О.Н. БархатоваИсточник epub pdf Оригинал: 9МбЧасть 1 →СодержаниеГлава III. Реформационное учение Мартина Лютера1. Основные положения лютеровской программы Реформации2. О Боге, вере и спасении3. Учение Лютера о двух царствах и двух формах правления4. О воспитании и образованииГлава IV. Реформационное учение Жана Кальвина1. Концепция Бога и учение Жана Кальвина о богопознании2. Доктрина оправдания и ее составляющие2.1. Вера и оправдание верой2.2. Дела и заслуги2.3. Свобода христианина3. Пути спасения3.1. Искупительная миссия Иисуса Христа3.2. Учение о предопределении3.3. Праведная жизнь христианина3.4. Учение о церкви, обрядах и таинствахЗаключениеОсновные события жизни и деятельности Мартина ЛютераОсновные события жизни и деятельности Жана КальвинаСписок используемых источников и литературыИсточникиСпециальная литератураСправочная литератураГлава III. Реформационное учение Мартина Лютера1. Основные положения лютеровской программы РеформацииМартин Лютер (Мартин Людер; 10 ноября 1483‒18 ноября 1546) ― инициатор протестантского раскола и глава Реформации первой половины XVI в., как и другие крупные религиозные деятели этой эпохи, прошел через нравственный кризис, желая найти путь к религиозной истине. Он был первым, кто вторгся в пределы католической догматики и тем самым совершил переворот в теологии. В его учении, в значительной степени непоследовательном и противоречивом, преломились как общеевропейские проблемы, так и социально-политические и религиозные коллизии Германии конца XV‒начала XVI вв.Реформация для молодого Лютера началась с поиска ответа на мучавший его вопрос и желания разрешить для себя богословскую дилемму о предопределении и свободе воли. Проблема эта носила для него не только академический (с 1508 г. он начал преподавать в Виттенбергском университете), но и личный интерес, усиленный искренним и глубоким чувством. Он считал себя греховным человеком с совестью нечистой перед Богом, и не знал, что нужно делать для личного спасения. Сначала Лютер считал, что условием спасения являются усилия человека, его труды. Затем, приняв идею Августина о греховной природе человека, понял, что не в силах исполнить условия праведной жизни, отчаялся, терзался, ждал от Бога только наказания. Духовный и душевный кризис для себя он разрешил, переосмыслив евангельское учение о всемогуществе Бога и об оправдании1 (спасении) посредством Божественной благодати. Размышляя над фразой текста послания апостола Павла римлянам: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» [Рим.1:17], Лютер пришел к выводу, что понимать ее нужно так: «Праведный верою жив будет». «Правда Божия», которой живет праведный человек, есть дар Божий. Осознание мысли о том, что Христос, распятый на кресте, умер для того, чтобы спасти людей, в том числе и его, Лютера, и, следовательно, он, Лютер, спасен, сняло его сомнения, успокоило муки совести и дало ощущение свободы2. Бог, не карающий, а милостивый и милосердный, дарует грешнику ради его спасения Свою благодать3. К этому выводу Лютер пришел к 1515 г.4 И с этого момента прощение своим грехам стал искать только у Бога, единственного своего Судьи.Идея спасения путем личной веры в Божественное избранничество, спасение посредством благодати, в силу того, что за человека ради его спасения умер Бог, освобождало верующего от необходимости подчиняться авторитету церкви. Духовная свобода, по внутреннему убеждению Лютера, это есть отвержение диктата папства. Осознав эту «свободу христианина» для себя, Лютер с 1517 г. начинает разрабатывать и пропагандировать учение о спасающей вере, говорить о необходимости реформирования жизни христианина и церкви в целом. Как известно, Реформации предшествовал длительный период борьбы внутри церковной иерархии, когда священники, монахи, ученые-богословы стремились ограничить власть пап решениями церковных соборов. Лютер первоначально следовал этой соборной, антиавторитарной церковной традиции. Публично о том, что католическая церковь неправильно восприняла и отошла от истинного евангельского учения, им было заявлено в 95 тезисах. Этот документ часто называют 95-ю тезисами против продажи индульгенций, так как были составлены Лютером к предполагаемому диспуту о прояснении действенности индульгенций5.Протесты и против индульгенций6, и против продававшей их церкви носили в Европе массовый характер. Возмущение верующих вызывала очевидная коммерческая подоплека продажи благодати Божией, то, что торг и стяжательство вторглись в сферу отношений между Богом и человеком. В практике католического богословия церковное наказание ― епитимия, в ХIII‒ХІV вв. приобрела характер сатисфакции, удовлетворения, которое мирянин должен был принести Богу по назначению священника, в значительной степени выступающего в качестве судьи. Этот взгляд на покаяние как на удовлетворение Бога и вера в то, что так называемые «добрые дела»7 способны искупить грех, постепенно усиливали аспект наказания и переносили центр тяжести с раскаяния на дела (епитимию). Говоря иначе, в Таинстве Покаяния грешнику прощалась его вина перед Богом, но от церковных наказаний он не освобождался. Они обязательно должны были быть искуплены налагавшейся духовником епитимией. По мере укрепления позиций папства в ХІ‒ХII вв. церковь стала практиковать отпущение грехов за деньги, что заверялось специальным документом, также получившим название «индульгенции». В ХIII в. для того, чтобы обосновать индульгенции как выкуп, французским богословом Гуго Сен-Шерским было разработано учение о сокровищнице добрых дел. Согласно ему, церковь обладает запасом добрых дел, совершенных Христом, Богоматерью и святыми, и что из этой сокровищницы можно «покрывать» людские грехи. Доходность индульгенций приводила к изысканию все новых поводов к их продаже. «Разрешительные грамоты» в соответствии с определенной таксой допускалось приобретать впрок. В XV в. церковь расширила свою власть и на трансцендентную загробную сферу, разрешив отпущения для душ, находившихся в чистилище8. Теперь родственники и друзья умерших для очищения душ последних от греха тоже могли покупать индульгенции. Такие грамоты или вообще освобождали душу умершего от пребывания в чистилище, или сокращали время ее страданий.Продажа Божьей милости, ставшая венцом системы оправдания (спасения) посредством так называемых добрых дел, ее расширяющаяся практика воспринималась как крайнее выражение нравственного упадка церкви. Обмирщение церкви, одержимой корыстолюбием и страстью к накоплению богатства, вызывала у Мартина Лютера, как и у других его современников, чувство неприятия. Предреформационные обличители и критики индульгенций выступали против сложившейся в католицизме нормы «добрых дел», обязательности наказания и возможности приобретения отпущения грехов за деньги. Они называли ее сатанинской силой, поработившей град Божий, и призывали восстановить прежние формы епитимий: усердие кающегося и строгую аскезу, смысл которых ― глубокое, искреннее раскаяние (сокрушение) в содеянном проступке. Значимость виттенбергских тезисов заключается не только и не столько в том, что в них Лютер выразил настроения, которые царили во всей Германии. Феномен их в том, что, обратившись к Евангелию, Лютер изложил несколько принципиально важных идей, определивших суть его «нового» христианства и программы реформирования церкви.Во-первых, Лютер считает, что продажа индульгенций является антиправной деятельностью церкви9. Особо отрицательное отношение у него вызывают отпущения (т.е. индульгенции) для умерших10. Он полагал, что практика продажи грамот прощения противоречит тому, чему учит Евангелие. Христос потому принял человеческий образ и умер на кресте, что человек не может своими силами оправдаться перед Богом. По Лютеру, папе не дано право освобождать от загробного воздаяния, так как Царство Небесное ему не подвластно.Во-вторых, в Тезисах им была поставлена проблема о сущности церкви, ее устройстве и предназначении. Лютер высказал сомнение относительно правомерности папского (и в целом католического духовенства) посредничества в делах спасения и призывал к установлению в церкви господства Христа11. В Церкви Христовой главной должна быть не месса, а проповедь Слова Божия. Истинным сокровищем церкви является Евангелие, которое помогает избавиться от ложных ценностей мнимого мира12, наставляет и дает уверенность в обретении царства небесного13. В Тезисах также было поставлено под сомнение право папы и римской курии единолично решать вопросы христианского культа и вероучения.В-третьих, Лютер определил основные параметры христианской жизни. Это вера в Евангелие и благодать Божию14, в то, что только Христос обладает властью над живыми и мертвыми, в Его руках ключи от рая и ада. Человек должен быть послушен Богу, осознавать свои грехи и глубоко в них раскаиваться15. Царство Божие наследуется им только через страдания, наказания, смерть и ад16. Раскаянию и самоосуждению17 в Тезисах отводится центральное место. Позже, в «Наставлении об отпущении и милости» (1518) Лютер разъяснит и конкретизирует свою мысль о том, почему Богу предпочтительно раскаяние грешника, а не его приношения. В прегрешениях людей Бог скорбит о том вреде и зле, которые виновный творит над самим собой. Поэтому нужно, чтобы грешник осознал, возненавидел содеянное и раскаялся. Истинное покаяние не состоит в одной лишь исповеди перед священником, вся жизнь верующих от начала и до конца должна быть непрестанным покаянием.В-четвертых, не призывая к секуляризации церковных богатств, хотя и считая их принадлежащими церкви не по Писанию, Мартин Лютер высказал надежду на то, что церковь сама, добровольно от них откажется.