentare zu Daniel und zum Hohe Liede. ed. v Bomcetsch. 1897.38Ипполит употребляет глагол ἐνέστηκεν в смысле непосредственной близости судного дня.39Die apost. Vаter, ed Funk в Samml. der ausgew. kirchen-und dogmengesch. Quellenschriften. 2 Reihe. I Heft. Tübingen. 1906. 2 Aufl. Διδαχὴ τῶν δώδεϰα ἀποστόλων. s. 1–8.40Wrede, Die Echtheit des zweiten Thess.-Br. в Texte u. Untersuch. Neue Folge IX Band. 2 Heft. 1903. s 49.41В этом отделе мы предлагаем лишь свои выводы. Подробно об этом говорим в комментарии.42Об отношении отдельных общин к апостолам и апостольским посланиям срв. первое посл. Климента к Коринф. 47; Игнатия Богоносца – к Ефес. 11, 2; 12, 2 и Римл. 4, 3; Поликарпа к Фил. 3, 2; 11, 3. См. Die apostol. Väter, ed. v. Funk. Срв. Zahn. Gesch. d. Neut. Kanons. 1. s 807. 811 ff. 839.43Срв. О. Pfleiderer, Urchristentum, s. 99.44Hilgenfeld, Hist.-krit. Einl. in das Neue Test. Leipzig. 1875. s. 646.45Wrede, s. 5446Срв. Hofmann. Die heil. Schrift N. Τ. 1. s. 311 и Bleek Mangold, Einl. in das N. T. 3 Aufl. Berlin 1875, s. 451, прим. Mangold’a.47Срв. Deissmann. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt. 1909. особ. ss. 100–183.48Срв. Spitta. Zur Gesch. u. Litter. des Urchtistentums. 3 В 1 H, 1901. s. 152.49Hofmann, Die heil. Schrift. 1 s. 311.50Zahn, Einl. I. s. 167 f.51Wrede, s. 51 if.52Так De-Wetle. Kurzgef. exeg Handb. z. N. Τ. 2 В. 3 Th. s. 112.53Так Olshausen. Bibl. Коmm. IV. s. 538, Lünemann, s. 119, Schmiedel, s. 27 f. Bornemann, s. 394 f.54Срв. Hofmann, 1. s. 226 f.55Περιεργάζεσϑαι – суетиться, наниматься тем, что лежит вне круга нормально-обязательной деятельности.56Lunemann, s. 182.57Cрв. Zahn. Einl 1 s. 173 f. Anmerk 12.58Срв. Weiss, Lehrb. der Einl. in d. N. T. s. 172 f.59См. Zahn, Einl. 1. s. 165–166.60Hugo Grotius. Commentatio ad loca Nov. Test. quae de Antichristo agunt 1640 Opera theologica, Basel, 1732. IV. s 457 If. Annotationes ad N. T. в том же издании, III. s. 936 ff., повторенном Windheim’ом в 1756г. II, s 715. Против Гроция писали реформат Кокцей, лютеранин Калов (Calovius), католик Калмет и др. См. название их трудов у Воrneтапп’а, в отд. „Literatur“, ss. 1–761Ewald, Jahrb. der bibl. Wissenscb. 1851, s. 250:1860, s. 240; Send schreiben des Ap. Paulus, 1857, s. 17; Gesch. des apost. Zeitalters. 1868. s. 49262Laurent, Theol. St. u. Kr. 1864. s. 497 ff.: Neutest. Studien 1866. s. 49 ff.63Chr. Вaur, Paulus der Ар. I. Chr. 1845. II. s. 368; Tübing, theol. Jahrb. XIV, 1855 s 16564A. B. υan dei Vies, De beiden Brieven aan de Thessalonicensen. 1865.65Ioh. Weiss, Theol. Literaturzeit. 1893. s. 395 f.66Sammlung ansgewahlter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschritten Erste Reihe 8 II 2 Th Aпalectа. Kurzere Texte zur Geschichte der alten Kirche und des Kanons, Zusammengestellt von Preuschen. 2 Aufl. II Th. Zur Kanonsgeschichte. 1910. s. 8; 85–88.67Zahn, 1. s. 173. Anm. 11.68Срв. Analecta v. Preuschen. II Th s 8; Zahn, Geschichte des Neutest. Кanons. 2 В 2 H ss 409–529; Zahn, Einl I s 112 f69Lightfool. The Apostolic Fathers, part 1. St. Clement of Rотe vol. 11.1890.70Patrum apostolorum opera, ed. Gebhardt и Harnach. Barnabae epistula graece et latine. fasc. 1. part II. ed. II. 1878. Срв. Ranch, Zum 2. Thessbr. (Zeitshr. f. wiss Theol. 1895. s. 488 f.).71Wrede, s. 9372Lightfool. The Apostolic Fathers, part II. St. Ignatius. St. Polycarp. 2 ed. vol. III.1889.73Срв. Zahn, Gesch. Kan 1 B. 2 H. s. 822.74Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Liter. herausgegeb. v. Gebhardt иnd Harnack. II В. 1 и 2 H. Die Lehre der zwölf Apostel. 1886.75Διδαχή XVI. 1. Γρηγορεῖτε ὑπὲρ τῆς ζωῆς ὑμῶν· οἱ λύχνοι ὑμῶν μὴ σβεσθήτωσαν, καὶ αἱ ὀσφύες ὑμῶν μὴ ἐκλυέσθωσαν, ἀλλὰ γίνεσθε ἕτοιμοι· οὐ γὰρ οἴδατε τὴν ὥραν, ἐν ᾗ ὁ κύριος ἡμῶν ἔρχεται. 2. πυκνῶς δὲ συναχθήσεσθε ζητοῦντες τὰ ἀνήκοντα ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν· οὐ γὰρ ὠφελήσει ὑμᾶς ὁ πᾶς χρόνος τῆς πίστεως ὑμῶν, ἐὰν μὴ ἐν τῷ ἐσχάτῳ καιρῷ τελειωθῆτε. 3. ἐν γὰρ ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις πληθυνθήσονται οἱ ψευδοπροφῆται καὶ οἱ φθορεῖς, καὶ στραφήσονται τὰ πρόβατα εἰς λύκους, καὶ ἡ ἀγάπη στραφήσεται εἰς μῖσος. 4. αὐξανούσης γὰρ τῆς ἀνομίας μισήσουσιν ἀλλήλους καὶ διώξουσι καὶ παραδώσουσι, καὶ τότε φανήσεται ὁ κοσμοπλανὴς ὡς υἱὸς θεοῦ, καὶ ποιήσει σημεῖα καὶ τέρατα, καὶ ἡ γῆ παραδοθήσεται εἰς χεῖρας αὐτοῦ, καὶ ποιήσει ἀθέμιτα, ἃ οὐδέποτε γέγονεν ἐξ αἰῶνος. 5. τότε ἥξει ἡ κτίσις τῶν ἀνθρώπων εἰς τὴν πύρωσιν τῆς δοκιμασίας, καὶ σκανδαλισθήσονται πολλοὶ καὶ ἀπολοῦνται, οἱ δὲ ὑπομείναντες ἐν τῇ πίστει αὐτῶν σωθήσονται ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ καταθέματος. 6. καὶ τότε φανήσεται τὰ σημεῖα τῆς ἀληθείας· πρῶτον σημεῖον ἐκπετάσεως ἐν οὐρανῷ, εἶτα σημεῖον φωνῆς σάλπιγγος, καὶ τὸ τρίτον ἀνάστασις νεκρῶν. 7. οὐ πάντων δέ, ἀλλ’ ὡς ἐρρέθη· Ἥξει ὁ κύριος καὶ πάντες οἱ ἅγιοι μετ’ αὐτοῦ. 8. τότε ὄψεται ὁ κόσμος τὸν κύριον ἐρχόμενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ.76Wrede, s. 93.77Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi. ed de Otto. vol. II. 1870–77. Iustini Philosophi opera, t. I. pars II. «Разговор с Трифоном-иудеем» Iudaeo.78Wrede, s. 93.79Lightfool. The apost. Fathers, ρ. II. St. Рolусаrp 2 ed vol. III. 1889.80XI. s. 341–344:1. Nimis contristatus sum pro Valente, qui presbyter factus est aliquando apud vos, quod sic ignoret is locum, qui datus est ei. Moneo itaque, ut abstineatis vos ab avaritia et sitis casti et veraces. Abstinete vos ab omni malo. 2. Qui autem non potest se in his gubernare, quomodo alii pronuntiat hoc? Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatria coinquinabitur et tanquam inter gentes judicabitur, qui ignorant judicium Domini. Aut nescimus, quia sancti mundum judicabunt? Sicut Paulus docet. 3. Ego autem nihil tale sensi in vobis vel audivi, in quibus laboravit beatus Paulus, qui estis in principio epistulae ejus. De vobis etenim gloriatur in omnibus ecclesiis, quae solae tunc Dominum cognoverant; nos autem nondum cognoveramus. 4. Valde ergo, fratres, contristor pro illo et pro conjuge ejus, quibus det Dominus paenitentiam veram. Sobrii ergo estote et vos in hoc; et non sicut inimicos tales existimetis, sed sicut passibilia membra et errantia eos revocate, ut omnium vestrum corpus salvetis. Hoc enim agentes vos ipsos aedilicatis.81Boruemann, s. 398. Срв. Ерм, 1 видение 1, 7, ed Funh’a: так наз. 2 посл. Климента 5, 6 изд. то же; Сир.29:4; См. Blass. Neutest. Gram 2 Aufl. §34, 5; §73, 5.82Срв. Wrede, s. 93 f.83Так Zahn. G. К. I. 2. s. 815–817.84Срв. Harnack, Patrist. Miscellen в Texte u. Untersuch. Ν. Τ. V В 3 H. Zur Polycarp ad Philipp. II. s. 86–91. Он принимает изложенное объяснение Цена. Вреде также признает зависимость обоих мест от 2 Фесс., s. 93–95.85Harnaсk. Die Chronologie der altchristl. Litteratur. I B. s. 406.86Adv. haereses V, 6; III. 7. Migne, Patrol. curs. compl. ser. gr. t. VII.87Corp. Script. Eccles. Latin. ed. Acad. Vindob. vol. 47. Tertulliani opera. Pars III: De carnis resurrectione. гл. 24. 1906.88Die Griech. Christl. Schriftsteller, ed. Preussischen Akademie der Wissenschaften. Band 15. Clemens Alexandrinus. 2-er B. Stromata, ed. O. Stählin. B. V, 3, 13–15.89Cm. Analecta v. Preuschen. II Th s. 30–31. Zahn Gesch. К. II, 1. s. 1–143.90Die Griech. Christl. Schriftst. 3. Origenes Werke, ed. Koetschau. 1899.2 B. Buch V–VIII gegen Celsus. VI, 45 46; срв. I B. Buch I–IV gegen Celsus II, 50.91Die Gr. Chr. Schrift. B. 9. Eusebius Werke. 2 B. Die Kirchengeschichte. 1 Th. III, 3 ed. Schwartz. 1903.92Die Gr Chr. Schriftst. 1. Hippolytus Werke, I. 1 и 2 Hälfte, herausgeb. v. Bomwetsch и Achelis. 1897. De antichristo, c. LXIII. Kommentar z. Daniel, с. XXI.93Срв. Zahn, G. К. II. 1. s. 143–156.94Творения. Слова огласительные (15-e слово). Изд. 2. 1893. с. 205–211.95Постановления Апостольские (в русск. пер.). 1. Казань 1864.96Правила св. Апостолов, св. соборов вселенских и поместных и св. отец с толкованиями. Изд. Моск. Общ. любит. дух. просвещения. Вып. 1. Правила первых шести св. поместных соборов. Μ. 1880. Вып. 3. Правила св. вселенских соборов 5-го, 6-го и 7-го. М. 1899.97Творения, ч. 3. Изд. 2. Серг. Лавра. 1903. 39-е посл. о празднике Пасхи, сс. 519–520.98Творения. Изд. 3. ч. 5. М. 1889. Стихотворения. О подлинных книгах Богодухновенного Писания, с. 43.99Правила св. Апостолов, св. соборов вселенских и поместных и св. отец с толкованиями. Изд. Моск. Общ. любит. дух. просвещения. Вып. 1. Правила первых шести св. поместных соборов. Μ. 1880. Вып. 3. Правила св. вселенских соборов 5-го, 6-го и 7-го. М. 1899.100Срв. V-ую главу настоящего исследования.101Срв. Zahn'а Einl. I. s 114 f.102Срв. Zahn'а Einl. II. §40103Срв. Поликарпа, Посл. к Филипп. 13104См. прим. 42105Язык послания мы изучали по тексту Tischendorf'а (Novum Testamentum Graece. ed. 8. 