Livio Melina(ZENIT Noticias / Roma, 23.06.2026).- En la entrevista concedida a Settimana News el 21 de mayo de 2026, el obispo Vincenzo Paglia reivindica su papel decisivo en la supresión del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia y, por tanto, en su sustitución por una nueva entidad académica, así como en la radical transformación de la Pontificia Academia para la Vida. También ha explicado que tales intervenciones tenían como objetivo un cambio radical de paradigma, que por primera vez se reconoce situado no solo a nivel pastoral, sino doctrinal.Dicha reforma «muy profunda», según Paglia, implicaba sobre todo repensar el concepto mismo de «ley natural». Este no podía seguir consistiendo en principios inmutables de los que deducir normas, sino que debía referirse más bien a un discernimiento histórico continuo de la experiencia subjetiva y cultural. Se debía proponer así una «teología en la historia y en la vida de las personas» de modo que se superara la «teología de escritorio».En primer lugar, sin embargo, debemos preguntarnos si esta crítica suya corresponde al trabajo realizado por el Instituto Juan Pablo II. En segundo lugar, debemos examinar la solidez de las nuevas propuestas doctrinales de Paglia. Solo entonces se podrá comprender cuál fue la verdadera razón de la supresión de ese instituto académico.1. Para responder es necesario tanto partir de la intención originaria de Juan Pablo II como observar lo que desarrolló el Instituto fundado por él el 13 de mayo de 1981, al día siguiente del primer sínodo sobre la familia y en vísperas de Familiaris consortio.Comencemos con la intención originaria de Juan Pablo II. El cuidadoso estudio de su correspondencia con Pablo VI, realizado en los archivos de la Archidiócesis de Cracovia por Paweł Gałuszka, ha mostrado su gran influencia en la preparación y en la recepción de la encíclica Humanae vitae. San Juan Pablo II estaba profundamente convencido de que en la cuestión de la moral conyugal y familiar se dirimía un desafío decisivo para la Iglesia. Pero pensaba también que la configuración de la teología moral en los manuales católicos era inadecuada para afrontarlo. Ni el planteamiento iusnaturalista y legalista tradicional, ni la unilateralidad de un personalismo de la conciencia, desvinculado de la naturaleza, daban cuenta del valor positivo de la sexualidad conyugal ni del carácter personalista de la procreación.El arzobispo Wojtyła sentía la necesidad de una antropología adecuada a la experiencia del amor y de una teología del cuerpo. Lo que había sugerido a Pablo VI pudo realizarlo una vez convertido en Papa. Con sus Catequesis sobre el amor humano en el plan divino (1979-1984) ilustró la grandeza de la vocación al amor, al don de sí mismo, a la comunión de las personas y a la colaboración con Dios en la generación de nuevas vidas.Al mismo tiempo, el papa polaco advirtió pronto que la resistencia y las impugnaciones a la encíclica de Pablo VI ya no eran solo parciales y ocasionales, sino que desembocaban en un cuestionamiento global y sistemático de la «sana doctrina» moral de la Iglesia. Y así, en la encíclica Veritatis splendor pudo indicar el camino para una resemantización personalista de la ley natural. La ley natural se comprende a partir del lenguaje del don de sí, que el Creador ha inscrito en el cuerpo humano, un lenguaje que podemos descubrir mediante la luz de la razón y el sostén de la virtud (cf. n. 48). La ley natural nace de la capacidad de la razón de captar, «a la luz de la dignidad de la persona», «el valor moral específico de algunos bienes» hacia los que la persona está naturalmente inclinada. Así «los bienes para la persona», objeto de las inclinaciones naturales, se vuelven moralmente relevantes en la perspectiva de «el bien de la persona» como tal (ibid).En la constitución apostólica Magnum Matrimonii Sacramentum del 7 de octubre de 1982, con la que daba forma jurídica definitiva al Instituto para Estudios sobre Matrimonio y Familia, el papa polaco quiso citar explícitamente Humanae vitae. Indicó también como objeto de estudio «el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia», cuya verdad plena había que esforzarse por conocer, según un enfoque interdisciplinar. Se perfilaban así dos líneas principales de desarrollo de la investigación teológica: por un lado, en el versante de la antropología