Таким образом, вторгнувшись в пределы догматики, он отринул такие стержневые постулаты католического вероучения, как непогрешимость папской власти, сверхприродный характер церковной организации в целом, особое привилегированное положение духовенства, и тем самым по сути дела произвел переворот в западноевропейской теологии.В Тезисах Лютер обозначил основополагающие положения своей Реформации. Цель Реформации ― преобразование внутреннего духовного состояния верующего. Центральное место в ней отводилось доктрине оправдания верой. В Тезисах Лютером четко было заявлено:1) прощение даруется Господом, а не покупается у церкви2) посредством благодати Божией, не прибегая к помощи церкви, кающийся в своих грехах верующий может сам сделать то, что необходимо для его спасения (принцип религиозного индивидуализма)3) вера объединяет человека с Богом, Христос лично присутствует в верующем, и на этом основывается оправдание грешника.Но в 1517 г. в Тезисах направления преобразования христианской жизни были определены Лютером пока в общих чертах. Поднятые проблемы он пытался сделать объектом публичной дискуссии и не помышлял о радикальной реформе церкви. О злоупотреблениях римской курии говорил довольно сдержанно, лишь тезисы 81‒91 (где речь идет о том, что думают миряне об отпущениях) по своей тональности наиболее эмоциональны. Лютер признает «добрые дела», относит их к поступкам милосердия и считает по своей значимости намного выше индульгенций18. Как уже было отмечено, им не выдвигалось требование секуляризации церковных богатств, он не вел речь о ликвидации церковной иерархии и о лишении римского папы власти19.Лютер пошел на разрыв с католической церковью после спора с кардиналом Каэтаном в Аугсбурге (октябрь 1518) и после Лейпцигского диспута (июнь-июль 1519). Считая Рим и папскую власть учреждениями не истинного духовного христианского сообщества, а человеческим, телесным, установлением, Лютер в обращении к мирянам в 1520 г.20, не отрицая института папства (назвав его наказанием Божиим), ограничивал его полномочия. В продолжение идей, изложенных им в витгенбергских Тезисах Лютер опровергает папские притязания на власть над всем христианским миром. Он утверждает, что Иисус Христос есть единственный глава и Господь церкви, а единственным источником веры является Библия, право читать и толковать которую имеют все верующие. И если папа не откажется от учения и деяний, возвышающих его над Христом и объявляющих судьей над Писанием, заявлял Лютер, то его (папу) следует считать антихристом. Это понятие ― «антихрист», используется Лютером не столько в смысле нравственно-обличительной характеристики или полемического упрека, сколько в значении догматической нормы, не приемлющей римский диктат и авторитаризм. Он призывает запретить репрессии в делах веры. По мысли реформатора, Святая Церковь не зависит от Рима и, следовательно, «антихрист» и «приспешники антихриста» ― это те, кто противостоят духовному христианскому сообществу. Лютер выступает против надзирающей и принуждающей церкви, отрицает клерикальный диктат. Именно эти положения католической доктрины и канонического права он называет антихристовыми. В сочинении «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства», написанном в том же 1520 г., Лютер заключает: «Они все извратили: отняли у Христа небесный царственный образ и наделили им папу, предав образ служителя полному забвению. А между тем папу скорее следует считать врагом Христовым, называемым в Писании «антихристом»21. Ведь вся его сущность, все его дела и начинания противоречат Христу и лишь разрушают и уничтожают смысл деяний Христовых» [30, с. 42].Начавшееся с апреля 1518 г. единоборство Лютера с Римом подтолкнуло его развить свое «учение несогласия». Взаимные обвинения закончились тем, что 15 июня 1520 г. папа Лев X издал буллу «Exsurge Domine» («Восстань, Господь»), в которой объявил Лютера еретиком, потребовал от него отречься от своего учения, в противном случае пригрозил отлучением от церкви. В ответ на это 10 декабря 1520 г. в Виттенберге Лютер публично сжег печатный текст папской буллы и тем самым разорвал отношения с Римом. И тогда папской буллой «Decet Romanum Pontificem» («Надлежит римскому епископу») от 3 января 1521 г. витгенбергский еретик был от церкви отлучен.В 1520‒1522 гг. Лютер написал основополагающие труды, в которых изложил программу коренного преобразования церкви22, он борется с тем, что в ней пагубно. В сентябре 1522 г. было опубликовано первое издание лютеровского перевода книг Нового Завета, в декабре этого же года ― второе, исправленное и дополненное. В работах этого периода Лютер излагал идею созыва национального церковного собора или рейхстага, инициатором созыва которого должны были выступить светские власти, император, князья и дворянство при широкой поддержке всех слоев немецкого общества. Цель работы участников этого собрания ― принятие программы преобразования церкви и в этой связи всей жизни немецкого общества. По мысли реформатора, это дело ― первостепенное. Довольно много, с возмущением, язвительно и гневно, Лютер писал о многочисленных злоупотреблениях представителей, как часто он замечает, корыстолюбивого и разбойничьего римского престола в Германии, а также о том, что безграничная и бесконтрольная власть папы и римской курии приводит к разграблению и разорению немецких земель. Порядки, царившие в самом Риме, он характеризует так: «Там ― купля, продажа, размен, обмен, суета, ложь, обман, грабеж, воровство, роскошь, блуд, подлость и пренебрежение Богом во всех видах» [30, с. ЗЗ].Как считал Лютер, власть (в лице императора Карла V23) и всеобщий собор должны остановить притеснение истинного христианства и отменить установления римской церкви, противоречащие букве и духу Евангелия. Свой долг он видел в том, чтобы «привлечь внимание и дать повод для размышления» и предлагал развернутую концепцию и основные положения коренного переустройства церкви.Лютер предлагал навести порядок в вопросах распоряжения папским престолом церковными землями в Германии и денежными доходами, идущими из немецких земель в Рим. Папство и курия не должны жить за счет Германии и вмешиваться во внутренние дела Империи. Он выступал за создание национальной церкви, решающую роль в жизни которой должны играть соборы, созываемые светской властью. Это укрепляло национальный суверенитет и соответствовало прогрессивной тенденции той эпохи ― процессу политической централизации, успехи которой уже проявились в Англии и во Франции. Отвергая примат римского папы, Лютер рассматривал светскую власть как орудие борьбы с царством антихриста24. Риму им было предложено содержать многочисленный штат должностных лиц за счет средств самого папы, а также курии рекомендовалось отказаться от расточительства и чрезмерной роскоши. Умеренность в потреблении, стремление довольствоваться скромным положением ― норма жизни служителей церкви, заботящихся о сохранении веры, а не о создании материального благополучия [30, с. 40, 62].В лютеровской программе реформирования активной критике подвергался весь культ римско-католической церкви. В ней требовалось упразднить (или, по крайней мере, сократить) юбилейные годы25, заупокойные мессы, праздники в честь святых, а также огромное количество других религиозных праздников, которые «превратились в насмешку и проводятся только ради денег, обжорства и пьянства». Оставить, как он считает, следует лишь один из них ― воскресенье. Говоря о большом количестве католических месс и ночных служб, Лютер восклицал: «О, любезные христиане, Богу нужно молиться немного, но всей душой» [30, с. 54]. К ложной вере, вводящей простых христиан в соблазн, реформатор относит паломничества. Он пишет: «...в них нет ничего хорошего ― ни следование заповеди, ни послушания, а лишь бесчисленные поводы к прегрешению и пренебрежению Божьими заповедями. Отсюда и такое множество нищих, которые во время паломничеств беспрестанно занимаются жульничеством, без нужды учатся попрошайничать и привыкают к этому» [30, с. 45].Из семи таинств им сохраняются два ― крещение и причащение (Вечеря Господня и таинство алтаря), это те обряды, которые, как считал Лютер, установлены словами Божьими. В противовес римско-католической церкви, окончательно принявшей в XIII в. семь таинств, витгенбергский реформатор первоначально говорил о трех ― крещении, евхаристии (причащении) и покаянии, а через некоторое время оставил два ― крещение и евхаристию. Эволюция его взглядов по вопросу о количестве таинств хорошо прослеживается в трактате «О Вавилонском пленении Церкви», написанном в 1520 г. Изменение позиции может быть объяснено теми выводами, к которым пришел Лютер, определяя признаки понятия «таинство». Он выделяет их три:1) веру (таинство является Словом Божиим)2) знак (оно, Слово Божие, должно иметь внешний сакраментальный знак, такой, как вода в крещении, хлеб и вино в евхаристии, слова прощения и утешения в покаянии)3) значение (в крещении заключено духовное рождение христианина и освобождение от власти зла; значение покаяния ― в прощении грехов; причащения ― в принадлежности к христианской общине, а также в укреплении веры и союза с Богом).Мысль о значимости видимого физического знака им изложена в следующем рассуждении: «Все же представляется правильным признать лишь те обещания Божии, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви Божией существуют лишь два таинства ― крещение и хлебопреломление. Лишь в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения грехов» [Цит. по: 146, с. 203‒204]. Таким образом, начиная с 1520 г. Лютер начал утверждать, что единственно истинными таинствами, освященными Новым. Заветом, являются крещение и евхаристия26. Покаяние и остальные таинства таковыми не могут быть, так как не имеют внешнего знака. Как считал Лютер, из трех признаков таинства решающая роль принадлежит вере. Вера всегда одна, тогда как знак и значение в каждом случае различны. Действия священника не дают уверенности, они предоставляют лишь знак. Спасает только вера, она дается Богом, Его Словом. Следовательно, уповать можно только на Христа. Потому сущность таинства не в том, кто его совершает, а в вере в Слово Божие. Согласно такому пониманию таинства, священнический сан терял свое сакраментальное значение.