1872) и Westcott-Нort'a (The New Testament in the original greek. Text. 1898). Пособиями при этом служили словари Sсhleussner'a (Novum lexicon graeco-latinum in N. T. ed. IV. 2 tom. Lips 1819), Wilke (Clavis N. T. philologica. Lips. 1839–41), Grimm'a (Lexicon graeco-latinum in libros N. T. ed. III. Lips. 1888), Schirlitz'a (Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Ν. T. 5 Aufl. 1893), Cremer’a (Biblisсh = theologisches Wörterbuch der Neutest. Gräcität. 9 Aufl. 1902), новозаветные грамматики Blass’a (Gramm. des Neutest Griechisch. 2 Aufl. 1902) и Winer’a. (Gramm. des neutest. Sprachidioms. 8 Aufl. bearb. v. Schmiedel. Th I и II), синонимика Trench'a (Synonyms of the New Testament 9 ed. 1906), Taμιεῖον Bruder’a (6 Aufl 1904). Срв. Zahn, Einl. 1. §15 и 16. В. Weiss, Die Paul. Briefe im berichtigten Text. 1896; Комментарии – Bornemann'a, Dobschütz’a, Wohlenberg’a и др.106Употребляем это выражение в самом общем смысле.107См. V-ую главу.108Срв. комментарий.109Срв. Bornemann’а, s. 473.110Bornemann, s. 460 f.111Ibid. s. 336–338 См. прил. 1-ое, в конце книги.112Ibid. s. 356. См. прил. 2-oe113См. V-ую главу.114Еп. Феофан. Беседов. толк. второго посл. к Солун. М. 1873.115Срв. Holtzmann, Lehrb. d. hist.-kr. Einl. in d. Ν. T. s. 230.116Срв. Laurent, Neutest. Studien. 1866. s. 5.117См. чрезвычайно интересные примеры у Deissman' а, Licht vom Osten, 102 ff.118Срв. Deissmann'a, op cit. s. 108, Anmerk. 5 и s 113.120Spitta, s. 112 f121Срв.V-ую главу нашего исследования.122Срв. напр. 2:10–11, 19; 3:9–12; 6:9–11, 15–17; 7:9–17; 11:17–19; 13:4–11, 12–18; 14:12; 16:4–6, 13–14; 18:5, 9, 24; 19:11, 12, 15, 21; 21:1–8; 22:12–14. О литературной зависимости нашего послания от Апокалипсиса см. в V-ой главе.123Julicher, s. 54.124Ноltzmaпп. Lehrb. der hist-kr Einl in d. N. T s. 215.125Kern в своей статье: „2 Th. 2, 1–12 nebst Andeutungen über den Ursprung des 2. Br. an die Thess.“, помещенной в Tübinger Zeitschrift für Theologie 1839. H. 2, s. 145–214.126P. Schmiedel. Handkomm. zum N. Τ. II. В. 1 Abth. 2 Aufl. 1893.127Hilgenfeld, Zeitschrift f. wiss. Theol. 1862, 225 ff.; 1866, 337 ff.; 1869, 421 ff.; Historisch-krit. Einl. in d. Ν. T 1875. s. 647 ff.128Bahnsen. Jahrb. f. protest. Theol. 1880. ss. 681–705.129Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. 1895. S. 221 ff.130Boussel, Der Antichrist in der Überlieferung des Iudenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. 1895. S. 13.131De-Wette, Kurzgef. exeget. Handb. zum Ν. Τ. II, 3. Briefe an die Galater und Thess. 2 Aufl. 1845.132Guerike, Beiträge zur hist.-krit. Einl. in’s Neue Test. Halle. 1828; русский пер. под ред. арх. Михаила. М. 1862. 2 половина, с. 10–16.133Reiche, Authentiae posterioris ad Thess. epistolae vindiciae. Gött. 1829.134Ваur, Paulus, der Apostel Jesu Christi. 1845. p. 480 ff; Tüb. Theolog. Jahrbüch. XIV. 1855. s. 150 ff.135Holtzmann, Zum zweiten Thessalonicherbrief в Zeitschr. f. d. neutest. Wissenschaft. II. 1901. s. 97–108.136Wrede, op. cit.137Hollmann, Die Unechtheit des 2. Thess. Br. в Zeitschr. f. d. neut. Wiss. V. 1904. s. 28–38; срв. Theol. Literaturzeitung 1904. s. 202.138Bauer. Kritik der paulinischen Briefe. 1852.139Lipsius. Ueber Zweck und Veranlassung des 1 Thess. Br. в Theol. St. u. Kr. 1854, IV, s. 905 ff.140Van der Vies, Die beiden Brieven aan de Thessalonicensen. 1865.141Volkmar, Mose Prophetie und Himmelfahrt. 1867. s. 114 f. 160.142Hansrath. Die neutest. Zeitgeschichte. 1872.143Holsten, Zur Unechtheit des 1. Briefs an die Thess. в Jahrb. f. protest. Theol. 1877. s. 731 ff.144Van Soden. Der 1 Thessalonicherbrief в Theol. St. u. Kr. 1885. s. 263–310.145Michelsen, Theologische Tijdschrift. 1886, s. 70–82.146О. Pfleiderer. Das Urchristentum, I. s. 95 ff.; Paulinismus, 2 Aufl. 1890. s. 40 f.147Weizsäcker, Das apost. Zeitalter, s. 503.148Brückner, Die chronolog. Reihenfolge der Briefe des N. Test. 1890, ss. 235 ff.149Rauch, Zum 2. Thess.-br в Zeitschrift. f. wiss. Theol. 1895. s. 451 f.150P. Schmidt, Der 1 Thess. Br. neu erklärt nebst Exkurs über 2 gleichnamigen Brief. Berlin. 1885.151Spitta, Zur Geschichte u. Litter. d. Urchr. Göttingen. 1893. s. 109–154: Der 2. Br. an die Thess.152Pelt, Theol. Mitarbeiten. Jal rg. 4. Kiel. 1841.153Grimm, Die Echtheit der Briefe an die Thess. (gegen Chr. Baur) в Theol. St. u. Kr. 1850. IV. s. 780 ff.154Lünemann, op. cit.155Hofmann, Die heilige Schrift N. T. Erster Theil. 1862. Der 2 Brief Pauli an die Thess. s. 359 ff.156Schneckenburger, Beiträge zur Einl. ins Ν. T. 1865. s. 165 ff.157Reuss, Die Geschichte der heil Schriften N. T-s. 1874.158B. Weiss, Apokalyptische Studien в Theol. St. u. Krit. 1869. s. 20 ff., a также Lehrbuch der Einl. in. d. N. T.159Westrick, De echtheid van den tweeden Brief Pauli aan de Thess. 1879.160Klöpper, Der 2. Br. an die Thess в Theol. Stud. und Skizzen aus Ostpreuszen. H. 8. 1889.161Clemen, Die Chronologie d. Paulin. Briefe. 1893. s. 40 f.; Paulus, 1904, I, s. 114 ff.162Lightfoot, Notes on epistles of St. Paul. 1904. ss. 93–136.163Godet, Introduction au nouveau Testament. 1. 1893.164Jülicher, Einleitung, s. 48 ff.165Bornemann, Die Thessalonicherbriefe.166Bousset, Antichrist.167Zahn, Einleitung. 1. s. 161 ff.168Askwith, An introduction to the Thessalonian Epistles. 1902.169Wohlenberg, Der erste und zweite Thessalonicherbrief в Kommentar zum N. T. herausgeg. v. Zahn. Band XII. 1903.170Dobschütz, Die Thess Br. s. 32 ff.171Ренан. Апостолы. Перев. Святловского. Спб. 1907. с. XXVI172Holtzmann, Lehrb d. hist-kr. Einleit. s 216.173Jülichеr, s. 50.174Срв. с одной стороны Holtzmann, Lehrb d hist.-kr. Einleitung s. 215, также Lehrbuch der Neutest. Theologie II. s. 190 ff., Schmiedel, s. 8, с другой – Spitta. s. 129 ff. Bornemann, s 534 ff. Jülicher. s. 48 ff. Zihn 1. s. 182.175Wrede, s. 44.177См. V-ую главу настоящего исследования178См приложение III179Срв. Holtzmann, Zum 2 Thess.-br. в Zeitschr. f d neutest Wiss. 1901. 8. s 100 f180См. Bornemann, s. 481.181Срв. Weizsücker, s. 249 f. Также Zahn, 1. s. 161. Holtzmann, Zum 2. Thess.-br. в Zeitschr. f. neutest Wiss. 1901. s. 104.182См. прил. IV-oe.183См. прил. V-oe.184Срв. 2-ую главу настоящего исследования, особенно сс. 45–47.185Bornemann, s. 474, срв. s. 477186Bornemann, s. 484–485.187Zаhn, 1. s. 178.188Laurent, Neutest. Studien. 1866. s. 4 f.189Spitta, Zur Gesch. u. Liter. d. Urchristentums. 1. s. 109 ff.190Срв. с. 104 ff.191На этом именно основании Лаурент и Эвальд предполагали, что 2 Фесс. написано прежде первого. Срв. стр. 51 ff.192Julichеr, Einl. s. 54.193Из двадцати стихов в послании к Лаодикийцам 16 взяты из послания к Флп. и оставлены в той же последовательности, что и в Флп., только взаимная связь стихов, вследствие опущения некоторых другая, чем в Флп., совершенно невозможная; начало взято из Гал.1:1, заключение из Кол.4:16; самостоятельных слов около 10; самостоятельной мысли – ни одной, срв. Dоbschütz, Thess-Br s. 45.194Kern. 211 и особ Schmiedel, s. 13195См. приложение 1-ое и cc. 82 ff.196Особ. Kern, Hilgenfeld, Schmiedel197Срв. сс 45 f198Так Lunemann.199Срв. комментарий к 1:11.200Срв. комментарий к 2:13.201Hilgenfeld, s. 646.202Срв. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten T-s, übersetzt v. Kautzsch, 2 B. 1900.203Jülicher, s. 54.204Schmiedel, s. 10.205Лицам, интересующимся более подробным выяснением истории толкования эсхатологического учения 2-ой гл. 2-го Фесс., мы рекомендуем немецкий комментарий Борнемана (W. Bornemann, Die Thessalonicherbriefe. Kritisch-exegetischer Kommentar über Neue Testament begründet von Meyer, x Abth. 5 u. 6. Aufl. Göttingen 1894), самый лучший и полный из всех существующих комментарий на оба послания ап. Павла к Фесс. где в отделе: „Zur Geschichte der Auslegung der beiden Thess.-Briefe“ (s. 538–708) собран богатый материал с биографо-библиографическими замечаниями и извлечениями из сочинений наиболее видных экзегетов. Срв. также Wohlenberg, Der. 1 und 2 Thess.-Brief, особ. Exkurs zu 2 Thess. 2. 3–8, ss. 170–209, статью M. Богословского: „Человек беззакония. История толкования 2Сол.2:1–12“ в Правосл. Собеседн. 1885. ч. 2. сс. 261–297 и исследование проф. М. Д. Ак. Ал. Дм. Беляева: „О безбожии и антихристе“ (Сергиев Посад, 1898. т. I).206Migne, Patrologiae cursus completus. Ser. gr. t. 7. 1857.207V, 24, 2: imposuit humanum timorem (non enim cognoscebant timorem Dei), ut potestati hominum subjecti et lege eorum abstricti ad aliquid assequantur justitiae et moderentur ad invicem, in manifesto propositum gladium timentes.208В подлиннике место это читается так: V. 24:4 „et quoniam per hominem traducta est (греч. ἠλέγχϑη, срв. V, 27, 2, где слова св. Иоанна 3:20: „ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ“ переведены: ne traducantur opera ejus) apostasia ejus et examinatio sententiae ejus homo factus est: ad hoc magis magisque semetipsum contrarium constituit homini, invidens vitae ejus et in sua potestate apostatiсa volens concludere eum“.209V, 25, 1: Ille omnem suscipiens diaboli virtutem veniet non quasi rex justus nec quasi in subjectione dei legitimus, sed impius et injustus et sine lege, quasi apostata et iniquus et homicida, quasi latro, diabolicam apostasiam in se recapitulans, et idola quidem seponens, ad suadendum, quod ipse sit deus; se autem extollens unum idolum, habens in semetipso reliquorum idolorum varium errorem etc.210Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Iahrhunderte. Band 1. Hippolytus. (Ἱππολύτου) Werke. 