teológica; por otro, en el versante de la teología moral.Veamos ahora cómo el Instituto desarrolló estos dos versantes en sus 36 años de vida. Podemos constatar una propuesta articulada capaz, por un lado, de asumir las fuertes resistencias que se le oponían de manera prejuiciosa y, por otro, de superar las estrecheces de una visión del hombre y de su actuar centrada en una antropología de las facultades, propia de la neoescolástica.a) En la línea antropológica se ofreció una visión del hombre centrada en el misterio nupcial, mostrando el dinamismo que la diferencia sexual introduce en la vida humana en cuanto abre a la posibilidad de un nuevo amor capaz de generar. El ser del hombre se contempla precisamente en su relacionalidad constitutiva. El hombre no solo tiene su origen en el amor, sino que se abre también a nuevas relaciones en el amor, que hacen más grande su ser. Así pueden proponerse las etapas decisivas del florecer humano: ser hijos, para llegar a ser esposos y alcanzar a ser padres. La naturaleza se ve así en el interior del dinamismo de crecimiento actuado por el don del amor y no simplemente como un desarrollo prefijado metafísicamente, del que se podrían determinar deductivamente las reglas del actuar.En este marco es claro que el Instituto no se centró solo, como piensa mons. Paglia, en una visión restringida de la pareja, olvidándose de pensar en la familia. Al contrario, desde el principio quedó claro que la pareja se abre más allá de sí misma, a toda la creación y a toda la sociedad. El título de algunos de los coloquios y publicaciones lo confirma: «Por una cultura de la familia», «Familia y nueva evangelización», «Subjetividad social de la familia», «Antropología y generatividad», «Alianza de generaciones», «¿Asuntos de familia? Familia y desarrollo sostenible», «La familia, luz de Dios en una sociedad sin Dios», «Familia y morada: edificar, generar, habitar», «El misterio de la infancia», «Acción sacramental y actuar familiar», «Paternidad»…Además, el método de trabajo del Instituto se desarrolló siempre como un diálogo con las ciencias humanas, en particular sociología y psicología (relación estable con el departamento sobre la familia de la Universidad de Bolonia y de la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán). Asimismo, se realizaron seminarios y congresos de diálogo con las grandes tradiciones religiosas y sapienciales: con la Universidad Bar Ilan de Tel Aviv, con la Universidad Islámica Zeituna de Túnez, con representantes del Budismo y del Hinduismo.b) En la línea de la reflexión moral se desarrolló, de manera sistemática a partir de la constitución del Área Internacional de Investigación en Teología Moral en 1997, una propuesta que pivotara sobre la radicalidad del encuentro con Cristo como punto originario de la experiencia moral cristiana. Esto fue posible gracias a una precisa visión del amor como experiencia fundante de la moral, por la transformación que comporta y la plenitud que promete, permitiendo clarificar qué es la felicidad. A esta luz podía comprenderse cómo la construcción del sujeto moral se produce, no como imposición extrínseca de un ideal, sino como fruto de un amor que reordena la vida y da sentido a la libertad. El amor, en efecto, genera las virtudes como excelencias del sujeto que lo habilitan para actuar excelentemente junto con otros. La caridad como amistad con Dios y con los demás en la Iglesia manifiesta así su grande y definitiva contribución: generar el sujeto cristiano.Durante más de 22 años el Área de Investigación en Teología Moral se había propuesto, por sugerencia del entonces cardenal Ratzinger, dialogar con los teólogos moralistas de diversas tendencias, incluso opuestas a la desarrollada en el Instituto, y tomar todo lo bueno que hubiera en sus investigaciones. He aquí, solo para mostrar una muestra, diversos nombres invitados al diálogo: W. Pannenberg, S. Pinckaers, R. Tremblay, B. Petrà, E. Schockenhoff, G. Angelini, P. Wadell, E. Falque, G. Abbà, E. Feder Kittay, A. Rodríguez Luño, F. Botturi, L. F. Ladaria, K. Flannery, B. Kiely, S. Hauerwas, Ph. Bordeyne, A. Ales Bello, P. Gilbert, M. Chiodi, S. P. Bonanni, J. Mimeault, M. Sherwin, M. S. Archer, P. Donati, E. Scabini, J. Milbank, T. Rowland. Pero también en otros momentos de la vida del Instituto: A. M. Pelletier, X. Lacroix, J. L. Marion, S. Ubbiali, C. Pagazzi, P. Gisel.Este