В истолковании Лютера, понятия «Слово Божие» и «таинство» нераздельно связаны. Они оба свидетельствуют о присутствии Иисуса Христа и поэтому таинства не только поддерживают и демонстрируют веру, но и порождают ее27. В силу этого обстоятельства Лютер считал возможной практику крещения младенцев. В этих рассуждениях витгенбергского реформатора нужно не упустить главного. Согласно учению Лютера, таинства не являются «средствами спасения». Они, по его мысли, «знаки, свидетельствующие о Божьей воле, побуждающей у людей уверенность в спасении». Крещение освобождает человека от власти зла, крещаемый как бы вновь рождается во Христе. Причащение (Вечеря Господня) укрепляет веру, оно выражает союз христианина с Богом.Он был традиционен (то есть близок к католицизму) в определении значимости (но не сути) таинства евхаристии28. Им предписывалось совершать мессу каждое воскресенье, и она должна являться главным христианским богослужением. Проповедь в остальные дни недели нужно было произносить в контексте таинства евхаристии. Лютер признавал возможность совершения причащения и одним, и двумя видами. Но в первом случае он видел принуждение, ущемление прав верующих и превышение власти католической церкви, так как мирянам было отказано в доступе того, что это вино выражало. Причащение, как и все остальное, что касается духовной жизни христианина, должно совершаться, о чем Лютер говорил постоянно, в христианской свободе, которую не следует превращать в закон. По его мнению, кровь должна даваться всем, за чьи грехи она пролилась. Лютер отрицал католическую доктрину пресуществления (изменение субстанции хлеба и вина), считая ее абсурдной попыткой схоластов объяснить таинственное при помощи «псевдофилософии», имевшей аристотелианские корни. Говоря иначе, он демонстрировал свое враждебное отношение к использованию аристотелевских идей в богословии29. Не принимая понятия «пресуществление», Лютер, тем не менее, самой идеи превращения не отрицал, утверждая, что во время причащения тело и кровь Христа реально присутствуют в хлебе и вине. Он по-другому осуществил акцентировку евангельского сюжета и использовал иные слова, подчеркивая важность присутствия Иисуса Христа на евхаристии30. По Лютеру, верить следует не в католическую доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос действительно присутствует в евхаристии31. Лютер придавал большое значение таинству евхаристии. Оно станет более понятным, если обратиться к тому, чтобы выяснить, какой смысл он в него вкладывал и как определял его сущность.У Лютера таинство евхаристии взаимосвязано с его учением об оправдании (спасении) личной верой и потому сложно по своей структуре. Прежде всего, оно является знаком милости, подтверждением обещания благодати и прощения. Бог это делает для того, чтобы укрепить в падших людях веру. Следовательно, если католическое богословие в качестве главной функции этого таинства считало его способность передавать Божественную благодать, то для Лютера оно есть обещание прощения греха и надежда на спасение. Это обещание подтверждено смертью Сына Божия. Его истинное тело и кровь даются людям под видом хлеба и вина в таинстве евхаристии32. Далее, таинство евхаристии определяет тех, кому эти обещания сделаны. Сущность таинств, по Лютеру, заключается не только в том, чтобы поддерживать и усиливать веру, но, как уже отмечалось выше, порождать ее. С веры в Слова обещающего Бога начинается спасение воспринимающего их человека. Таинство есть Слово Бога, а Его Слово не может быть бесплодным. И эта милость Бога просто даруется людям без каких-либо усилий с их стороны. Ее не нужно, в отличие от практики католицизма, приобретать заслугами, добрыми делами или за деньги. Итак, хлеб и вино в таинстве евхаристии, с одной стороны, напоминают людям о цене благодати. С другой стороны, сущность смысла таинства состоит в том, чтобы человек откликнулся в вере на этот дар Божий. Только тогда, утверждал Лютер, христианин становится телом Христовым и наследником царства Божия. Ход его рассуждений постулируется двумя исходными понятиями ― миссия Христа и спасающая вера. Исходя из этого он выдвигал требование читать мессу на немецком языке, аргументируя тем, что таинство евхаристии действенно благодаря словам Иисуса Христа, которые воспринимаются посредством веры. Но чтобы они были услышаны и поняты, их нужно произнести не на латыни, а на родном языке. По мнению Лютера, истинный христианин должен не менее четырех раз в год получить причастие.Неприязнь Лютера вызывали многочисленные монашеские ордены. Он выступал за сокращение числа нищенствующих орденов и монастырей, в которых, по его замечанию, «праведная христианская жизнь сводится к внешним законам, делам и поведению, следствием чего является лишь лицемерие и порча душ» [30, с. 47]. Рассуждая о монашеском или священническом обете, он был склонен считать, что многие люди не ощущают в себе особого Божественного призвания к такому служению и вступают в духовное сословие, не имея иных побуждений, кроме заботы о пропитании. По его мнению, целибат есть человеческое, земное, а не Божественное установление. Он утверждал, что Богом было учреждено служение проповедников, но не монахов. Хорошо зная реалии монастырской жизни, подчеркивая природную и хозяйственную значимость семейной жизни, Лютер исходил из того, чтобы предоставить право каждому священнослужителю решить для себя данный вопрос, так как Бог и Священное Писание не осуждают вступление в брак [30, с. 48‒52, 80].Главным объектом критики Лютера оставался римский папа, которого он с упорным постоянством называл «человеком греха (hominem peccati) и сыном погибели». Лютер выступал против примата папы, его неограниченной власти, богатств и светского образа жизни. В своих проповедях и сочинениях он не жалел едких слов и нелестных характеристик, обвиняя папу в том, что тот свою власть возвысил над Богом («Христос в Риме ничто, папа ― все»); что все слова и дела римского первосвященника учат христианина грешить и направляют их души в ад; что перед Богом трепещут меньше, чем перед папой и т.д. Конкретизируя план преобразования церкви, которому Рим противится, Лютер считал справедливым:• разграничить полномочия власти папы и светских государей, поскольку каждый должен заниматься своим делом, тем, что ему предопределено. В церковных учреждениях запретить деятельность официалов33. Духовная власть должна заниматься делами веры и улучшением нравов, а светские судьи ― делами мирскими. Вера и добрые дела, морализирует Лютер, это не деньги и не преходящие блага, а духовные ценности [30, с. 38]• светская власть не должна контролироваться Римом. Папа не может господствовать над императором (в более широком смысле, над светским правителем), и потому тот не обязан целовать ему ногу или преклонять перед ним колени. Папа не должен быть чванлив и требовать для себя особых почестей. Его главная обязанность ― управлять делами, «относящимися к вере и святой жизни христиан»• лишить папу светской власти и права светского правления в Неаполитанском королевстве и в других итальянских городах. Запретить интердикты• папа не должен обладать в церкви единоличной властью, поэтому необходимо следовать порядку, установленному Никейским собором (325), разграничавшему обязанности пап и служение епископов и архиепископов;• запретить отпущения грехов за деньги по воле папы. Отменить инвеституру и особые клятвы послушания (significasti), которые епископы приносят папе;• отказаться от канонического права, которое, по своей сути, является папским законодательством, а не установлениями церкви, и исходит, как подчеркивал Лютер, не от Святого Духа, а от духа злого [30, с. 54].Все обращение к христианскому дворянству немецкой нации проникнуто духом протеста против католической церкви, против римского владычества, против папы, деятельность которого противоречит Писанию, против кардиналов и епископов, истощивших Италию и теперь приступивших к разграблению Германии. Лютер ниспровергает образ трех стен, которые сторонники власти папы, называемые им романистами, воздвигли вокруг римского престола. Эти стены, по мысли Лютера, не дают возможности реформировать христианство, пришедшее в ужасный упадок. Католической доктриной утверждалось, что, во-первых, светские законы для церкви не писаны потому, что духовное ― выше светского; во-вторых, никому, кроме папы, не подобает истолковывать Писание; в-третьих, никто, кроме папы, не имеет право созывать собор, над которым ему предоставляется безраздельная власть [30, с. 13].Лютеровская программа исправления католического христианства, программа праведной жизни, включала в себя не только конкретные предложения по преобразованию церкви. В ней были четко изложены три принципа нового христианского вероучения.Основополагающий из них ― принцип спасения (оправдания) личной верой через благодать (или оправдание благодатью через веру).Второй касается источника веры. Источник христианской веры ― Священное Писание. Священное Предание, особенно его второй уровень, включавший папские декреталии, как источник веры однозначно им отвергается.Третий принцип устанавливает равенство всех христиан по достоинству и священство всех верующих.Структурообразующей посылкой учения Лютера является троякое оправдание только посредством веры (sola fide), только милостью Божией (sola gratia) и только Писанием или Словом (sola scriptura, solo verbo).