1 B. Leipzig 1897. 1 H.: Die Kommentare zu Daniel, herausgeg v. Bomwetsch. 2 H.: Kleinere exeg. und homil. Schriften, herausgegb. v. Achelis. Во второй половине первой книги находится сочинение Ипполита „De antichristo“ ss. 1–47. Срв. Творевия св. Ипполита, Епископа Римского, в рус. пер. Изд. Каз. Дух. Акад. Вып. 1: Толкования на кн. пр. Даниила. 1898. Вып. 2: О Христе и антихристе. 1899.211Bardenhewer, Patrologie. 1894. s. 131.212Bardenhewer, op. cit. s. 132.213Может быть правильнее было бы читать здесь – с войсками, так как легко было перепутать τραυμάτων с однозвучным στρατευμάτων (срв. Откр.19:14, 19); хотя в том же Откр.1:7 есть основания и для чтения τραυμάτων. Срв. Wohlenberg, Der erste und zweite Thessallonicherbrief. s. 178. Anmerk. 6.214В подлиннике это место читается так: τίς οὖν ἐστιν ὁ κατέχων ἕως ἄρτι, ἀλλ’ ἢ τὸ τέταρτον θηρίον, οὗ μετατεθέντος καὶ ἐκ μέσου γεναμένου ἐλεύσεται ὁ πλάνος? In Daniel, s. 238. „Ἐκ μέσου γεναμένου“ – форма не страдательная, а средняя. Поэтому не совсем точно будет переводить это выражение словом уничтожение“, как в русс. пер. Ипполита в изд. Каз. Дух. Ак. (с 131), а лучше переводить словом „удаление“.215Migne. Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 1. 1844 t. 2. 1844.216Cap. 32, col. 447: Est et alia major necessitas nobis orandi pro imperatoribus, etiam pro omni statu imperii rebusque Romanis, qui vim maximam universo orbi imminentem ipsamque clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem Romani imperii commeatu scimus retardari.217Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ed. Academiae litterarum Caesareae Vindobonensis. vol. 47. Tertulliani opera pars III. 1906.218Detineat находится в изд. Геления 1550г. и Миня, ser. lat. t. 2. 1844 г., а в изд. Венской Акад. стоит teneat.219Tenet, teneat имеют кодексы Montepessulanus (М) и Paterniacensis (Р). В изд. Венской Академии это место читается без прибавления teneat.220Migne. Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 17. 1845. Col. 456–457.221Амвросиаст – это, вероятно, иудей Исаак, обратившийся в христианство, но потом опять отпавший в иудейство. Так думает Цан (Theol. Etrtbl. 1899. s. 313 ff.) вслед за Морином (Revue d’hist. et de littér relig. 1899, IV, 2), хотя Морин позднее отказался от своего раннейшего предположения и высказал новое, что автором названного комментария нужно скорее считать уважаемого римского мирянина Гилярия (Revue Bénédictine 1903. р. 113–131). Срв. Wohlenberg, op. cit. s 14. Anmerk. 3.222Corpus scriptorum eccles. latinorum. ed. acad. Vindob. Vol. XIX. L.F. Lactanti opera. p. 1. 1890.223VII. 15, 11: Сujus vastitatis et confusionis haec erit causa, quod Rотаnum nomen, quo nunc regitur orbis – horret animus dicere, sed dicam, quia futurum est – tolletur de terra. Это, очевидно, толкование слов апостола: μόνoν ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται (2Фес.2:7).224Срв. Амвросиаста: (antichristus) interficiet sanctos reddita Romanis libertate. См. стр. 151 [Глава 5. Эсхатологическое учение… I.4 Антихрист у Амвросиаста. – Редакция Азбуки веры.]225Этого второго царя (alter rex ex Syria, гл. 17 = антихриста) никак нельзя отождествлять с первым царем, hostis potentissimus, гл. 16, – как это некоторые делают.226VII, 17, 2: alter Rex orietur ex Syria malo spiritu genitus, eversor ac perditor generis humani, qui reliquias illius prioris mali cum ipso simul deleat.22717, b: non lex aut ordo, aut militiae disciplina servabitur.228VII, 25, 6. 8: Etiam res ipsa declarat lapsum ruinamque rerum brevi fore, nisi quod incolumi urbe Roma nihil istius videtur esse metuendum. Illa est civitas quae adhuc sustentat omnia.229VII, 25, 8: Precandusque nobis et adorandus est deus caeli, si tamen statuta ejus et placita differri possunt, ne citius quam putemus tyrannus ille abominabilis veniat.230VII, 26, 9: Abscondi tegique mysterium quam fidelissime oportet, maxime a nobis, qui nomen fidei gerimus.231Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ed. acad. Vindobonensis. Vol. XXXX: 2 S A. Augustini opera (Sect. V. pars II). De civitate Dei, rec. Hoffmann. Vol. II. Libri XIV–XXII. 1900.232Liber XX, cap. 19, 1–5: Multas evangelicas apostolicasque sententias de divino isto judicio novissimo video mihi esse praetereundas, ne hoc volumen in nimiam longitudinem provolvatur; sed nullo modo est praetereundus apostolus Paulus, qui scribens ad Thessalonicenses: „Rogamus“, inquit, etc. (s 470).233См. выше.234Такое отождествление ἀποστασία с ἀποστάτης = ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας допускали также греческие отцы – Златоуст и Феодорит (о них речь ниже). Срв. Пелагия: quod autem discessionem hic dicit, alibi refugam appellavit. In latinis exemplaribus utrumque ita intelligendum est, quod nisi venerit refuga veritatis sive sui principatus desertor (срв. Иуд.6), sive discessio gentilium a regno Romanorum (col. 872). О значении слов апостола 2, 4: антихрист „сядет в храме Божием“ Пелагий пишет: templum Ierusalem reficere tentabit omnesque legis cerimonias restaurare, tantum ut veritatis Christi evangelium solvat (ib.). Migne. Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 30. 1846.235Легенда о воскресении Нерона изложена у Сульпиция Севера, в его соч.: „Священная история“. Migne. Patr. curs. compl. Ser. lat. t. 20. lib.2.cap. 29.236C. Taciti historiarum libri, erkl. v. Wolff. 1 H. В. I и II. Berlin 1886. lib II. cap. 8, s. 153–154. Svetoni T. opera, ex recens. Ihm. vol. 1: De vita Caesarum libri VIII. Lipsiae 1907. Lib. VI. Nero cap. 57. s. 270.237In omnes S. Pauli apostoli epistolas commentaria. Изд. Augustae Taurinorum. 1891. t. 2. s. 146–183.238In omnes beati Pauli epist. commentaria. Venetiis 1573. s. 307–329.239Annotationes in lat. Ν. Τ-i interpretationem. Basil 1510. Paraphrases in epp. Pauli omnes. 1518–1520. Ed Augustin. Berolini. 1777 в 3-х томах.240Migne. Patrol. curs. compl Ser. lat. t. 22. 1845. Epistola CXXI, ad Algasiam, col 1035–1038.241Сам Ориген упоминает о своем комментарии (ἐξηγητικά) на оба послания к Фессалоникийцам, Contra Celsum, II, 65; срв. Іеронима, ер. 119 ad Minervium et Alexandrum (Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. t. 22).242Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr t. 13. 1837.243Die Griech Christl. Schriftsteller. Band X. Origenes Werke. 4 B. Der Iohanneskommentar, ed. v. Preuschen. Leipzig, 1903.244Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 12. 1857.245Die Griech. Christl. Schriftsteller. 2 и 3 В Origenes Werke. 1 и 2 B. Buch I–IV; V–VIII gegen Celsus, ed. Koetschau. Leipzig. 1899.246Κατὰ Kέλσoυ VI, 45, s. 116: Ἐχρῆν δὲ τὸν μὲν ἕτερον τῶν ἄκρων καὶ βέλτιστον υἱὸv ἀναγορεύεσθαι τοῦ θεοῦ διὰ τὴν ὑπεροχήν. τὸν δὲ τούτῳ κατὰ διάμετρον ἐναντίον υἱὸν τοῦ πονηροῦ δαίμονος καὶ Σаτаνᾶ καὶ διαβόλου.247Срв. Contra Celsum, II, 50.248Migne. Patrol. curs. compl. Ser gr. t. 13. Origenis in Matthaeum commentariorum series.249In Numeros homilia XX, §3, соl. 732: Omnis qui aliquid turpe committit, et in aliquam speciem turpitudinis declinat, Beelphegor Madianitarum daemonio consecratur. Sed et per singula peccata quae committimus,... illi sine dubio daemoni, cui peccatum illud quod commisimus inoperari curae est, consecramur... et in singulis quibusque delictis velut mysteria illius, aut illius idoli suscipimus. Et fortasse propter hoc dicebat Apostolus: „Jam enim mysterium iniquitatis operatur“. Circumeunt ergo spiritus maligni, et quaerunt quomodo unumquemque decipiant...250Die Griech Christl. Schriftsteller. B. 3. Origenes Werke. 2 Band. Die Schrift vom Gebet, ed. Koetschau.251Ibid. V, 15 f. s. 808: ἤδη μέντοι γε ἡ ἀντικειμένη ἐνέργειа, τὰ ἀσεβέστατα τῶν δογμάτων περιτιθέναι ϑέλουσα τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ καὶ τῇ διδασκαλία τοῦ υἱοῦ τοῦ ϑεοῦ, καὶ περὶ τοῦ μὴ δεῖν εὔχεσθαι δεδύνηται πεῖσαἱ τινας.252Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 33. Срв. Творения св. Кирилла, Архиеп. Иерус. Слова огласительные. Изд. 2. Серг. Пос. 1893.253Творения Иоанна Златоуста в рус. пер. Изд. СПБ. Дух. Акад. 1905. Τ. ΧI. кн. 2. Толкование на второе посл. к Фесс. Срв. Migne. Patrol. curs. compl. Ser. gr. t, 62. 1860. col. 482 и 485.254Theodori Ерisсорi Морsuesteni in epp. b. Pauli Соmmentarii. Ed. Swete. Vol. II. Cambridge, 1882.255Ibid. s. 51. Anmerk.256Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 82. 1864. Interpretatio ер. II ad Thessalon. Срв. Творения бл. Феодорита, еп. Кирского. ч. 7 Москва 1861. Толкование на 14 посланий св. ап. Павла.257Очевидно, здесь Феодорит критикует чье-то мнение, допускавшее, вопреки пророчеству Даниила, смену Римского царства каким-либо иным, пятым царством.258См. Wohlenberg, s 193.259Гомилии Афраата переведены и объяснены Bert’ом, Texte und Unters. ed. v. Gebhardt u Harnack. 