diálogo enriqueció a nosotros, los profesores, y a nuestros estudiantes. Una mirada a los títulos de algunos de los congresos organizados muestra también la amplitud de la visión: «Pregunta sobre el bien, pregunta sobre Dios»; «¿Qué morada para el actuar? Dimensiones eclesiológicas de la moral»; «El camino de la vida: La educación, un desafío para la moral»; «La acción, fuente de novedad»; «Inteligencia de amor: una nueva epistemología moral más allá de la dialéctica entre norma y caso»; «Caminar en la Luz: perspectivas de la teología moral a partir de Veritatis Splendor»; «La sequela Christi: dimensión moral y espiritual de la experiencia cristiana»; «El Logos del Agape: amor y razón como principios del actuar»; «El amor, principio de vida social»; «La revelación del amor y la respuesta de la libertad»; «La familia: clave del diálogo Iglesia-Mundo»; «Reconstruir el sujeto moral cristiano»; «La subjetividad moral del cuerpo». Pero también en una perspectiva pastoral más concreta: «Amar el amor humano»; «La familia, un recurso para la sociedad»; «Aceite sobre las heridas: una respuesta a las llagas del aborto y del divorcio»; «Misericordia, verdad pastoral».Estas dos líneas (antropológica y moral) encontraron un punto de unión decisivo en la perspectiva sacramentaria desarrollada en el Instituto. Los sacramentos configuran el sentido último de la vida humana y de la realidad: ser un don que, cuando lo acogemos, nos hace capaces de donarnos. El actuar humano encuentra en los sacramentos esa fuente que viene de Dios e incluye el dinamismo de nuestro actuar moral en el actuar de Cristo, de modo que sea posible participar en sus virtudes.En la dinámica sacramental el matrimonio apareció como un sacramento estratégico. En cuanto lugar originario del lenguaje del cuerpo como lenguaje del don de sí, el matrimonio se revela una clave privilegiada para comprender la naturaleza del sacramento a través de su vínculo con el don eucarístico del cuerpo de Cristo. Desde esta perspectiva nacieron propuestas para ayudar a los esposos a vivir su vocación a la santidad, así como itinerarios pastorales de acompañamiento orientados a reconducir a la verdad del amor a quienes todavía no son capaces de vivir según la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio y la familia.El fruto de la investigación y de la enseñanza fue precisamente el aspecto más sorprendente: los estudiantes salían con una luz nueva, con el deseo de comunicarla y con la conciencia de cómo acompañar a las familias. Al regresar a sus países de origen, se convertían en un foco de luz, con una gran creatividad pastoral, continuando a cultivar las amistades que habían tejido con profesores y compañeros. Las doce secciones del Instituto desarrolladas en los cinco continentes son la prueba de la fecundidad pastoral y de la potencial universalidad de esta visión y de este método de trabajo.Ante todo esto, resulta verdaderamente difícil comprender la crítica que Paglia dirige al trabajo del Pontificio Instituto Juan Pablo II. Ni lo que se acaba de decir respecto a las dos líneas fundamentales del Instituto, ni los cursos, ni las investigaciones doctorales, ni los artículos de la revista Anthropotes, ni los libros publicados reflejan una «teología de escritorio», apologética, centrada en una naturaleza ahistórica y en absolutos morales, concebida como una abstracta deducción ética e incapaz de interpretar la experiencia vivida de las personas. Al contrario, se trató precisamente de una teología del amor, que buscaba iluminar con argumentos esa experiencia fundamental para la vida de las personas y sostener su camino. La crítica de Paglia aparece, pues, ideológica y superficial, ya que no entra en el mérito del trabajo científico realizado en el Instituto y se permite asimilarlo a la propuesta neoescolástica.2. Volvamos así al cambio radical de paradigma propugnado por mons. Paglia, que aparece explicitado sobre todo en el volumen editado bajo su dirección por la Pontificia Academia para la Vida con el título Etica teologica della vita. Scrittura, tradizione, sfide pratiche (Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2022), al que él mismo hace referencia. Incluye también un llamado «documento de base», que debía ser el texto de actualización de la encíclica Humanae vitae, luego nunca publicado efectivamente como texto pontificio. Ya