Выступая за сокращение «священных книг», Лютер отдавал первенство Библии, читать и толковать которую, в отличие от католицизма, могли не только священнослужители, но и простые люди, каждый из верующих, кто стремится к Богу. В рассматриваемый период времени (до 1522 г.) Лютер еще разделял средневековую доктрину об обществе как христианском теле (corpus christianum), но нанес по ней удар, изложив положение о всеобщем священстве, выступив против особого привилегированного положения духовенства. Лютер доказывал, что деление на духовное и светское сословия является измышлением самих священнослужителей, противопоставивших себя остальным верующим. Посредством крещения, Евангелия и веры, считает Лютер, все христиане становятся людьми духовными, и между ними нет существенных различий, кроме службы или занятий в сфере светского правления (ведь не все заняты одним и тем же делом). По своему же достоинству они не различаются, потому что все принадлежат к духовному сословию; все они истинные священники. Логика его доказательства такова. У Христа нет двух тел или тел двоякого рода: одного светского, другого ― духовного. У Него одно тело, потому все христиане вместе тоже составляют одно тело, но каждый член его имеет свое особое назначение, которым он служит другим. В связи с этим Лютер замечает, что священник у христиан – должностное лицо, избираемое общиной на служение34. Община его избирает и ей же принадлежит право при определенных условиях его сместить. И если кто будет смещен за какие-либо злоупотребления, то снова станет тем, кем был ранее [30, с. 14‒16].Весьма не простым для Мартина Лютера стало разрешение вопроса о взаимоотношении с Римом. С одной стороны, после 1517 г. борьба с папской курией для него становилась принципиально важной. И он, естественно, стремился увеличить количество своих сторонников. Злоупотребления церкви, нравственный упадок её служителей, торгашески-меркантильная подоплека индульгенций стали распространенными темами в немецкой критической литературе. В Тезисах Лютер не столько констатировал цинизм и низость «священной торговли», сколько, и это главное, выступал против церковного посредничества вообще. Это обстоятельство во многом способствовало тому, что виттенбергский монах-августинец в 1517‒1525 гг. стал главной фигурой реформационного движения. Призывы к преобразованию церковной жизни порождали среди населения настроение неповиновения. Реформация не ограничивалась разрешением только религиозно-теологических задач и выработкой нового вероисповедания. Она вторгалась во все сферы общественно-политической и духовной жизни. Реформировать церковь на принципиально новых началах, не затронув других сфер жизни западноевропейского общества, в средние века было невозможно. Католическая церковь носила всеобъемлющий характер, являясь своеобразным системообразующим каркасом средневековой жизни. Эту трудность Лютер видел и понимал. События в Виттенберге и других немецких городах 1521‒1524 гг., по его мнению, вели к духовной и социальной анархии.Реформационное движение в Виттенберге (июнь 1521‒начало марта 1522 гг.) оказало влияние на другие немецкие города, пытавшиеся провести реформы по виттенбергскому образцу. Радикально настроенную бюргерско-плебейскую оппозицию в г. Виттенберге возглавили магистр Габриэль Цвиллинг, августинский монах, и профессор Витгенбергского университета Андреас Карлштадт (Андреас Боденштайн из Карлштадта). В ходе преобразований, интенсивно шедших в ноябре 1521 – феврале 1522 гг. и активно поддержанных августинскими монахами и студентами, стали закладываться основы новой церковной организации. В монастырской и городских церквах были отменены ежедневные мессы, литургия стала читаться на немецком языке, а причастие проводиться под двумя видами. Участники движения требовали свободы проповеди Писания, отмены целибата и монашеских обетов, разрушали алтари и сжигали иконы. Карлштадт призывал отменить церковную десятину и преподавание в университете богословия.27 декабря 1521 г. в Виттенберге появились цвиккауские «небесные пророки» ― студент Марк Томе (Штюбнер), и ткачи Никлас Шторх и Томас Дрехзель35. Они остановились в доме Филиппа Меланхтона, на которого произвели очень сильное впечатление их аргументы о недопустимости крещения детей в младенческом возрасте. Но, как отмечает Ю.А. Голубкин, в источниках того времени ничего не говорится о публичных проповедях «пророков», и поэтому вряд ли можно склоняться к выводу о том, что они могли оказать влияние на ход виттенбергских реформ [92, с. 286]. Мартин Лютер, находившийся с мая 1521 г. в Вартбурге, внимательно следил за развитием событий в Виттенберге и в целом одобрял проводимые там преобразования. В начале декабря 1521 г. (точная дата визита не установлена) он тайно на непродолжительный срок приезжал в Виттенберг. Результатом этого посещения стала написанная им и посланная 12 декабря секретарю курфюрста Георгу Спалатину рукопись «Открытого увещевания ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа», в которой он изложил свое отношение к витгенбергским преобразованиям.В начале работы Лютер высказал удовлетворение относительно того, что в стране возрождается истинное христианское учение, долго подавляемое католическим Римом. Далее он предупреждал духовенство о том, что власть папистов ненавистна народу. Всевластие «приспешников дьявола» и «духовных злодеев», так Лютер часто именует своих противников, повсеместно порождает недовольство. По мнению автора «Увещевания», мятеж неминуем, потому что «[терпение] простого народа, который, негодуя, переносит имущественное, телесное и духовное иго, подвергают слишком большому испытанию» [31, с. 97]. Потому он призывает священнослужителей как можно быстрее провести в церкви коренные преобразования. Лютер сочувствует народу, называет его многострадальным, но выступает против насильственного осуществления Реформации, которое он склонен называть «мятежом телесным». Не принимая насилие как метод борьбы, защищая свою позицию, Лютер приводит краткие и пространные по содержанию аргументы. В частности:• Мятеж запрещен Богом. Устраивать мятеж ― не Божья забота.• Мятеж ― внушение и козни дьявола.• Посредством человеческих рук или мятежа папство и духовное сословие не будут уязвлены.• Смерть в результате мятежа ― легкое воздаяние папистам, которого они недостойны.• В мятежах нет ничего разумного; обычно они причиняют больше бед невиновным, чем виновным.• Мятеж приводит к ужасному бесправию.• Мятеж умножает зло в мире. Он направлен против Бога, и Бог противится ему.Лютер опасался, что народные выступления дадут католикам повод опорочить новое учение, веру по Евангелию. В данной работе он излагал и развивал идею «мятежа уст» ― программу борьбы за реформирование церкви мирными средствами, среди которых им называются критика католической церкви, отказ поддерживать её материально, выход из духовного состояния, пропаганда Евангелия, следование заветам Христа. Устные и письменные разоблачения ложной католической доктрины, как считал Лютер, приведут к тому, что ложь будет опознана и обнародована, вследствие чего она «падет и исчезнет сама собой с величайшим позором», а вместе с ней уничтожится и папство [31, с. 99]. Эту мысль он подтверждал собственным примером.Обращаясь к читателям, Лютер пишет: «Посмотри на мои действия. Разве я не принес папе, епископам, священникам и монахам только при помощи уст, безо всяких ударов мечом, большего вреда, чем до сего времени причиняли все императоры и короли, и князья со всей их силою?...Значит, я и каждый, кто распространяет слово Христово, можем славословить себя, что наши уста ― уста Христовы. Я всегда уверен, что слово, произнесенное мною, не мое, а Христово слово; мои же уста ― уста Того, чье слово они произносят» [31, с. 104].«Увещевание» Лютер завершил обстоятельным изложением того, как нужно проповедовать Слово Божие.В январе 1522 г. реформационное движение распространилось и в других городах Саксонии и Тюрингии. В Виттенберге 6 января 1522 г. Конвент августинской конгрегации принял постановление, которое одобрило выход монахов из монастырей. 24 января 1522 г. городской совет принял «Новый порядок города Виттенберга», разработанный совместно с представителями университета и капитула. Значительное место в этом документе отводилось церковной реформе. Кроме того, было принято решение о создании так называемых «общих касс» за счет конфискованных у церквей и монастырей земель и имущества. Предполагались изменения в системе образования, предусматривающие введение обязательного для всех детей, независимо от социального положения их родителей, начального образования. Но проводимые реформы сопровождались беспорядками, особо тогда, когда из церквей изымались иконы. Массовые волнения вызывали репрессии со стороны курфюрста Саксонского. В городе возникла угроза мятежа. Тревога о том, что в ходе преобразований были нарушены мир и спокойствие и центр тяжести с вопросов вероисповедального характера переместился на борьбу за ликвидацию католических обрядов, заставила Мартина Лютера принять решение о возвращении в Виттенберг. Он посчитал, что руководители движения и виттенбержцы избрали неверный путь реформ. 1 марта 1522 г. он покинул Вартбург и 6 марта прибыл в Виттенберг. С 9 по 16 марта каждый день он произносил т. н. «Великопостные проповеди»36, в которых изложил свое отношение к витгенбергской Реформации. В выступлениях-проповедях Лютер не высказал серьезных расхождений между своей позицией и действиями горожан и их руководителей относительно самой сущности проведенных в Виттенберге реформ. Так, в первой проповеди, произнесенной 9 марта, он их одобрил и назвал делом правым. Возражение у него вызвали средства и пути проведения Реформации. Лютер укорял витгенбержцев в том, что они проявили опрометчивую торопливость. Он говорил о том, что им не хватило терпения, и они использовали принуждение по отношению к «немощным» в вере (т.