1888. III В. H. 3 и 4260Ibid. Н. 3 и 4. и §17 и 18. s 86.261S. Ephraemi Syri commentarii in epp. Pauli, nunc primum ex armenio in latinum sermonem a patribus Mekitaristis translati. Venetiis 1893.262Творения св. отца нашего Ефрема Сирина. Изд. 5 часть 2 Писания духовно-нравственные 38-е слово. Сергиев Посад. 1908.263Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 95 1860.264Migne, Patrol. curs. complet. Ser. gr. t. 119. Comment. in ер. II ad Thessalonicenses.265Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 124. Срв блаж. Феофилакта, Архиеп. Болгарскаго, толкование на второе послание св. ап. Павла к Солунянам. Казань. 1887.266Ἑρμηνεία εἰς τὰς ἰδ′ ἐπιστολὰς τοῦ ἀγ. Пαύλου καὶ εἰς τὰς ζ′ καθολικάς. Athenis 1887. т. 2. Есть и у Migne, Patrol, curs. compl. Ser. gr. t. 128.267Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 112. Enarrationes in Epistolas B. Pauli: Expositio in epistolam II ad Thessalonicenses.268Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 114. Glossa ordinaria. Срв. Dobschütz, Die Thessalonicherbriefe. s. 52.269Migne, Ser. lat. t. 103.270Ibid. t. 134.271Ibid. t. 150.272Ibid. t. 181.273Ibid. t. 192. Collectanea in omnes Pauli epistolas.274In omnes S. Pauli apostoli epistolas commentaria. Ed. Augustae Taurinorum. 1891. 2 t., s. 146–183.275In omnes beati Pauli epistolas commentaria. Venetiis 1573. s. 307–329.276Glossae supra epistolas Pauli et Apokalypsin. Cм. Bornemann, s. 570–571.277Annotationes in lat N. T-i interpretationem. Basil 1510. Paraphrases in epp. Pauli omnes. Basil 1518–1520. Ed. Augustin, Berolini 1777 в 3-х томах.278Ario Montanus, Venetiis, 1754–1763. См. Bornemann, s. 2.279Estii. Commentarium in epistolas apostolicas, t. 2. Parisiis 1679.280Cornelii ὰ Lapide. In omnes divi Pauli epistolas commentaria. Parisiis 1631.281Commentarius in Sacram Scripturam. Lugdun. 1723. t. 2.282Brevis explicatio sensus litteralis Sanctae Scripturae ex optimis quibusque auctoribus per epitomen сollecta seu commentarii totius Scripturae. 1630.283Толкование Бернардина на послания ап. Павла появилось в 1726г.284La Sainte Bible en latin et en français avec un commentaire littéral et critique. Париж 1707–1716.285Bisping. Exeget. Handbuch zu den Briefen Pauli. Erklärung d. Briefe an d. Thess. 2 Aufl. Münster. 1865.286Pánek Comment. in duas epp. b. Pauli apost. ad Thessal. 1886.287Schäfer. Erklärung der zwei Br. an die Thess. Münster. 1890.288Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 30.289Напр. Киприан в письме 59, 18 говорит о Новациане и ему подобные: (ut) antichristi jam propinquantis adventum conentur imitari; для византийцев эти были иконоборческие императоры, срв. Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 99. col. 1172 col. 1312.290Напр. позднейшие греческие экзегезы, также Фабер Стапуленсис и др. См. Lünemann, Krit exeg. Handhuch über die Briefe an die Thessalonicher в Kr.-exeg. Komm. über das N T. begründ. v. Meyer. X Abth. 3 Aufl. 1867. s. 219.291Напр. Эстий, Фромонд (Comment. in omnes epp. Pauli apost. et septem catholicas, 1663), Бернардин Пиквиний.292Напр. Leutwein. 1825. Цитую no Dobsсhütz'y, op. cit. s. 292.293Заимствую указание из Dobschütz’a, Ibid.294Срв. Herzog und Plitt. Real-Encyklopädie. В. I. Leipzig 1877. Artikel „Antichrist“, s. 449.295Цитат заимствую у Wohlenberg’a, s. 195; срв. Воrnешапп, s. 414.296Canones et decreta sacrosancti oecumenici concilii Tridentini. Ed. 2. Іiрsiае 1842. Appendix. Pag. 265.297Wohlenberg, s. 195.298Wohlenberg, ss. 195–196; Bornemann, s 414; проф. Беляев, cc. 647–748.299Срв. Köstlin, Lüthers Theologie. 2 Aufl 1. s. 228.300Libri symbolici ecсlesiae luteranae. Pars secunda. Articuli Smalcaldici et catechismus uterque. ed. France. 1846.301Calυini, In omnes N. Т. epistolas commentaria. ed. Tholück. 1834. edit. II, vol. II.302Бугенгаген († 1558), Иодох Виллихий, Эразм Сарцерий († 1559), Фляций († 1575), Эгидий Гунний († 1603), Николай Гемминг († 1608), Викторин Стригель († 1569), Георг Майор († 1574), Балдуин († 1629), Эразм Шмид († 1637), Герард († 1637), Христиан Хемниций († 1666), Каликст († 1656), Авраам Калов († 1686), Лаврентий, Иоахим Ланге, Христофор Вольф, Михаэлис († 1791), Штарке, Бенгель († 1752, Gnomon Ν.Т. Berolini, 1860); в новейшее время – Энгельгардт. Название сочинений названных писателей и изложение их учения см. у Bornemann’а, ss. 572–585; 630–643; 656–657; s. 418. Срв. проф. Беляев, цит. соч. сc. 749–775.303Цвингли († 1531), Кальвин († 1564), Вольфганг Мускул († 1563), Бенедикт Аретий († 1574), Буллингер († 1575), Иероним Цанхий († 1590), Феодор Беза († 1605), Гомар († 1609), Камерон († 1625), Иоанн Пискатор († 1625), Кроций († 1659), Кокцей († 1669), Форстий, Франциск, Турретин († 1687), Иоанн Турретин († 1787). См. о всех у Воrneтапп'a, s. 585–597; 615–629, а также у проф. Беляева, сс. 776–797.304Jewel, Benson, Macknight. Срв. Bornemann, s. 415 и 683.305Так, напр., Георг Майор, Буллингер, Аретий, Форстий, Турретин.306Так Гемминг, Кальвин, Аретий, Цанхий.307Hugo Grotius. Annotationes ad Ν. T. Paris. 1641. Это издание повторено Wndheim’ом. Halle 1769.308Комментарий Wetstein'а на Новый Завет вышел в свет в 1751–1752 гг. См. Беляев, соч. цит., с. 818.309Гаммонд (Hammondus) написал толкование на Новый Завет, изданное в 1699 году. В 1714 году толкование Гаммонда вышло в новом издании Клерика, значительно переработанном и дополненном примечаниями.310Свое толкование учения апостола о человеке беззакония Клерик (Clericus) высказал в комментарии Гаммонда, им же изданном (см. предшествующее прим.).311Whitby, А paraphrase and commentary on the New Test. 1 and 2 vol. London 1760.312Schoettgenius, Horae hebraicae et talmudicae in universum Novum Test. Dresdae et Lipsiae 1733.313Noesselt, Opuscula ad interpretationem sacrarum scripturarum. Halle 1787.314Ioh. Rosenmäller, Scholia in Ν. T. t. IV. Ed. 5. Norimbergae 1806.315Krause, Die Briefe an die Phil. u. Thess. mit Anmerkk. Frankf. 1790.316Cm. Bornemann, s. 423.317Döllinger, Christentum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Regensburg 1860.318Срв. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Iesu Christi. 1886. I s. 503 f., срв. 495 f.319Ириней, Adv. haereses V. 30. 30. Срв. Zahn, Zeitschr. für kirchl. Wiss. 1885. s. 571.320Ioh. Bengelius († 1752), Gnomon Novi Tеstamenti. Berolini 1860.321Толкование Коппе († 1791г.) на Новый Завет появилось в 1778г.; оно было переработано и вновь издано Тиксеном в 1791 году.322Beyer, De κατέχοντι τὴν ἀνομίαν 2 Thess. 2, 7 commentatio. Lips. 1824.323Heydenreich, Zu 2 Thess. 2, 1–12 в Neuer krit. Journal der theol. Literatur von Winer u. Engelhardt. Bd. 8. 1828 St. 1–3.324A. Schott, Epistоlae Pauli ad Thess. et Galatas. Lipsiae 1834.325W. Grimm, Die Echtheit der Briefe and die Thessalonicher в Theol. St. u. Krit. 1850. H. 4.326Storr, Opuscc. acadd. Vol. III. Tüb. 1803. p. 323 ff.327Nitzsch, De revelatione religionis externa eademque publica prolusiones academicae. Lipsiae 1808.328Pelt, Epistolae Pauli apost. ad Thess. 1830.329Olshausen, Biblischer Komm. üb. sämmtliche Schriften des N. T-s. B. 4.1840.330Baumgarten-Crusius, Exeget. Schriften zum Ν. T. Comm. üb. d. Briefe Pauli an die Philipper u. Thess. Iena 1848.331Hofmann, Der Schrittbeweis. 1 H. 2 Aufl. 1857. Die Heilige Schrift Neuen Testaments. Erster Theil. 1862.332Luthardt, Die Lehre von den letzten Dingen. Leipzig 1861.333Riggenbach, Die beiden Briefe Pauli an die Thess. в Theol-homilet. Bibelwerk, herausgegb. v. Lange. Des Ν. T-s X Th. 1864.334Alford, The Greek Testament with a critically revised text. Vol. III. London 1856.335Westrik, De echtheid van den 2 br. P. a. d. Thess. 1879.336Cm. Bornemann, op. cit. ss. 418–441.337См. Weber, Syst. d. j. alts. Theologie. s. 165.338Названия трудов этих исследователей приведены ниже, при изложении их толкований 2-ой главы 2-го Фесс. Не названы лишь труды Schrader'а, Apostel Paulus, 1830. Th. 1; Schneckenburger'a, Zur Lehre vom Antichrist, bearb. v. Böhmer. в Jahrb. für deutsche Theol. Bd. 4. 1859; Еwаld’a, Die Sendschreiben des Ap. Paulus, 1857; Geschichte des apostolischen Zeitalters, 1858; van der Vies'a, De beiden Brieven aan de Thessalonicensen 1865.339Reiche, Authentiae posterioris ad Thess. epistolae vindiciae. 1829; De-Wette, Kurzgef. exeget. Handb II, 3 3 Aufl. 1864; Krit.-exeg. Komm. üb. das Neue Test, begründ. v. Meyer. X Abth.: Die Thessalonicher-Briefe, bearb. v. Lünemann, 3 Aufl. 1867, v. Bornemann, 5 и 6 Aufl. 1894; v. Dobschütz, 7 Aufl. 1909. Zahn, Einl. 1, 1900; Wohlenberg, Der 1. und 2. Thess.-Brief, 1903.340Кеrn, Über 2 Thess.-Br. 2, 1–12 в Tübing. Zeitschr. für Theologie. 1839. H. 2. s. 145–214.341Срв. Bornemann, s. 444.342Ваиr. Paulus, der Apostel Jesu Christi. II. 1866.343Срв. на стр. 157-ой прим. 2-ое. [Глава 5. Эсхатологическое учение… I.6 Антихрист у Августина. – Редакция Азбуки веры.]344Wеizsüскеr, Das apostolische Zeitalter. 3 Aufl 1902. ss. 496–503.345Ibid. s. 503.346Holtzmann, Lehrbuch der hist.-krit. Einl. in. das Ν. T. 3 Aufl. 1892. s. 216.347Schmiedel, Handkommentar zum N. Т. H. 1. 