ha sido objeto de crítica detallada en un volumen editado por R. Fastiggi y M. Levering: Humanae vitae and Catholic Sexual Morality. A Response to the Pontifical Academy for Life’s Etica Teologica della vita (Sapientia Press, Ave Maria FL, 2024).Los dos pilares teóricos del documento de Paglia son el primado de la hermenéutica y el consiguiente primado de la conciencia subjetiva. El primer aserto establece el llamado «principio de inmanencia» propio del modernismo: la completa historicidad del sujeto interpretante, por la que este se encuentra siempre en posición perspectiva, condicionado por su situación existencial y cultural, y no puede nunca tener un contacto inmediato y directo con la realidad. «No existen hechos, sino solo interpretaciones», decía Nietzsche. En teología esto significa que su anhelada conversión pastoral exigiría contextualizar siempre cada afirmación, de modo de remodular y repensar la doctrina para adaptarla a la mentalidad actual. Así, por ejemplo, la nueva situación vivida por los divorciados vueltos a casar o los convivientes se convierte en ocasión para remodular la doctrina sobre el adulterio, sobre la sexualidad fuera del matrimonio y sobre las condiciones para acceder a los sacramentos.El segundo aserto identifica reductivamente al sujeto moral con su conciencia, resolviendo en ella todo dato previo que pueda fungir como criterio veritativo objetivo: una verdadera hipertrofia de la conciencia, que ya no es solo un juicio reflejo sobre la moralidad de un acto, sino que absorbe en sí la norma moral. Así, mientras se acoge el viejo esquema de la casuística post-tridentina que oponía ley y conciencia en una dialéctica sistémica, se piensa resolver su contradicción aboliendo la referencia objetiva. Dado que «solo la conciencia del agente moral puede formular la norma concreta para la acción», esta adquiere el rostro de una «decisión» subjetiva autónoma e inapelable. De este modo se niegan los absolutos morales, es decir, la posibilidad de definir normas morales negativas válidas sin excepciones, por referirse a acciones intrínsecamente malas por su objeto moral.La dimensión histórica del ser humano, que vive siempre en una cultura particular, no debe sin embargo negar que en el hombre existe algo que trasciende las culturas. San Juan Pablo II en Veritatis splendor recuerda que ese algo es precisamente la naturaleza del hombre, que es por tanto la medida de la cultura (n. 53). Esta doctrina no es solamente algo que pertenece a la razón humana, preservándola de un relativismo que dejaría abierto el espacio a las violaciones de los derechos de la persona y de los pueblos, como trágicamente demostró la historia de los totalitarismos del siglo XX. Concierne también a la doctrina de la fe, porque el tema de la naturaleza pone en juego el fundamento cristológico último y la verdad misma de la redención.Y de hecho la encíclica Veritatis splendor, citando el Concilio Vaticano II en la constitución Gaudium et spes, enseña: «la Iglesia afirma que por debajo de todos los cambios hay muchas cosas que no cambian; ellas encuentran su último fundamento en Cristo, que es siempre el mismo: ayer, hoy y por los siglos. Él es el Principio que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo» (n. 53).3. La exposición de lo que el Pontificio Instituto Juan Pablo II había ofrecido y del nuevo paradigma propuesto por Paglia arroja claridad sobre el motivo último de la supresión de dicho Instituto. La actuación de Paglia no estaba movida por razones teológicas, sino por una crítica ideológica al Instituto. Pero la ideología, como Karl Marx nos enseñó, funciona como cobertura de un interés inconfesable. ¿Qué fue entonces lo inconfesable en el cese de un instituto tan floreciente, querido por un Papa santo y profético?Podría responderse: la dificultad de acoger el mensaje sobre matrimonio y familia que la Iglesia ha propuesto hasta ahora, considerado por Paglia irrazonable e impracticable. Desde esta perspectiva, su intervención, de hecho, bloqueó el desarrollo ulterior de una propuesta capaz de mantenerse fiel a la enseñanza tradicional de la Iglesia y al mismo tiempo de presentarla en categorías comprensibles para el hombre contemporáneo, una propuesta dotada al mismo tiempo de una fecundidad pastoral que hiciera a las personas realmente capaces de vivirla.Basta pensar en el otro concepto clave