е. не принявшим новую веру), которых нужно убеждать Словом Божиим. Насильственное реформирование Лютер по-прежнему считал путем «неразумным» и «кознями дьявола». Ранний анабаптизм и крестьянская война 1524‒1525 гг. окончательно утвердили его в мысли о необходимости использования только мирных методов преобразований и их постепенности. Впрочем, обращения и увещевания временами излагались и высказывались им в довольно резкой форме.Осуждая папскую тиранию, которая, на его взгляд, стоит между Богом и светскими властями, он призывал ее устранить, не исключая того, что это может породить смуты и потрясения. О данном обстоятельстве Лютер, в частности, рассуждал в работе «О рабстве воли» (1525). В ней он не только оправдывал распри и возмущения, ссылаясь на временное неустойчивое состояние общества, но даже считал их волей Божьей. Лютер приводил многочисленные примеры «социальных смятений»: возмущения, восстания, распри, бунты, войны и т.п., возникавшие в разное время всякий раз, как он замечает, «когда приходит Слово Божие, чтобы изменить и обновить мир». Эти ситуации он называет переносимым недугом и меньшим злом, неизбежно возникающим тогда, когда рушатся, по его словам, «застарелые дурные нравы». Происходившие в Германии события, свидетелем и участником которых был Лютер, им оцениваются как Божие веление, разрушающее царство папы и его неправедные установления. Противник Рима, он не уставал обличать папу и защищать своё, правое дело. В полемике с Эразмом Роттердамским Лютер предрекал гораздо большие потрясения, в сравнении с которыми переживаемые Германией к 1525 г. события представляются им «слабым дуновением ветра и легким журчанием воды» [36, с. 208‒209]. Завершая в 1526 г. учение о двух царствах, в произведении «Могут ли воины обрести Царство Небесное» Лютер вновь обратился к теме неповиновения подданных, к проблеме войны и возможностях ее ведения. Применяя личностный подход, он выделил три разряда войн:1) когда равный выступает против равного2) когда высшая персона воюет против низшей3) когда низшая персона сражается против высшей.Третий случай Лютер изложил наиболее пространно. Ссылаясь на большое количество исторических фактов, свидетельствующих, на первый взгляд, о справедливом гневе борющихся против своих правителей и тиранов, Лютер, тем не менее, бунтарей, представителей высших и низших слоев населения осуждал. Аргументы его столь же многочисленны, как и примеры. Свои доводы он изложил по пяти позициям и сделал следующее заключение. Низшая особа, какого бы происхождения она ни была, не может выступать против высшей, так как никто не должен делать самого себя судьей. Творящий возмездие выступает и против Божьего порядка и Его воли, и против естественного права. Лучше терпеть всё, что выпадет на долю истинного христианина, ведь светская власть не обладает возможностью принести вреда душе. Лютер отказывается использовать Евангелие для политического насилия даже в тех случаях, когда они по нормам земной жизни являлись нравственно оправданными. Он призывал уповать на милость Всемогущего Бога, напоминая о том, что Господь управляет миром и не позволит бесправию оставаться неотмщенным [36, с. 183‒221]. Лютер отказывался от идеи мятежа, считая, что в мирской жизни уделом христианина являются лишь «страдание, бесправие, крест, терпение, пренебрежение преходящими земными ценностями» [Цит. по: 92, с. 321].Став пророком Реформации и зачинателем европейского протестантизма, Лютер продолжал считать себя католиком, а его преемники стремились к примирению с католической церковью. Лютер провозгласил свободу совести, принцип постепенности и добровольности в делах веры, но политические и религиозные реалии, проявившиеся в Германии после 1525 г., во многом противоречили раннепротестантским идеям. Аугсбургский рейхстаг 1555 г.37 признал лютеранскую конфессию и другие «родственные ей члены», но в тексте соглашения не были четко изложены критерии принадлежности именно к лютеранскому исповеданию (как известно, в лютеранско-евангелическом богословии проявились острые разногласия между «филиппистами» и «гнесио-лютеранами» относительно формулы веры). Кроме того, имперским договором регулировались отношения только между лютеранами и католиками, его действия не распространялись на другие протестантские исповедания, что порождало конфликты с цвинглианами, кальвинистами, меннонитами, анабаптистами и т.п. Условиями Аугсбургского религиозного мира подданным Империи предоставлялась и гарантировалась свобода вероисповедания, но в определенных религиозных рамках. Речь шла о возможности перехода только из католицизма в лютеранство и наоборот. Под давлением католиков, не желавших распространения лютеранства на землях Старой церкви, рейхстаг не принял предложения протестантов о предоставлении права каждому подданному самому определять веру, оставаясь под властью одного князя. Знаменитая формула Аугсбургского религиозного мира 1555 г. (чья страна, того и религия ― cujus regio, ejus est religio)38, по сути, определяла не свободу вероисповедания, а обязанность исповедовать веру своего правителя. В случае ее неприятия возникала угроза преследования за веру. Ограниченными были возможности реализации декларируемого этим миром права конфессионального перемещения. Право на эмиграцию (человек, не принявший веру правителя, согласно закону, мог переселиться в другое германское княжество, где господствовала та форма религии, которая соответствовала его убеждениям) не всегда могло быть использовано. В частности, потому, что в Германии во второй половине XVI в. усилился процесс так называемого второго издания крепостничества, фактически прикреплявший крестьян к земле господина. Кроме того, в империи сохранялись разнообразные профессиональные и сословные объединения, цехи, гильдии, уставы которых регулировали уклад повседневной жизни их членов39. Значение решений Аугсбургского рейхстага нельзя оценить однозначно. С одной стороны, текст Аугсбургского религиозного мира имел статус имперского закона. Несмотря на то, что он не решил многих проблем, вместе с тем в Германии, ранее, чем в других странах, был выработан правовой механизм, регулировавший сосуществование нескольких конфессий в структуре одного государственного образования. С другой стороны, Аугсбургский религиозный мир 1555 г. способствовал приспособлению лютеранства к потребностям немецкого княжеского абсолютизма и дворянского сепаратизма. Протестантские князья укрепили свое и политическое, и материальное могущество, возглавив реформированные церкви и получив право на секуляризованные церковные богатства40. Двойственность формулировок этого мира порождала в империи множественные смуты, приведшие в конечном итоге к одной из самых разрушительных по своим последствиям европейских войн XVII в. ― Тридцатилетней войне (1618‒1648)41.2. О Боге, вере и спасенииЦентром внимания всей деятельности Лютера была богословская проблематика, а стержнем его духовных качеств ― глубокая религиозность и преданность Богу42. Признавая резкий тон многих своих высказываний в адрес оппонентов, он замечал, что упрекает их не столько за безнравственность, сколько за безбожие. Базисной идеей его нового церковного идеала стал призыв к единству «внутреннего» человека с Богом. Проблема бытия Бога в учении Лютера не рассматривается сама по себе, безотносительно к человеку. Бог и человек у него всегда взаимосвязаны. Бог милостив и всемогущ, человек по своей природе греховен. Таковым он остается и после оправдания. Перед Господом человек всегда предстает и грешником, и праведником одновременно. Грешником в действительности, по своей природе. Праведником ― перед Богом, который обещает кающемуся, осознавшему свою греховность человеку спасение. Лютер выстраивает такую систему взаимоотношения между Богом и человеком, которая предполагает:а) доверительность (доверие Божественным обещаниям) иб) личностный характер общения.В свою очередь, данная проблема потребовала разрешения важнейшего теологического вопроса, поставленного еще в период патристики и отчетливо проявившегося в V в. в споре Пелагия и Августина. Эту тему Лютер подробно исследовал в работе «О рабстве воли», сформулировав ее цель следующим образом: «Если только мы хотим жить благочестиво, нам необходимо выяснить наивернейшее соответствие между силой Божьей и нашей силой, между делом Божьим и нашим делом» [36, с. 197].Как считал сам Лютер, христианское благочестие начинается с осознания христианином роли человеческой воли в спасении и её отношения к Божественной благодати. Служение Богу требует познания человеком самого себя и познания Бога. Лютер подчеркивал всемогущество Бога, который знает все, всем располагает и все совершает по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле43. По своей природе Господь неизменен и неизменны Его свойства: справедливость, доброта, мудрость и милость. Лютер пишет о том, что все в мире предопределено Богом, и только Он обладает свободной волей44. В этом заключается Его Божественное величие и природное могущество. Лютер различает Бога названного (Он облачен в Слово и явлен людям посредством Писания) и Бога сокрытого. Бог сокрытый (Deus absconditus) и Бог Откровения (Deus revelatus) ― это один и тот же Бог. Но Бог сокрытый недоступен для человеческого разума и Его воля неисповедима и непостижима45. Такого Бога нужно бояться и молиться, а в мирских делах руководствоваться Его Словом, которое послано для исцеления и спасения. Господь по своему желанию открывает себя в Писании, в котором все нужно принять на веру, даже то, что непонятно человеческому разуму. В работе «О рабстве воли», написанной тогда, когда ещё были свежи события подавленной Крестьянской войны, Лютер предельно ясно излагает мысль о том, что истинная вера предполагает доверие к Богу не только любящему, но и гневающемуся. Сущность Бога проявляется не только в милости и милосердии (это свойство Господа реформатор подчеркивал всегда), но и в гневе Всевышнего. Он наставляет и наказывает исходя из добрых намерений. Долг и обязанность христианина, человеческая природа которого не обладает свободой воли, верить в Слово Божие и доверять ему. Спасение только в Боге, и человек должен подчиняться Его воле и приговору.