2 Aufl. 1893. s. 39.348Bornemann, op. cit. s. 537 ff.349Jülicher, Einl. in das N. T. 5. u. 6 Aufl. 1906. s. 50 ff.350Zahn, Einl. 1. s. 178 ff. Срв. также его Apokalypt. Studien („Nero der Antichrist“) в Zeitschr. für kirchl. Wissensch. 1886. s. 337 ff.351Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. 1895. s. 221 ff.352Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. 1895. s. 13 и др.353Срв. догматическое толкование 2-й главы 2-го Фесс. сс. 140–178.354Срв. статью Ζαhn’a: „Nero der Antichrist“ в Z. f. k. W. 1886. ss. 337–352; 393–405.355Срв. Dionis Chrysostomi orationes ex recens. Reiske. vol. 1 и 2. 1784. Orat. 21.356Die Griech. Christ. Schriftsteller. B. 8. Die Oracula Sibyllina, bearb. v. Geffcken. Leipzig. 1902. V, 143–149. Скоро убежит из Вавилона страшный и бесстыдный властитель, которого презирают все смертные и все благородные, ибо он многих погубил и наложил руки на чрево (= на свою мать) его (καὶ γαστέρι χεῖρας ἔϑηκεν) (срв. Ascensio Jesaiae IV, 2, р.17 Dillm.: descendet Berial... in specie hominis, regis iniquitatis, matricidae..). Он придет к Мидянам и к царям Персов; они были первыми, к которым он стремился и у которых он нашел свою славу. Он захватил созданный Богом храм и сжег граждан, строя вместе с этими злодеями козни против истинного народа.V, 158–161: С неба спадет великая звезда в священные соленые воды и сожжет глубокое море, и самый Вавилон, и страну Италии, из-за которой погибли многие святые и верующие евреи и истинный народ. (Срв. Lactanti, Div. Inst. VII, 15, 18: Sibyllae tamen aperte interituram esse Romam locuntur et quidem judicio dei, quod nomen ejus habuerit invisum et inimica justitiae alumnum υeritatis populum trucidarit).V, 363–365: придет с края земли муж-матероубийца, беглец, замышляющий в уме резкие речи, который овладеет всею землею и все подчинит себе (Срв. Lactanti, De mortibus persecutorum 2, 8: unde illum quidam deliri credunt esse translatum ac vivum reservatum, Sibylla dicente matricidam profugum a finibus (terrae) esse venturum, ut quia primus persecutus est, idem etiam novissimus persequatur et antichristi praecedat adventum-quod nefas est credere. Corp. scr. lat. vol. 27. 1893).357IV, 138–139: на запад придет тогда военная брань, придет Римский беглец, поднимая огромное копье и переходя Евфрат с многими тысячами (Срв. Commodiani Carmen apologeticum в Corp. scr. lat. vol. 15. 827: Dicimus hunc autem Neronem esse vetustum .. 829 ipse redit iterum sub ipso saeculi fine | ex locis apochryphis, qui fuit reservatus in ista).358Taciti, historiarum liber II. cap. 8, s. 153 f.359Срв. Dionis Cassii Cocciani. Hist. Romana. Ed. Dindorfu. Epitome 64, 9.360Ioh. Zonarae epitome historiarum Ed. Dindorfu. Lib. XI. cap XV и XVIII.361Срв. на стр. 157, прим. 2. [Глава 5. Эсхатологическое учение… I.6 Антихрист у Августина. – Редакция Азбуки веры.]362Срв. Zahn’а, Einl. 1. s. 181 f.363Гофман (I, s. 331–334) утверждал, будто ап. Павел, по аналогии со вторым пришествием Христа из надземных сфер, представлял себе явление беззаконника в форме воскресения его из мертвых.364V, 28–30: Тот, который получил знак пятьдесят (N – 50 Nero), будет властителем, страшный змей, дышащий жестокой войной, который некогда прострет руки, чтобы погубить своих, и который все сокрушит.V, 33. 34: Но исчезнет полный бед. Потом он возвратится, выдавая себя самого за равного Богу, Он (Бог) же его обличит, что он (Нерон) это не есть (= что он не равен Богу).106–109: Когда он достигнет великой высоты и распространит великий страх, тогда он придет и разрушит город праведных. И некий царь, посланный Богом против него, погубит всех великих царей и благороднейших мужей (Срв. Lactanti. Div. instit. VII, 18, 5: Sibyllae quoque non aliter fore ostendunt quam ut dei filius a summo patre mittatur, qui et justos liberet de manibus inpiorum et injustos cum tyrannis saevientibus deleat. e quibus una sic tradit: ἥξει..).Срв. 1Фес.4:14, 17; Деян.1:11; Откр.1:7; Мф.26:64. Эти черты с личности Иисуса Христа перенесены на личность антихриста.365V, 256–258: Один же некий явится опять с неба, великий муж, который распростер руки на плодоносном дереве, лучший из Евреев, который остановит некогда солнце и заговорит прекрасною речью и чистыми устами.366Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. V. col. 338.367Lactanti, Der mortibus persecutorum 2, 8. Срв. прим. 3 на стр. 207: V, 363–365. [Глава 5. Эсхатологическое учение… IV.1 Гипотеза о Нероне-антихристе. – Редакция Азбуки веры.]368Срв. с. 157.369Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 22, col. 1037; срв. Comment. in Dan. XI (Migne, ser. lat. t. 25): Multi nostrorum putant ob saevitiae ac turpitudinis magnitudinem, Domitium Neronem antichristum fore (col. 568).370Migne. Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 20. Sulpicii Severi Historia sacra. Lib. II. cap. 29.371Цитат у Zahn’а, Einl. 1. s. 180.372Hilgenfeld, Einl. s. 650.373Bahnsen, „Zum Verständniss von 2 Thess. 2, 3–12. Beitrag zur Kritik 2-es Thess-Br.“ в Jahrb. für protest. Theol. 1880. s. 681–705.374Pfleiderer, Das Urchristentum. I. s. 95–101; II, 321 f 390 f.375Ibid. I. s 98376Срв. сс. 144 и 147.377Срв. с. 164–165.378Migne. Pаtrol. curs. compl. Ser. lat. t. 25. S. Hieronymi Comment. in Danielem. cap. XI. col. 566.379Срв c. 170.380Творения св. Ипполита, еп. Римского, в русск. пер. Изд. Каз. Дух. Акад. вып. II. с. 13 и 14.381В. Weiss, Lehrb. der hist.-krit Einl. in das N. T. 3 Aufl. 1892, §17, 6, s. 175 ff. Apocalyptischen Studien в Theol. St und Krit. 1869. 1; срв. Bibl. Theol. §63 s. 223.382Spitta, Zur Geschichte und Litter, des Urchristentums. 1893.1. s. III ff.383Theol. Stud. und Krit. 1892. s. 261 ff.384Gunkel, Schöpfung und Chaos, s. 16–29.385Ibid. s. 273; Zum religiongesch. Verständnis des Ν. T. s. 54 ff.386Срв. Bousset. Religion des Judenthums 2 Aufl. s. 294.387Срв. Bousset, Antichr. s. 115 ff.: особ. Sibyll. III, 64 ff.; Ascens Jes. 4, 5; срв. Откр.13:13.388См. материалы у Bousset, Antichr. s. 117.389Срв. Кирилла Иерус. 15 оглас. слово, 14, стр. 208.390Материалы см. у Bousset, Antichr. s. 115 ff.391Срв. стр. 219. [Глава 5. Эсхатологическое учение… IV.3 Антихрист как иудейский лжемессия. – Редакция Азбуки веры.]392Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. V. S. Victorini scholia in Apocal. b. Ioannis. col 338.393Corpus sriptorum eccles. latinorum. vol. XV. Commodiani carmina ex recens. Dombart. 1887. Carmen apologeticum, 933 f.394Срв. стр. 144. [Глава 5. Эсхатологическое учение… I.2 Антихрист. – Редакция Азбуки веры.]395Die Gr. Chr. Schriftst. В. 8. Die Oracula Sibyllina, bearb. v. Geffeken. Leipzig 1902.396Цитую no Bousset, Antichrist, s. 104.397Ibid. s. 115.398Ibid. s. 127.399Ibid. s. 154.400См. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraph en des alten Testaments. 2 В. 1900. Срв. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Казань 1899. сс. 11–97.401Bousset, Antichr. s. 107.402Sammlung ausgew. kirchen-und dogmengesch. Quellenschr. 2 Reihe. 1 H. Die apostolischen Väter, herausgegb. v. Funk. 2 Aufl. 1906.403Sammlung ausgew. kirchen-und dogmengesch. Quellenschr. 2 Reihe. 1 H. Die apostolischen Väter, herausgegb. v. Funk. 2 Aufl. 1906.404Цитат заимствую у Askwith'а, An Introd. to the Thess. Ep. s. 109.405Творения св. Ипполита в рус. пер. Изд. Каз. Дух. Акад. в. 1 Толк. на кн. пр. Даниила, с. 162–163.406Так напр. Ольсгаузен, s. 513.407Так Гофман, s. 328.408Так напр. Феодор Мопс. и Феодорит.409Так De-Wette, Lunemann, Dobschütz, Wohlenberg.410Проф. Беляев, назв. соч. с. 988.411Dаlman, Die Worte Jesu. В. 1 1898 s. 306. Срв. Dobsсhütz'a, Thess.-Briefe. s. 272.412Псалмы Соломона. 3 вып. апокрифов Ветхого Завета. Проф. Прот. А. Смирнова. Казань 1896.413Ibid. Срв. Dobsсhütz, Thess. – Br. s. 272.414Срв. Виноградов, О конечных судьбах мира и человека. М. 1887, с. 114.415Срв. Hofmann, s. 315.416Flavii Josephi Antiquitatum Judaicarum lib XII, 5 (по изд В. Niese417Flavii Josephi De bello judaico IV.418См. цитаты из классиков у Wohlenberg’a, s. 146. Anmerk. 2.419Luthaudt, Die Lehre von den letzten Dingen. s. 157.420Керн (срв. стр. 202–203) и некоторые из новейших толкователей, напр. Шмидель (срв. стр. 205), относят написание 2-го Фесс. к 68–70 гг. по Р. Хр. [Глава 5. Эсхатологическое учение… IV.1 Гипотеза о Нероне-антихристе. – Редакция Азбуки веры.]421Срв. сс. 70–71. [Глава 3. Подлинность послания. II.1, 2 – Редакция Азбуки веры.]422Срв. сс. 177–178. [Глава 5. Эсхатологическое учение… I.14 Антихрист у Ефрема. – Редакция Азбуки веры.]423Hengstenberg, Die Offenbarung des heil. Johannes. Berlin 1849. I. s. 519. 548. 558 f. (к Откр.11:1 ff.).424Срв. c. 195. [Глава 5. Эсхатологическое учение… III. – Редакция Азбуки веры.]425Срв. стр. 195–196. [Глава 5. Эсхатологическое учение… III. – Редакция Азбуки веры.]426Срв. стр. 175. 