que caracteriza el cambio de paradigma de Paglia: el concepto de «bien posible» se convierte en el criterio para establecer la norma moral efectivamente obligante. El principio del todo tradicional de que ad impossibilia nemo tenetur se aplica también en el caso de preceptos morales negativos, que prohíben acciones intrínsecamente malas. Esto va contra la tradición constante de la Iglesia, que así fue expresada por el Concilio de Trento sobre la base de un texto de san Agustín: «Nadie debe hacer suya aquella expresión temeraria y condenada con excomunión por los Padres, según la cual es imposible al hombre justificado observar los mandamientos de Dios. Pues Dios no manda lo imposible, sino que al mandar te exhorta a hacer todo lo que puedes, a pedir lo que no puedes y te ayuda para que puedas; pues «los mandamientos de Dios no son pesados» (cf. 1 Jn 5,3) y «su yugo es suave y su carga ligera» (cf. Mt 11,30)».Esta es la enseñanza de san Juan Pablo II en Veritatis splendor, nn. 102-103, que advierte contra tales reducciones. Recuerda que aquí está en juego la realidad de la redención, porque «solo en el misterio de la Redención de Cristo se encuentran las posibilidades concretas del hombre». En consecuencia, «sería un gravísimo error concluir que la norma enseñada por la Iglesia es en sí misma solo un ideal que debe luego ser adaptado, proporcionado, graduado a las —se dice— concretas posibilidades del hombre».El Pontificio Instituto Juan Pablo II, el original y suprimido, había mostrado precisamente la razonabilidad del mensaje cristiano, en cuanto correspondiente al auténtico deseo humano. Y había mostrado, además, también la practicabilidad de este mensaje, gracias a los sacramentos y al acompañamiento eclesial. Tal acompañamiento, en la concreción de sus diversas formas comunitarias, se convierte en el seno donde el sujeto moral se reconstruye y revigoriza gracias a la transformación de sus deseos por medio de las prácticas que se le proponen. Este camino, el camino estrecho de la regeneración de los sujetos en la paciencia de un itinerario de sanación y de educación comunitaria, es el camino que la actuación de Paglia quiso cerrar.Tal actuación, sin embargo, fue más allá de las aulas y las publicaciones del Instituto. Tocó a la Iglesia misma, que hoy se encuentra ante una encrucijada crucial. Por un lado, puede continuar proponiendo el Evangelio de la grandeza de la vocación humana, explicando quién es el hombre, cuál es su altísima llamada, qué son el matrimonio y la familia y cuáles son los caminos para vivir dicha vocación al amor. En otras palabras, puede invitar a dirigir la mirada ante todo a Cristo y al designio originario de Dios. Por otro, puede renunciar a esta perspectiva del camino estrecho, cerrando los ojos ante la grandeza de esta llamada y reduciéndola a las posibilidades efectivas del hombre herido e inserto en el contexto actual.¿Qué moral quiere la Iglesia? ¿Una moral de la rebaja, una suerte de «pelagianismo del mínimo», que, sin confiar en la gracia divina, acaba por renunciar a la plenitud de la vida y justificar las debilidades y fragilidades como insuperables? ¿O una moral que ofrece un camino para quien humildemente pide la gracia suficiente para vivir a la altura de la vocación al don de sí y pide un contexto eclesial en el que vivirla? Dicho de otro modo, ¿qué esperanza quiere ofrecer la Iglesia al hombre herido y en busca de sentido? ¿La esperanza de quien se conforma con su situación o la esperanza de quien sabe que está llamado a un destino grande y tiene ante sí un camino hecho de pequeños, pero significativos, pasos?En realidad, como hemos visto, el paradigma de Paglia no es en absoluto nuevo, sino un paradigma viejo, no solo porque repropone la dialéctica de la casuística post-tridentina entre ley y conciencia, sino también porque en el fondo niega la novedad permanente de Cristo, que no vino a abolir la ley, sino a darnos la posibilidad de cumplirla y de realizar así el gran proyecto de amor de Dios. La Iglesia, para ser misericordiosa, no necesita rebajar la plenitud de la vida ni adaptarse a los estándares del mundo, sino más bien anunciar la buena nueva de la gracia que nos permite vivir, a pesar de las fragilidades y debilidades, a la altura de nuestra vocación divina.Gracias por leer nuestros contenidos. 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