Для Мартина Лютера истинное Слово Божие изложено в Священном Писании46. Оно несет Слово Бога. В нем Бог названный облачен в Свое Слово и явлен людям. Только Писание является авторитетным Откровением, и потому Лютер стремился к устранению из церковной жизни всего, что, по его мнению, Библии противоречило. Согласно библейскому богословию, воля Бога по отношению к человеку проявляется в особой форме. Верующий должен принять ее как призыв, заповедь или требование. Писание Божие он делил на две части и предназначение каждой из них подробно охарактеризовал. Первую из них, Ветхий Завет, реформатор назвал заповедями. Они (заповеди) требуют от верующего исполнения Закона Божия. Но, будучи по своей природе существом греховным, человек, как считает Лютер, не имеет ни сил, ни возможности их исполнить и по этой причине остается обреченным на проклятие. Беспомощный и ничтожный в собственных глазах он не находит в себе того, посредством чего мог бы быть оправдан47 и спасен [35, с. 29]. Однако осознав свои грехи и исполнившись чувством страха, человек должен покаяться и стремиться к лучшей жизни. Из изложенного следует, что, по мысли Лютера, осознание греховности и покаяние происходят от заповедей Божиих. В Ветхом Завете открываемая Господом воля представлена в форме дарования Закона, четко и ясно изложенных заповедей Божиих.Пришествие Христа по-новому открывает волю Бога. Ветхозаветный Закон статичен, в нем не столь очевидна личная воля Бога, которая проявляется каждый момент как «событие». Актуальное действие Божие должно вызывать человека на диалог и побудить его к ответному действию. Это как бы встреча двух воль: воли Божией и воли греховного, падшего человека. Вступая в «тайну» спасения, человек должен следовать воле Бога. Иисус и Его Слово ― источник послушания48.Главное место в программе реформ Лютера занимал вопрос о том, как грешник мог быть оправдан и как он может войти в общение с Богом. Следуя Писаниям апостола Павла и трудам Августина, Лютер придавал особое значение учению об искуплении через Христа, главной доктрине христианского богословия. Истинная вера во Христа ― есть то богатство, которое приносит с собой спасение и освобождает человека от всяческого зла49. Праведность Божию Лютер нашел в книгах Нового Завета. Вторая часть Библии, по убеждению Лютера, потому является Новым Заветом, что исполняет то, что заповеди (Ветхий Завет) предписывают и требуют исполнения. В Новом Завете изложены обетования (то есть обещания) Божии50. Вера и благодать происходят от Нового Завета, обетования Божьего. В Библии изложено не о том, как живет человек, а о том, как ему следует жить. Слова Писания (воля Искупителя, Спасителя и Возродителя) предписывают человеку, падшему существу, что ему нужно и что ему не следует делать. Они научают, наставляют, поощряют, призывают к добрым делам, к спокойствию духа, к терпению в испытаниях. Они же устрашают и напоминают о воздаянии. Лютер много и пространно рассуждает о любви, милости и милосердии Бога51. Он настойчив в мысли о том, что все в мире предопределено Богом. Идея свободы воли вызывает у Лютера не только чувство неудовольствия, но и гнева. Он постоянно говорил о том, что ничто не может противостоять и никто не в состоянии изменить Божие предвидение. Лютер предупреждал, что в силу предопределения Божия спасутся не все, а лишь избранные, цитируя слова апостола Матфея: «...много званных, мало избранных». Но тайна избранничества никому не известна, так как «Бог не раскрывает нам смысла и намерения своих решений» [36, с. 214]. В лютеровском изложении идеи полного суверенитета Божия следует обратить внимание на следующее обстоятельство. В отличие от кальвинизма в доктрине предопределения Лютера отсутствует положение об избрании людей к осуждению (погибели). Лютер, как и Августин, предопределение относит лишь к Божественному решению о спасении.При всей важности богословского истолкования учения о предопределении не оно, а идея спасения в гораздо большей степени занимает Лютера. Обращаясь к христианам, он убеждает и даже обязывает их, не зная воли Господа, стремиться к спасению. По Лютеру, если человек осознает свое жалкое состояние и начнет взывать к Богу, то Христос не может не смилостивиться, и в тот же час придет к раскаивающемуся на помощь [36, с. 261]. Он постоянно ссылается на те тексты Писания, которые свидетельствуют о том, что Господь близок и исцеляет тех, у кого сокрушено сердце. Бог Нового Завета утешает и обещает Божью благодать, дарует уверовавшим в Него надежду на прощение и спасение, ничего не требуя от них. Христос действует по чистому милосердию и любви к душам, которые стремятся утвердиться в вере.Обобщая, выделим некоторые основополагающие моменты.1. Основным источником изучения и объектом размышления для теолога и интеллектуала Лютера стала Библия. В отличие от Кальвина, который более последовательно и тесно устанавливал взаимосвязь Ветхого и Нового Заветов, Лютер разделял Ветхозаветный Закон и Новозаветное Евангелие. Центральной темой Библии он считал христологию, потому его учение христоцентрично52. Согласно его концепции, вера присоединяет человека к Христу (человек становится частью Христа) и посредством праведности Господа, который реально присутствует в верующем, происходит оправдание грешника. Авторитетом в толковании образа Иисуса Христа для него были апостол Павел и Августин, учитель милости Божией. Иисус Христос, в интерпретации Лютера, является центром всемирной истории, основное предназначение которой ― показать людям путь спасения. В его понимании, так же как и у отцов церкви раннего христианства, Ветхий Завет ведет к Христу, а Новый ― исходит от Христа. Ветхий Завет ― это религия принуждения и предписаний, Новый Завет ― религия веры, основанной на доверии. Евангелие это Божия милость и любовь, которая не осуждает, а оправдывает. Разделение Закона и Евангелия помогло Лютеру снять внутреннее напряжение и первоначально для себя решить вопрос о божественной справедливости и предопределении, а затем перейти к критике католической схоластики и в конечном итоге к новой теологии, сутью которой стала доктрина троякого оправдания ― посредством веры, посредством милости Божией и посредством Писания.2. Согласно лютеровскому богословию, покаяние и осознание греховности происходят от Закона Божьего (Ветхого Завета), но вера и благодать ― от обетования (обещания) Божьего (Нового Завета). Благодать есть дар Божий, знак Божией щедрости и милости, которую Бог непрестанно обещает своим избранным. Человек должен отвечать верою и послушанием на замысел, осуществляемый Богом. Уверовать ― значит прежде всего принять Слово Божие.3. Лютер настаивал на суверенитете воли Божией, подчеркивал божественную причинность, но как и многие христианские писатели, он делал различие между разными вариантами и модальностями воли Божией. Бог не по-одинаковому хочет спасения праведников или вечной смерти нераскаявшихся грешников.4. Вопрос о предопределении, при всей его догматической важности, не стал ведущей темой в лютеровском вероучении. Главное в нем ― идея оправдания. В своей страстной проповеди Эразму Лютер подчеркивал антиномию между абсолютной властью Бога и человеческой свободой. Но «рабство воли» у него не исключало возможности выбора. Ведь и апостол Павел признавал, что Божия благодать и свободное послушание человека оба необходимы для спасения. С чего начинается, так скажем, «человеческая» часть обретения надежды на оправдание? С веры. По Лютеру, вера ― это отклик христианина на зов Бога53. Его понятие «веры» подразумевает, с одной стороны, упование на милосердие Божие, с другой ― признание необходимости свершения добрых дел, но которые являются следствием веры, а не самостоятельным путем спасения или причиной оправдания. Свободен только внутренне духовный человек, и свободен он благодаря вере. Свобода не предпосылка, а следствие веры.5. Отношения Бога и человека составляют главное содержание лютеровского учения о спасении. В этой системе взаимоотношения Бога и человека, выстраиваемой Лютером, доминирует теологический подход («теология сверху»). Лютер подчеркивал власть и любовь Бога, акцентируя внимание на том, что спасение человека происходит по Божьей благодати и является тайной Господа. Вместе с тем в доктрине Лютера прослеживается и подход антропологический («теология снизу»). Согласно его учению, человек, с одной стороны ― погибающий грешник, с другой ― оправданный во Христе (праведник в глазах Божиих). С одной стороны, человек в грехопадении утратил способность совершать добро, с другой ― он свободен в вере и выстраивает в своей душе царство Божие.В своих богословских размышлениях Лютер постоянно обращался к мысли о важности установления «правильных» отношений человека с Богом54. Вера, по его определению, является «обручальным кольцом» и предполагает взаимные обязательства и союз между Христом и людьми. И понятие «благодать» мыслилось им не как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать их искуплению, а как Божие отношение к своему народу. Не зная воли Господа и не стремясь проникнуть в смысл Божественного желания, каждый христианин должен стремиться к спасению. Этого требует вера. В трактате «О свободе христианина» Лютер подробно изложил значимость веры и ее свойства.