178. [Глава 5. Эсхатологическое учение… I. – Редакция Азбуки веры.]427Почти всеми исследователями второй главы 2-го Фесс. признается за несомненное, что автор ее в некоторых пунктах воспользовался готовыми представлениями. Срв. Gunkel, Schöpfung und Chaos, s. 221 ff. Bousset, Der Antichrist, s. 13 и др. Spitta, s. 139. Zahn, Einl. I. s. 162.428Срв. cc. 222–223. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV.3 Антихрист, как иудейский лжемессия – Редакция Азбуки веры.]429Срв. сс. 187–188. [Глава 5. Эсхатологическое учение…III. – Редакция Азбуки веры.]430Spitta под ὁ κατέχων разумеет или Аристовула, брата Ирода Агриппы, или самого Ирода Агриппу, или, вместе с Гроцием, Вителлия, или, наконец, Клавдия, μυστήριον τ. ἀνομίας – это нечестивые планы Калигулы (s. 139 ff.). Срв. также Holtzmann, Lehrb. d. hist.-kr. Einl. in d. N. T. s. 21.431Bousset (s. 14. 141 f) понимает Мф.24:15 (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως) также в приложении к антихристу. Срв. Zahn, I. s. 168. Holtzmann, Handkommentar zum Ν. Τ. I. 3 Aufl. s. 168432См. cc. 262–263. [Глава 6. Упоминание о храме Божием в 2Фес.2:4. – Редакция Азбуки веры.]433Срв. c. 244. [Глава 5. Эсхатологическое учение…VI. – Редакция Азбуки веры.]434Срв. c. 244. Уже Ипполит в этом пророчестве Иезекииля видел указание на антихриста, De antichristo, с. 53: μετὰ ταῦτα ἄρξεται ὡς θεὸν ἑαντὸv ἐπιδυκνύναι, ὡς προεῖπεv Ἐζεκιήλ „ἀνθ᾿ ὧν ὑψώθη ἡ καρδία σου, καὶ εἶπας θεός εἰμι ἐγώ“. [Глава 5. Эсхатологическое учение…VI. – Редакция Азбуки веры.]435Срв. сс. 243–244. [Глава 5. Эсхатологическое учение…VI. – Редакция Азбуки веры.]436Срв. сродный рассказ об Илиодоре, канцлере Селевка, 2Мак.3:9 ff.437Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. VII.438Die Griech. Christl. Schriftst. В. I. Hippolytus Werke. 1 B. 2 H. Kleinere exeg. und homil. Schriften, ed. v. Achelis. De Antichristo. ss. 1–47.439Die Griech. Christl. Schriftst. Band 8. Die Oracula Sibyllina, ed. Geffcken. 1902.440Этот цитат заимствую у Bousset, Antichrist, s. 104.441Ibid. s. 104.442Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 9.443Срв. стр. 171.444Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 94. Ἔκδοσις ἀκριβῆς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. IV, 26, col. 1215–1218.445Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 25.446Цитую по Bousset, Antichr. s. 104.447Migne. Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. V. S. Victorini Scholia in Apocalypsin b. Ioannis.448Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 20. Sulpicii Severi Dialogus II, 14.449Цитую no Bousset, Antichr. s. 105.450Ibid. s. 105.451Срв. c. 165. [Глава 5. Эсхатологическое учение…I.10 Антихрист у Иоанна Златоуста – Редакция Азбуки веры.]452Цитую no Bousset, Antichr. s. 105.453Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 118.454Corpus script. eccles. latinorum. vol. 19. Lactanti opera. Pars 1: Divinae Institutiones, rec. v. Brandt. 1890.455Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 68.456Срв. стр. 70–71. [Глава 3. Подлинность послания. II. – Редакция Азбуки веры.]457Wrede. s. 113 f.458Срв. сс 258–259. [Глава 6. Упоминание о храме Божием в 2Фес.2:4. – Редакция Азбуки веры.]459Срв. с. 128 f. [Глава 4. Возражения против подлинности послания. III.4 Гипотеза Юлихера. – Редакция Азбуки веры.]460Tischendorf, Novum Testamentum graece. Ed. octava. Vol. II. Lipsiae 1872461Tregelles, The greek New Test. London 1870.462Zimmer, Der Text der Thess.-Briefe. Quedlinburg 1893.463Hofmann, Die heil Schrift. 1. s. 287.464Bornemann, Die Thessalonicherbriefe. s. 326.465Wohlenberg, Der 1. und 2. Thess.-Brief s 124.466Westcott-Hort, The New Testament in the original greek. London 1899467Nestle, Novum Testamentum Graece. Ed. 3. Stuttgart 1901.469О значении местоименной формулы ημεῖς в 1 и 2 Фесс срв. стр. 121–122. [Глава 4.Возражения против подлинности послания. III.3. Гипотеза Шпитты. – Редакция Азбуки веры.]470Срв. стр. 47–51. [Глава 2. Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]471Название друзей в приветственных надписаниях было общепринято у древних. Срв. Цицерон, ad Attic. IX, 7 А (цитат заимствую у Сlеmeп'а, Paulus. II, s. 166).472Например, св. Златоуст, Творения в русск. пер. Изд. СПБ. Дух. Акад. т. XI. кн. 2. с. 476.473Ibid. с. 476.474Zuinglii opera. Ed. Schulero et Schulthessio. Vol. 6. t. 2. Exegetica Novi Testamenti residua. 1833. s. 229.475Estii, Comment. in epp. apostolicas. t. 2. s. 696.476Этот цитат заимствую у Люнемана, s. 18.477Срв. Bengelii, Gromon Novi Testamenti, s. 517: Paulus neque apostolicum, neque alium titulum in hac epistola omnium suarum prima adhibet, quia familiarissime ad pios Thessalonicenses scribit, ad quos non opus erat auctoritatis apostolicae praefatione.478Hofmann, s. 151.479Winer-Schmiedel. 20, 5; Βlαss. 46, 8; срв. 1Фес.3:13, 4:16; 2Фес.1:1, 4, 7, 10, 3:14.480Златоуст, с. 476.481Так, напр., Lünemann, s. 19.482Употребление этого имени в культе цезарей имело значение для понимания его языческими читателями, но для мыслей ап. Павла оно не могло иметь существенного значения (Deissmann, N. Bib.-Stud. 46; Licht vom Osten, s. 253 ff.).483Рим.1:7, 16:20, 24; 1Кор.1:3, 16:23; 2Кор.1:2, 13:13; Гал.1:3, 6:18; Еф.1:2, 6:24; Фил.1:2, 4:23; Кол.1:2, 4:18; 1Фес.1:1, 5:28; 2Фес.1:2, 3:18; 1Тим.1:2, 6:21; 2Тим.1:2, 4:22; Тит.1:4, 3:15; Флм. стт. 3 и 26; Евр.13:25; 2Ин.3; 1Петр.1:2; 2Петр.1:2, 3:18; Откр.1:4, 22:21.484Срв. Рим.8:6 и особ. в приветствиях Павловых посланий. См. предыдущее примечание.485Титов, Первое посл. св. ап. Павла к Фесс. с. 95.486Выражения с присоединением ὀφείλομεν встречаются в послеапостольской литературе вообще очень часто, см. напр. послание Варнавы. Срв. стр. 58. [Глава 3. Подлинность послания. – Редакция Азбуки веры.]487Так, напр., Икумений (Migne, Patr. curs. compl. Ser. gr. t. 119. col. 109) предлагает на выбор два объяснения и сам принимает последнее: ἤ, ὅτι (φησὶν) δίκαιόν ἐστι νоήσεις· ἢ τὸ μεγάλως ἐξακουστέον, ἵνα ᾖ μεγάλως, καθὼς ἄξιόν τῷ μεγάλα παρέχοντι. Так же Феодор Мопсуестский, In epp. b. Pauli Commentarii, vol. ff, s. 43: augmentum gratiarum actionis, Амвросиаст, Феофилакт, в новое время Шотт (Epp. Pauli ad Thess. et Gal. 1834. s. 177): καϑώς, по его словам, обозначает modum eximium, quo animus gratus declarari debeat.488Cм. Blass §78, 1.489Против Пельта (цитую по Гофману, s. 288) и Борнемана, s. 331.490Так Бенгель к ὀφείλομεν: „urgente animi exultatione, de causis adeo conspicuis“ и к ἄξιόν: „ob rei magnitudinem” (s. 523). Срв. Люнемана, s. 178 и Гофмана, s. 288: „С признанием личной обязанности соединяется признание положения вещей, требующего совершения того, к чему апостол чувствует себя лично обязанным”. В этом же смысле понимает глагол ὀφείλω Кремер, s. 787 и 284 f., который сопоставляет его с другим глаголом – δεῖ – и отличает их один от другого так, что δεῖ обозначает принуждение, необходимость (нем. – müssenm, а ὀφείλω – лично-нравственное обязательство (sollen). Также различает эти два понятия и Бенгель в толковании на 1Кор.11:10: ὀφείλεν notat obligationem, δεῖ necessitatem; illud morale est, hoc quasi physicum (s. 419). Мы не считаем такого различия δεῖ и ὀφείλειν правильным. Ὀφείλω, как и δεῖ, обозначает „объективный“ долг (срв. Гримма, Lexicon graeco-lat., s. 327), а нем. „sollen“ долженствовать, быть обязанным, может выражаться по-гречески посредством δεῖ и χрή, müssen же по-гречески всегда переводится ἀναγκαῖον, а не δεῖ.491Так Феодор Мопс, Икумений.492Так Люнеман, s. 178.493Срв. сс. 44–45. [Глава 2. Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]494Срв. Златоуста: οὐκ εῖπεν, αὐξάνει, ἀλλ᾿, ὑπεραυξάνει (Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 62 col. 473.495Срв. Лк.4:40, 16:5; Деян.2:3, 17:27, 21:26 Еф.4:7; 1Фес.2:11: срв. Blass, §51, 5.496Hofmann, s 289.497В. Weiss, Die Paul. Briefe, s 499.498Против Lightfoot’a, s. 98, – Феодорит справедливо сравнивает это место с Мф.22:40, так как здесь рядом с верою в Бога идет речь о любви к ближнему.499Срв. Златоуста: „Обрати внимание на любовь (фессалоникийцев). Они не так поступали, чтобы одного любить, а другого нет; напротив их любовь была равна ко всем .. в равной мере простиралась на всех, как на членов одного тела“ (с. 580).500Цитат заимствую у Люнемана, s. 179.501Ibid502Blass, §48, 7; Winеr-Schmiedel, 22, 10.503Blass, 48, 11; Winer-Sсhmiedel, 22, 3.504Bornemann, s. 333.505Hofmann, s. 289.506Срв. Wohlenberg’а, s. 126.507Schott, s. 178–179.508Так De-Wette, s. 127, Lünemann, s. 180, Wohlenberg, s. 126.509Ἐνκαυχᾶσθαι пишут ﬡ BA, ἐγκαυχᾶσθαι P, 17; об ассимиляции см. Blass, 3. 12 и Winer-Schmiedel, 5, 25.510См. Cremer, s 692.511Lünemann, s 181.512Bornemann, s. 333513Напр. Гроций, s. 674; Бенгель, s. 523: fides hoc loco notat fidelem constantiam contessionis.514Против Lunemann’a, s. 181.515Так Кальвин, De-Wette и др.517См. Lightfoot, s. 99, который цитует из Еврипида, Андром. 980: ξυμφoρaῖς δ’ ἠνειχόμην.518Так Schott, s. 179; Olshausen, s. 488; De-Wette, s. 127; Hofmann, s. 291.519Так напр. Lünemann, s. 181, Bornemann, s. 333, Lightfoot, s. 99.520Срв. Мф.17:17; Мк.9:19; Лк.9:41; Деян.18:14; 2Кор.11:1, 19; Еф.4:2; Кол.3:13; 2Тим.4:3; Евр.13:22. Срв. Buttman, Grammatik des neutest. Sprachidioms, s 140: Blass, 36, 7; Grimm, Lexicon, s. 30. αἷς аттрагировано вм. ὧν, если не следовать лучшей (классической) аттракции с винит. падежом, т.