Вера делает человека истинным христианином. Полагаясь на одного Бога, который «производит в нем и хотение и действие», верующий будет следовать Его Закону и Слову. Вера в благодать Божию порождает союз человека с Богом, часто сравниваемый Лютером с состоянием брака, благодаря которому душа христианина может надеяться на спасение и искупление55.Вера ― внутреннее состояние и сила, увлекающая человека к Богу, источник и залог его оправдания. На этом пути обновления души прежде всего необходимо смирить гордыню и признать благодать Божию. Лютер постоянно напоминает, что Бог обещал благодать смиренным. И потому, во-первых, нужно осознать свою греховность и погибель; во-вторых, понять, что спасение зависит не от усилий и помыслов человека, а только от воли Бога; в-третьих, отчаявшись в себе, смирясь перед Богом, став, по словам Лютера, ничем, нужно со страхом и трепетом, но также с радостной надеждой ждать решения Бога. По Лютеру, Бог дарует грешнику все необходимое для спасения, а тому лишь нужно принять это. Человеческое действие или работа являются следствием оправдания, но не его причиной56. В оправдании Бог играет активную роль, а человек пассивную, поскольку даже сама вера является даром Божиим. Из этого следует, что Бог предоставляет средства, и Сам же выполняет условие, необходимое для спасения.Центральной темой размышлений и богословского переосмысления для Лютера стала христианская Благая весть, изложенная в Новом Завете. Он стремился воссоздать очищенную от схоластической философии новозаветную теологию. Основополагающий принцип его доктрины ― вера, основанная на доверии, отрицающая разум и рассудок57. Вера в то, что Бог прежде всего Спаситель мира, а не только Судия. В то, что Бог творит добро как «свое собственное дело» (opus ргоргіum), а зло (оно присутствует в жизни и отражает противоречие мира и Творца) как свое «чужое дело» (opus alienum). В то, что Бог любит и обещает спасение. Человек же должен доверять Слову Спасителя и полагаться на то, что Иисус Христос свое обещание выполнит. По Лютеру, Всевышний дарует спасение всем, кто уверовал в Сына Божия, принявшего крестную смерть и примирившего человека с Богом. Это есть оправдание одной верою58. Обещание Бога ― Слово Спасителя, изложено в Библии. Это есть оправдание Писанием или Словом (sola scriptura, solo verbo). Человек получает спасение как дар Божий, в этом Его милосердие ― оправдание посредством милости (sola gratia) или благодати59. Милость ― это вера, дарующая праведность. Долг христианина ― откликнуться на зов Бога. Бог требует веры, но и ее человек создает не сам, она приходит к нему непосредственно от Бога, от Его Слова. Милость Бога, согласно Лютеру, это вера, дарующая праведность. Возвращенный к Богу и возрожденный в вере во Христа становится истинным христианином. По выражению Лютера, он «оприроднен», то есть обладает новым естеством. Пребывание в воле Бога делает его свободным. Вместе с тем следует помнить, что, по учению Лютера, христианин, будучи оправданным в глазах Бога, по природе своей по-прежнему остается греховным. В этом союзе-завете Бога и человека четко прослеживается цель лютеровской Реформации: вручив себя воле и милости Господа, человек переживает процесс постепенного преобразования и избавления от греха, стремясь к Царству Небесному. Созидательный смысл этого процесса в царстве мирском в том, чтобы верующий стремился к праведности, то есть преодолевал свои грехи60.Если сказать кратко, структурообразующей посылкой доктрины Лютера является учение о трояком оправдании, каждый из компонентов которого им тщательно исследуется и подробно излагается, а центральным сюжетом спасения ― отношения (договор) между Богом и человеком. На стороне Бога ― всемогущество, милость и милосердие. На стороне человека ― грех61, заложенный в его природе, и вера-милость, идущая от Христа. Согласно условиям договора, Бог прощает и дарует, человек верует и трудится. Боясь гнева Бога, греховный по своей природе человек должен надеяться на милость Божию и принять ее как дар. Бог дарует праведность и оправдывает через веру; из истинной веры исходят добрые дела человека. В искушениях и страданиях христианину всегда нужно держаться Слова Господа. Твердость духа и спокойную совесть ему даруют Писание, вера и милость Христа.Подвергнув критике католическое учение о спасении и о добрых делах, Лютер в своей доктрине «возвращенного» христианства не исключал дела. Он относит их к сфере материальной, земной жизни или, говоря его словами, к человеку «внешнему». Как богослов и проповедник, Лютер настойчиво подчеркивал, что дела вторичны по отношению к вере, являющейся единственной праведностью христианина и исполнением им заповедей Божиих62. Вера, и только она, очищает душу. На трудном пути к спасению дела необходимы не сами по себе, важны их источник и мотивировка. Они ― есть служение Богу, потому должны совершаться во славу Его и освящаться верой. Долг христианина ― творить дела из непосредственной, естественной любви и покорности Богу, не принимая во внимание ничего, кроме одобрения Божьего.Наряду с последовательным проведением в жизнь программы духовного воспитания, основополагающим принципом которого был призыв к спасению личной верой посредством благодати, все большое значение у Лютера приобретала идея личного призвания в проповедническом и в мирском служении. Концепция труда как призвания, изложенная Лютером, объективно подводила к формированию позитивного отношения к повседневной трудовой деятельности. Хотя, конечно, сам реформатор, говоря об обязанности трудиться, на первый план ставил задачи нравственно-религиозного характера63. Проблема мирской деятельности рассматривается им с позиций ее богоугодности. Лютер исходил из того, что в миру вера обнаруживает себя в качестве любви к ближнему. Это понятие довольно часто встречается у него в работах 1520‒1523 гг. В более поздний период понятие «любви к ближнему» он заменил понятием «службы ближнему»64. В том и другом случаях «любовь» или «служба» должны порождать желание творить добрые дела, которые совершаются в силу разных обстоятельств:1. В знак благодарности Богу за прощение (а не для того, чтобы заставить Бога простить).2. В знак любви и покорности Богу.3. Для того чтобы иметь для себя некое материальное благо (чтобы мы могли обеспечивать себя).4. Иметь богатство для того, чтобы можно было поддержать слабых и нуждающихся, проявлять к ним милосердие и словом, и делом. Мирская деятельность ― это проявление христианской любви к ближнему, так как разделение труда делает необходимой работу каждого для других.5. Светские обязанности людей исходят из устройства мира, его «двойственной природы»; ведь человек «привязан» к своей плоти и социальному обществу.6. Средства спасения ― вера и благодать (дар Божий, милость Господа), условия спасения ― покаяние, молитва и труд, с помощью которого «внутренний» человек обретает господство над плотью.Следует обратить внимание на то, что в лютеровской реформации важная богословско-религиозная категория веры оказалась тесно увязанной с задачами мирского порядка, ориентированными на формирование личности нового христианина. В такой интерпретации падший и греховный человек, в силу Божественной благодати и собственного усердия в мирском призвании, становился и средством, и целью протестантской теологии. Стремление верующих к обретению жизни небесной не отрицало интенсивной деятельности в рамках любой мирской профессии. Поскольку спасительной является только вера, постольку духовная и мирская деятельность, как и все люди, равны по своему достоинству, и та, и другая могут служить поприщем для свершения добрых дел. О подлинности и крепости веры Бог судит по терпению и упорству, с каким человек переносит свой земной удел. Согласно Евангелию, даже тогда, когда верующему кажется, что он оставлен Богом, ему нужно продолжать осознавать себя «любимым». В таком «мирском порядке» Лютера нет благородных и низких сословий, а также иерархии профессий. В человеческом сообществе каждый человек имеет свое особое назначение, которым он служит другим.Мирской порядок мыслился Лютером как установленная самим Богом система взаимопригодных должностей или, говоря иначе, система сословно-профессиональных занятий. Он не дифференцирует их на успешные (неуспешные), почитаемые (непочитаемые), предпочтительные (непредпочтительные) и т.п. Он не признает лишь монашество, считая его человеческим, а не Божественным установлением. Говоря о ценности труда и трудовой деятельности, Лютер рассматривал эти понятия безотносительно к их конкретной форме. Всякий труд и любая профессия угодна Богу. Христианин призван в мир и обязан трудиться в нем. В процессе труда важен внутренний побудительный мотив ― прилежание и упорная работа угодна Богу. Тем самым человек восхваляет и служит Господу, исполняет Его наказ. Таким образом, труд, по Лютеру, есть долг, исполнение которого является высшей нравственной ценностью и целью жизни «обновленного» христианина. Вместе с тем проблема труда, бедности и богатства приобрела в лютеровском богословии социальную направленность. Он отрицает нищету как христианскую добродетель и путь спасения, считая, что основополагающей ценностью мирской жизни является работа, а не милостыня. Лютер делит людей на способных и неспособных к трудовой деятельности. О нетрудоспособных и нуждающихся обязаны заботиться светские власти. Все же остальные должны трудиться. Лютер в равной степени отрицательно относился как к чрезмерному богатству, так и к бедности. Богатство и сопутствующая ему власть, по мысли Лютера, отдаляют человека от истинного Бога. Все своё сердце и душу такой человек отдаёт богу, имя которого ― Маммона, то есть деньгам и имуществу. Тот, кто ничем не владеет ― бедняк, тоже отдален от Бога. Он не только подавлен и не чувствует себя уверенно, но еще и сомневается в милости Божией.