е. вм. ἃς.521Blass, §81, 1. s. 300. Здесь дело обстоит иначе, чем в Рим.12:1: Παρακαλῶ ὑμᾶς .. παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν τῷ θεῷ εὐάρεστον, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν, где аккузативная связь требуется смыслом речи. В нашем месте ἔνδειγμα – номинативное приложение к предшествующему: ὅ, именно τὸ ἀνέχεσθαι, ἐστιν ἔνδειγμα. Срв. Бенгеля, s. 523.522Против Buttmann’а, Gramm, s. 134.523Так De-Wette s. 127; Lünemann, s. 1S2; Bornemann, s. 334; Schmiedel, s. 35; Lightfoot, s. 100.524Так Bengelius, s. 523, Hofiman, s. 291, Wohlenberg, s. 127.526Срв. Dobschülz, s. 241.527К объяснению слова срв. Deissmann’a, Licht vom Osten, s. 58.528Olshausen, s. 489.529Лк.16:25: „Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь“.530Так Bengelius, s. 523, Hofmann, s. 292.531Против Lünemann,a, s. 183, De-Wette, s. 127, Bornemann’a, s. 335.532Так Lightfoot, s. 101, Dobschülz, s. 242.533Срв. раввинские параллели у Dalman’a, Die Worte Iesu. В. 1. s. 97/534См. приложение первое.535Поэтому произвольно считать вставкой стт. 6 и 7, кончая словом μεθ᾿ ἡμῶν (как Гроций, ст. 675), или весь период со ст. 6-го по 10-й включительно (как Moldenhauer, цитую по Люнеману, с. 183).536Срв. Blass, §78, 2; Hartung, Partikellehre, 1. s. 343.537Так уже Пелагий (Migne, Patrol. curs. compl. Ser. lat. t. 30. col. 871): „hic, si tamen (= εἴπερ), confirmantis sermo est, non dubitantis“. Феодорит (Русс. пер., с. 543): „Апостол сказал: аще, не сомнение выражая, но в подтверждение речи, как и мы, усиливая речь, обыкновенно говорим: если это истинно, как и действительно истинно“. Срв. Феофилакта, с. 52: „Слово: аще не означает сомнения, а скорее утверждение, вместо выражения: поскольку справедливо пред Богом. Ибо если справедливо пред людьми, то тем более пред Богом. В обыкновенном разговоре мы привыкли говорить: если Бог ненавидит злых или: если Бог заботится о делах, то будет то, – в полной уверенности, что слушающие необходимо ответят: конечно, ненавидит. Так и здесь выражение: аще праведно значит, конечно, праведно“.538Так Златоуст, с. 582.539Срв. 1Фес.3:9; Рим.12:19 (Втор.32:35); Кол.3:34; Ис.19:20, 34:8, 35:4, 59:8, 61:2, 63:4, 66:6; Иер.28:6, 24, 25; Плч.3:63; Сир.32:21 f.: Пс.106:13, 14.540Срв. Платон, Республика, 1, 21: ἐν τῇ ἐπιτάσει καὶ ἀνέσει τῶν χορδῶν.541Срв. Плутарха, Lyс. 29: οὐκ ἄνεσις ἦν, ἀλλ᾿ ἐπίτασις τῆς πολιτείας κακῶν, Геродот 5, 28, отдохновение от бедствий; срв. Ис.62:1, 2:6, 5:6, 5:24 и др.; Деян.24:23, 2Кор.2:13, 7:5, 8:13. В этом последнем значении ἄνεσις параллельно ἀνάψυξις Деян.3:20, ἀναψυχή (Deissmann, Bibelst. 210), ἡσυχία Иов.34:29 (LXX).542Напр. De-Wette, s. 128.543Bengеlius, s. 524.544Цитат заимствую у Bornemann'а, s. 340.545Так Lünemann, s. 184, Bornemann, s. 340, Wohlenberg, ss. 128–129, Lightfoot, s. 101.546Цитую no Dobschülz'y, s 245. Anmerk. 2.547Hofmann, s. 296. Так уже Пешито.548Срв. Grimm, Lexicon, s. 109.549Срв. Cremer, Bibl-Theol. Wоrterbuch, s 20–26.550Так Феодорит, Гроций: angeli, qui majestati ejus inserviunt. s. 675.551Schmiedel, s. 35, Lünemann, s. 185, Bornemann, s. 341, Lightfoot, s. 102.552Икумений (μετὰ τῶν δυνατῶν αὐτοῦ ἀγγέλων. Migne, ser. gr. t. 119. col. 113), Феофилакт, c. 53 рус. nep.553Вульгата читает: ἐν φλογὶ πυρός, in flamma ignis, и διδόντος соединяет с πυρός: dantis vindictam. Также Евфимий Зигабен, Гильгенфельд, Воленберг. При таком соединении огонь рассматривается как совершитель возмездия.554Так Lünemann, s. 186; Bornemann, s. 341; Dobschülz, s. 247.555Так Hofmann, Wohlenbеrg, Schmiedel, В. Wеiss.556Соrр. scr. lat. vol. 47. Tertulliani opera, pars III. s. 630.557Цитую из Wohlenberg'a, s. 131. Anmerk. 1.558Срв. Dobschülz, s. 249559Так. Люнеман.560Златоуст, Икумений, Феофилакт, Эразм, Эстий и др.561Так напр. Lünemann и Dobschülz. Так уже Тертуллиан, Adv. Marcionem V, 16: „quos ait poenam luituros exitialem, aeternam, a facie Domini et a gloria valentiae ejus“. Срв. на с. 301, прим. 1.562Так Lünemann.563Нельзя вместе с Люнеманом понимать δόξα τῆς ἰσχύος αὐτοῦ в смысле славы верующих, созданной могуществом Господа Иисуса Христа.564Так Dobschülz, s 250.565Так уже Пелагий, Ефрем, Феодор Мопс. (Лице Господне само по себе для одних свет, для других наказание); так же Гроций, Бенгель, Де-Ветте, Баумгартен-Крузиус, Гофман, Шмидель, Воленберг, Б. Вейсс и др., которые видят здесь указание на строгое и страшное Лицо Господа, как Судии.566Так De-Bemme, Люнеман.567Против Ольсгаузена, Ворнемана.568Предлог ἐν здесь, таким образом, берется в локальном смысле.569Ефрем, Пелагий, Люнеман, Шмидель, Воленберг.570Бенгель, Борнеман.571Так Schmiedel.572Так Lightfoot, s. 50.573Так Wohlenberg, s. 132.574Hofmann, s. 299.575Так уже Пешито, Златоуст, Пелагий, Дамаскин, потом – Гроций, Баумгартен-Крузиус и др.576Чтобы объяснить это, Пешито переводит ἐπιστεύθη просто будущим временем; Дамаскин предлагает такой перифраз: πιστευθήσεται, Икумений: γενήσεται φανερὸν ὅτι ἐπιστεύσаτε.577Так Феодор Мопсуестский, Феодорит, Ефрем Сирин; из новейших – Люнеман, Борнеман, Шмидель.578Вот почему у Эразма и во многих древних изданиях Библии все это предложение ставится в скобках, а в новейших изданиях (Tischendorf, Westcott-Hort, Nestle) – в запятых.579De-Wette. s. 129.580Hofmann, s. 301 f581Так Lünemann, s. 190.582Так Schmiedel, s. 36, Wohlenberg, s. 134.583Olshausen, s. 495584Lünemann, Dobschülz.585Против Лютера.586Так Златоуст и большинство новейших экзегетов, напр., Шмидель, Воленберг и др.587Срв. Grimm в Theol. St. u. Krit. 1850. Η. 4. s. 806 f.588Так, напр., Феофилакт, Гроций, Ольсгаузен.589Икумений (αὐτοῦ τὴν ἀγαθὴν βουλὴν), Цвингли, Кальвин, Бенгель и др.590Так Wohlenberg, s. 135.591Hofmann s. 304.592Срв. Lünemann. s. 193.593Blass. §46, 6. s. 149594lb. §47, 10, s. 165.595Так Wohlenberg, s 136.596Срв. с. 68–69. [Глава 3. Подлинность послания. I. II. – Редакция Азбуки веры.]597Местоимения ἡμῶν нет в В и сирск. Поэтому Westcott-Hort ставит его в скобках, а В. Weiss – совершенно опускает.598Срв. Trench, Synonyms of the N. Τ. §40, s. 136.599Так латинские экзегеты: nostrae congregationis, причем последнее существительное зависит от παρουσία и указывает, по их мнению, на церковь.600Пερί – אACLP, Ориген, Златоуст, Кирилл601Срв. Blass, §42, 5. s 136.602Lünemann, s. 196.603Тертуллиан, De Carnis Resurrectione, 24, s 60: obsecro vos; также Амвросиаст, Пелагий и Вульгата.604Срв. Deissmann, Licht vom Osten, s. 67.605Против Люнемана, с. 196, и Борнемана, с 359.606Срв. Blass, §43, 1. s. 137.607Срв. cс. 105–106. [Глава 4. Возражения против подлинности послания. – Редакция Азбуки веры.]608Срв. Тертуллиан, De Carn. Resurr, 24: obsecro vos.. ne cito commoveamini animo, Амвросиаст: ne facile moveamini a vestro sensu609Цитую пo Dobschülz’y, s. 264.610Погрешают против простого грамматического смысла слова те толкователи (напр. Корнелий-а-Ляпиде, Гроций и др.,) которые понимают под νοῦς (= смысл) правильное понимание апостольских наставлений о втором пришествии Христовом (срв. 1Фес.4:13 ff.).612Срв. Winer, s. 459.613Срв. сс. 34–35. [Глава 2. Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]614Так св. Златоуст.615Так уже Тертуллиан, срв. с. 149. [Глава 5. Эсхатологическое учение…I.3 Антихрист и... – Редакция Азбуки веры.]616Так напр. Феодорит (Migne, ser. gr. t. 82. col. 661): μήτε εἰ πλασάμενοι ὡς ἐξ αὐτοῦ γραφεῖσαν ἐπιστολὴν προφέροιεν, μήτε εἰ ἀγράφως αὐτὸν εἰρηκέναι λέγοιεν; из позднейших – Люнеман, Шмидель, Борнеман и Цан.617Так напр. Dobschütz, s. 266.618Askwith и Wohlenberg.619Так Lünemann, s. 199.620Так Wohlenberg, s. 138, и Dobschülz, s. 266.621Срв. Blass: 2Фес.2:2 δι᾿ ἐπιστολῆς, ὡς δι᾿ ἡμῶν, подраз. γεγραμμένης (также Grimm, Lexicon, ρ. 473), или лучше = ὡς ἡμῶν γεγραφότων αὐτήν. §74, 6. s. 258.622Так Dobschülz, s. 266, который под ἐπιστολή разумеет здесь 1-ое Фесс.623См. стр. 32–40. [Глава 2.Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]624Срв. с. 240–241. [Глава 5. Эсхатологическое учение…VI – Редакция Азбуки веры.]625Καθίσαι... ὡς θεόν (Reс.) – старое, излишнее прибавление.626См. сс. 233–239. [Глава 5. Эсхатологическое учение…V.VI. – Редакция Азбуки веры.]627Срв. с. 206. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV. 1. Гипотеза о Нероне-антихристе. – Редакция Азбуки веры.]628См. сс. 241–243. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV. – Редакция Азбуки веры.]629Так Феодорит: νἱὸν δὲ ἀπωλείας (αὐτὸν προσηγόρευσεν), ὡς καὶ αὐτὸν ἀπολλύμενον, καὶ ἑτέροις πρόξενον τούτου γινόμενον (col. 664.).630Против Люнемана, Борнемана и Ляйтфута.631См. с. 243–244. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV. – Редакция Азбуки веры.]632Уже Ириней (Adv. haer. V, 25, 1) делает такое пояснение к нашему месту: super omne quod dicitur Deus, vel quod colitur, hoc est, super omne idolum (hi enim sunt, qui dicuntur quidem ab hominibus, non sunt autem dii) (Migne, ser. gr. t. 7. col 1189). Срв. c. 142.633Так Люнеман н Борнеман.634Срв. с. 256 ff. [Глава 6. Упоминание о храме Божием в 2Фес.2:4. – Редакция Азбуки веры.]635Так Златоуст (с. 592). „Павел не сказал λέγοντα, но ἀποδεικνύντα, потому что антихрист сотворит великие дела и чудеса“.636Срв. Wohlenberg, s. 142.637Напр. Estius (s. 727): „Est. tacita objurgatio, quasi dicat: quum haec vobis praesens dixerim, non debebatis commoveri rumoribus aliquorum dicentium instare diem domini“.638Срв. c. 46–47. [Глава 2. Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]639Hofmann, 1, s. 316.640Так напр. De-Wette, Lünemann, Lightfoot.641Dobschülz, s. 278–279.642Так напр. Olshausen и Zahn.643Hofmann, s. 317.644См. сс. 251–255. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV. – Редакция Азбуки веры.]645Срв. сс. 239–240. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV. – Редакция Азбуки веры.]646Ἐνεργείν – активно о Боге: 1Кор.12:6, 11; Гал.2:8, 3:5; Еф.1:11, 20, 2:2; Флп.2:13; в среднем зал. Рим.7:5; 2Кор.1:6, 4:12; Гал.5:6; Еф.3:20; Кол.1:29; 2Фес.2:7. Срв. Blass, §55, 1. s. 189.647Срв. с. 150. [Глава 5. Эсхатологическое учение…IV. – Редакция Азбуки веры.]648Так Lünemann, Bornemann649Срв. Blass, §80, 4. s. 296650Цитую по Dobschütz’у, s 281.651Ibid.652Срв. Zimmer, Zur Textkritik des 2 Thess.-Br. в Zeitschr. f. wiss. Theol. 1888. III, s. 333 f.653Срв. Blass, §24. s 54 Winer-Schmiedel, §15.654Hofmann, s. 334.655Так напр. Пельт. Шотт, Керн и др.656Воленберг, по аналогии с Мф.24:30 и Διδαχή 16, 6. под ἐπιφάνεια разумеет знамение (σημεῖον) Сына Человеческого.657Так Lünemann, s. 210; Bornemann, s. 370 f.658Так De-Wette.659Так Керн (цит. по Гофману, s. 336).660Против Люнемана.661Срв. Winer, s. 490.662Срв. Blass, §35.663Так Златоуст: ἤτοι διεψευσμένоις, ἢ εἰς ψεῦδος ἄγουσι (Migne, Patrol. curs. compl. Ser. gr. t. 62 col. 487).664Winer-Schmiedel, 30, 8; Blass 35, 5.665Против Люнемана, s 212.666Blass, 37, 2.667Против Люнемана и Воленберга.668Срв. Bousset, Antichr. s. 139 ff.669Так Гофман.670Люнеман, s 218.671Против Борнемана.672Это чтение ἅπαντες нужно предпочесть простому πάντες уже потому, что оно редко встречается у ап. Павла, только ἅπαντες Еф.6:13 (в Гал.3:28 спорно). В Нов. Зав. ἅπαντες употребляется преимущественно у Луки. Срв. Blass, §47, 9.673Так Шотт, Гофман в 1 изд., Шмидель и др.674Так Де-Ветте Гофман во 2 изд. и Воленберг.675Так Люнеман, с. 231 f. Средствами ко спасению служат: освящение Духом Божиим и вера в христианскую истину.676Срв. с. 34–35. [Глава 2. Цель и ситация послания. – Редакция Азбуки веры.]677Так Воленберг, стр. 153–154. Основаниями спасения являются освящение в духе, в противоположность телесному освящению, и вера.678Срв. Златоуста, col. 488: Ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος, τουτέστιν, ἁγιάσαι διὰ πνεύματος καὶ πίστεως ἀληθοῦς (ἐν διὰ).679Так Бенгель, Люнеман.680Так Кальвин, Лютер, Воленберг.682Παραδόσεις – в христ. смысле здесь, 3, 6 и 1Кор.11:2; об иудейских преданиях – Мк.7:3; Гал.1:14; об общечеловеческих преданиях – Кол.2:8.683Κρατεῖτε – твердо храните, твердо держите (срв. Мк.7:3; срв. хατέχειν τὰς παραδ. 1Кор.11:2).684Ясно об этом говорит Феодорит (Migne, ser. gr. t. 82. col. 668): ἔχετε κάνονα διδασκαλίας τοὺς παρ’ ἡμῶν ὑμῖν προσενεχθέντας λόγους, οὓς καὶ παρόντες ὑμῖν ἐκηρύξαμεν καὶ ἀπόντες ἐγράψαμεν.685Напр. Гофман.686Так Гроций, s 684687Против Гофмана.688Срв. Blass, §34, 7.689Так Гофман690Так Бенгель, Воленберг, Добшютц и др.691Так, напр., Фома Аквинат: per claram et lucidam expositionem, item per miracula, quae sunt demonstrationes fidei.692Срв. в этом смысле 1Фес.3:4; 2Фес.3:10; 1Кор.16:6; Ин.1:1; срв. Раре в Лексиконе о πρός с вин: πρὸς τὰ ἱερὰ παρεῖναι, Ксеноф. Кироп. III, 3, 24.693Следует читать именно κύριος, а не θεός. Первое чтение κύριος лучше засвидетельствовано (אBD***EKL, почти все минускульные кодексы, очень многие переводы и греч. отцы), чем второе θεός (AFG. Вульг. и нек. латинск. отцы). Формула πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος больше не встречается в Новом Завете, между тем как πιστὸς ὁ θεός употребляется несколько раз (1Кор.1:9, 10:13; 2Кор.1:18). Можно думать, что первое чтение исправлено по образцу последнего.694Срв. с. 134. [Глава 4.Возражения против подлинности послания. III.3 Гипогтеза Шпитты. – Редакция Азбуки веры.]695Blass, 37, 1:43, 1.696Ὑμῖν хорошо засвидетельствовано, так что нет оснований его опускать.697Lunemann, s. 239.698Так напр. Olshausen, Lünemann, Wohlenberg.699Срв. Schleussner, 1227–1228.700Lightfoot, s. 129701Blass, 72, 5.702Уже св. Златоуст обратил на это внимание, с. 609.703Ibid. с. 558.704Срв. сс. 40–44. [Глава 2. Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]705В этом стихе одно и то же слово – παραλаμβάνειν – имеет разные формы: 1) παρελάβοσαν [א* DA 17 Василий Великий; это чтение принято у Тишендорфа, Циммера и у Весткотт-Горта на полях]; 2) παρέλαβον [EKLP, Вульгата, Златоуст, Феодорит, Дамаскин, Феофилакт, Августин, Амвросиаст]; 3) παρέλαβε [форма эта засвидетельствована очень слабо, именно – некоторыми минускульными кодексами и в одной редакции сирского перевода]; 4) παρελάβετε [BFG, некоторые минускульные, переводы – коптский и армянский, Ориген, Василий Вел. и нек. др.; это чтение принято у Лахмана и Весткотт-Горта в тексте]. Чтение παρέλαβε представляет собою, очевидно, изменение первоначального текста: поэтому эта форма очень редко и встречается. Хотя чтение παρελάβετε с внешней стороны засвидетельствовано лучше других форм, однако нужно отдать предпочтение чтению παρελάβοσαν или παρέλαβον, потому что чтение παρελάβετε менее оригинально, чем два последних, и его поэтому можно считать грамматической переделкой позднейшего редактора. Из двух оставшихся форм – παρελάβοσαν и παρέλαβον – предпочтение должно отдать первой, александрийской форме, менее употребительной в Новом Завете, которая поэтому скорее всего могла быть изменена по образцу формы более употребительной, т.е. в данном случае παρέλαβον. Множественное число объясняется контекстом речи и стоит в связи с собирательпым местоимением παντός.706Срв. Winer, Bibl. Realwörterbuch, 2 Aufl. II, 650.707См. Hartung, Partikellehre, II. р. 153 f. Blass, 81, 1; 77, 13.708См. параллели у Wettstein’а и Schöttgenius’а.709Так Гофман и Воленберг.710Срв. τὰ περίεργα, Деян.19:19; περίεργος (Тим.5:13); Платон, Апология: Сократ обвинялся в том, что ἀδικεῖ καὶ περιεργάζεται ξητῶν τὰ ὑπὸ γῆς καὶ τὰ ἐπουράνια. Срв. Dobschütz’a, s. 314.711Феодорит говорит: „живущим в праздности свойственны пустословие, говорливость, бесполезное любопытство“ (с. 553).712См. Lightfoot, s 132.713Напр. Ольсгаузен.714Так напр. Златоуст: „Отделяйтесь от них и обличайте их, однако не презирайте умирающих от голода“ (с. 610).715Так Лютер, Кальвин: Siquis autem non obedit sermoni nostro, per epistolam hunc notate.716Вепgеlii, Gnomon, s 530717Так напр. Феодор Мопс.: verba quae per epistolam loquimur (s. 64) И Феофилакт: τῷ λόγῳ ἐμοῦ τoῦ Пαύλου τῷ διὰ τῆς ἐπιστολῆς ταύτης οἰоνεὶ λαλοῦντι.718Срв. Buttmann, Gr. 8. Winer, Gr. 128.719Wohlenberg, s. 166.720Hofmann, Die heil. Schr. 1. s. 357.721Спорно, подразумевается ли здесь под ὁ κύριος τῆς εἰρήνης Бог Отец или Господь Иисус Христос. В пользу первого говорит сочетание ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης, употребленное в заключение 1Фес.5:23; в пользу последнего обыкновенное апостольское употребление ὁ κύριος для обозначения Иисуса Христа. Связь речи дает возможность предпочесть последнее объяснение.722Чтение τόπῳ (A*D*G, нек. минуск., Вульгата, Амвросиаст, Златоуст), по-видимому, образовалось по влиянию 1Фес.1:8; 1Кор.1:2; 2Кор.2:14; 1Тим.2:8.723Против Люнемана.724Так напр. Златоуст, с. 612.725Срв. сс. 85–86. [Глава 3. Подлинность послания. II. – Редакция Азбуки веры.]726Феодор Мопсуестский: „salutationem“ vocavit subscriptionem: pro illо enim quod nos solemus ponere, „incolumen“, ille semper ponit: gratia domini nostri Jesu Christi. hanc ergo „salutationem“ vocat; nec enim videtur aliquos in epistola sua salutasse (s. 65). Златоуст: ἀσπασμὸν δὲ καλεῖ τὴν εὐχήν. Феодорит: ἀσπ. ἐκάλεσεν τὴν ἐν τῷ τέλει κειμένην εὐλογίαν.727Срв. сс. 35–10. [Глава 2. Цель и ситуация послания. – Редакция Азбуки веры.]728Златоуст: „Он (ап. Павел) говорит, что пишет это во всяком послании, чтобы никто не имел возможности составлять подложные послания, когда (в каждом из них) будет находиться его подпись, кап. достоверный признак“ (с. 612) Срв. Феодорит: τοῦτo δὲ προστέθεικεν διὰ τοὺς πεπλασμένας ἐπιστολὰς περιγράφειν τολμῶντας (гл.2:2), διδάσκων ἐπιζητεῖν αὐτοῦ τὴν ὑπογραφήν.729Так напр. Люнеман.730На с. 243–244 это же место из пр Даниила мы процитовали по тексту Феодотиона, который, по нашему мнению, сильнее выражает мысль о богопротивлении антихриста.Источник: Второе послание св. ап. Павла к фессалоникийцам: Исагогико-экзегетическое исслед. / Свящ. Вл. Н. Страхов, законоучитель Моск. 2 муж. гимназии. - Сергиев Посад: тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1911. - [2], VIII, 394, II с.