Лютер видел и потому много говорил о недостатках не только в духовной, но и в светской сфере. Он призывал к скромности и воздержанности в повседневной жизни (чрезмерное изобилие и стремление каждого сравняться с другим «возбуждает и умножает высокомерие и зависть»), предлагал запретить деятельность крупных торговых, купеческих компаний (торговцев шелком, бархатом и пряностями называет разбойниками) и ростовщичество («...выдумал дьявол, а папа утвердил его, подверг бедствиям весь мир»). Он резко осуждал обжорство и пьянство, которые не только наносят имущественный ущерб, но и «порождают другие пороки: убийства, прелюбодеяние, жульничество, богохульство и разнообразные дурные наклонности» [30, с. 78‒80]. Возвышая значимость труда, Лютер считает, что ценно то достояние и богатство, которое зависит от сметливости человека и от его трудолюбия.С середины 20-х гг. XVI в. борьба за истинное христианство развернулась для Лютера как бы на два фронта: с Римом («папистами» и «романистами») и со своими же сподвижниками и сторонниками. Он расходился по многим вопросам с Карлштадтом65, Мюнцером, Меланхтоном66, Цвингли, с мирными и революционными анабаптистами, с так называемыми антиномистами67. Считая Писание основным источником веры, в котором изложено Слово Господа, Лютер способствовал тому, что Библия стала основой аргументации и критерием истины в теологических спорах и столкновениях общественных мнений в Германии рассматриваемого периода времени. Он был глубоко убежден в правильности своего истолкования библейских текстов. Современники отмечали искусство Лютера-полемиста, защитника евангельской веры. Он был начитан, широко эрудирован, логичен; его проповеди были дидактичны и убедительны, зачастую обличительны и язвительны; речь образная и живая, но очень часто насмешлива и полна намеков. Лютер не только много проповедовал, но и писал. Он не увлекался теологическими наставлениями (чем, к примеру, прославился Кальвин) и жанрами гуманистической прозы ― энкомиями68 и декламациями69. Диалоги предпочитал не писать, он их вел. Сочинения Лютера, по существу, те же проповеди. Они полемичны, в большинстве случаев ― это письма-ответы своим друзьям или оппонентам. Писал он их исключительно на латыни, проповеди произносил на немецком языке. Лютер много переводил. В 1530 г. им даже было написано «Послание о переводе». В его произведениях и проповедях ведущими были три темы:1) Господь и его милость2) греховный человек и его путь спасения3) противники истинной веры.Программа Лютера была ориентирована на духовное преобразование общества и преимущественно мирным путем. Он активно сопротивлялся радикализации реформационного учения. Был против того, чтобы рассматривать Библию (как позже поступит Кальвин) в качестве свода предписаний, обязательных к исполнению. И особенно противился тому, чтобы, по его выражению, «плотски толковать Евангелие»70. Он опасался того, что увлечение внешними реформами приведет вновь к диктату церкви и свобода христианина, за которую он боролся с папством, приобретет форму традиционноритуального поведения. Мирские дела он склонен был предоставлять светским властям. Вопреки воле Лютера, его реформация идеи, духа и веры стала постепенно приобретать характер социально-политического движения. Библия становилась объектом жарких споров не только в среде интеллектуалов, богословов и гуманистов. С ее помощью различные слои немецкого общества стремились разрешить свои социальные проблемы. Наиболее активны в этом плане были крестьяне, чьё положение явно ухудшилось под воздействием развития товарно-денежных отношений. С 70-х гг. XV в. волна недовольства усилилась не только в деревнях, но и в городах. Активность проявляло и немецкое рыцарство. В Германии 1523‒1524 гг. активно обсуждался такой животрепещущий для населения вопрос, как право отказа платить подати, церковную десятину и ростовщический процент. Спор на эту актуальную тему в скором времени перешел ,в область принципиально важной богословской проблемы, касающейся границ действия Нового Завета. Суть этой проблемы заключалась в следующем: евангельские заповеди относятся только к религиозной жизни, или они являются средством познания воли Божией и в мирских делах? Зачинщиком этой дискуссии стал эйзенахский проповедник Якоб Штраус.Гнев и возмущение Лютера вызывала деятельность Андреаса Карлштадта71 в Орламюнде и Томаса Мюнцера в Альштедте. По мере развития Реформации Мюнцер72, чья деятельность в основном разворачивалась в Тюрингии, стал представителем ее наиболее радикального течения, противоположного позиции Лютера. Летом 1524 г. в Алыптедтском замке Мюнцер произнес проповедь перед князьями, герцогом Иоганном и его сыном Иоганном Фридрихом, пытаясь склонить их на свою сторону. В «Письме князьям Саксонии о повстанческом духе», направленном против Мюнцера, Лютер призвал светские власти изгнать мятежника «вон из нашей земли». 1 августа 1524 г. Мюнцер был вызван в Веймар для допроса, а 7 августа был вынужден покинуть Альштедт. Он нашел прибежище в имперском городе Мюльгаузен в Тюрингии, где стал руководителем радикально настроенной фракции. Лютер резко осудил восставших в 1524‒1525 гг. крестьян, отказал им в сострадании и настойчиво убеждал всех, и себя в том числе, что мятежники получили по заслугам. Защищая свою правоту, он настаивал на том, что христианская свобода не должна связываться с внешними проявлениями. Лютер считал, что среди людей должно быть неравенство, так как без него мирское царство существовать не может.В ранний период своей реформаторской деятельности, выступая за сокращение «священных книг», Лютер отдавал первенство Священному Писанию, толковать и объяснять которое, как он считал первоначально, могли не только священники, но и все стремящиеся к Богу. После событий 1524‒1525 гг. Лютер стал подчеркивать невежество и глупость крестьян, их необразованность. Он и ранее говорил о необходимости подготовки грамотных проповедников и о важности священнического служения. Свою задачу Лютер видел в том, чтобы:а) подобрать пригодных для службы людейб) обучить их проповеди правильного евангельского учения ив) создать канон вероучительных книг.Учение о спасении верой (sola fide) им было дополнено поучением о том, чему и как следует проповедовать евангельское учение. Его кредо теперь основывается, как замечает Г. Брендлер, на следующем положении: «Народу надо проповедовать закон, данный Богом в гневе, но с добрыми намерениями, чтобы освободить его от дьявола и сделать достаточно зрелым для понимания Евангелия» [Цит. по: 75, с. 281].В своих работах и проповедях Лютер постоянно писал и говорил о том, что все верующие во Христа равны по достоинству (подобно Спасителю они все являются священниками), но различны по своему служению, по роду занятий (ведь не все заняты одним и тем же делом). Вместе с тем, утверждая, что все люди равны перед Богом и что Господь все земные дела держит в почете, он высоко ставил значимость исполнения проповеднического долга. Лютер подчеркивал, что духовное сословие, как и служение других слоев, установлено Богом. Священники по своему положению не обладают особой властью и силой, они не выше и не лучше других христиан [32, с. 141]. Но священники и проповедники ― главные учителя Слова Божия. Они наставляют, просвещают и научают народ; спасают души верующих и увеличивают число праведников; в делах мирских помогают сохранить мир и согласие в обществе. На них возложена особая миссия, они ― «соработники Бога».Различие двух видов деятельности, светского и духовного, Лютер, ссылаясь на апостола Павла, видел в следующем:1. Светская служба, в его изложении, не куплена кровью и смертью Сына Божия и потому не может творить великие и чудесные дела, как проповедническое служение.2. Дела мирского крута действуют в преходящей, недолговечной земной жизни. Проповедническая же деятельность связана с ценностями жизни вечной, небесной.3. В светском царстве, где все временно, власть правителей подчинена разуму и действует без освящения Св. Духом. В проповедническом служении все совершает сам Христос через Св. Дух.4. Мирская власть является образом, тенью и символом господства Христа. Только проповедническая служба приносит и дает вечную справедливость, вечный мир и вечную жизнь, как ее определил Господь [37, с. 136].Подчеркивая высокий смысл служения проповедников, Лютер понимал, что для истинно евангелической церкви необходимо формировать новые кадры. Он не признавал католическое духовенство, считая, что оно давно отошло от первоначального своего предназначения и не несет ничего духовного, стремясь к внешней роскоши. Он укорял его в том, что основным действием в богослужении оно ставит мессу, а не проповедь Слова Спасителя. Лютер провозгласил принцип священства всех верующих, но говорил о том, что не все христиане могут и умеют публично учить вере, которую нужно излагать правильно. Смысл проповеднической деятельности, по Лютеру, заключается не в простом изложении библейских сюжетов, но в возвещении истины, которое должно вызвать у слушателя не только чувство покаяния, но и принятие некоего обязательства перед Богом. Лютер довольно много рассуждал о проповедниках и слушателях (учениках), видах и принципах христианского учения, о методике проповедей. Он предъявлял высокие требования к новым священникам и проповедникам Библии (Голоса Господа), считая, что:• те, кто принял на себя труд учительства, несут большую ответственность, чем прочие• учительством нужно заниматься по призванию и иметь для этого особое расположение сердца и духа• так как проповедник передает людям учение, которое исходит от Бога, то он должен следовать за Иисусом, согласовывать свою жизнь с жизнью Спасителя и быть готовым разделить саму участь Христа.Рекомендации проповедникам как обучать и воспитывать народ Лютер давал, опираясь на новозаветные наставления, следуя «педагогическим» принципам и методическим приемам Иисуса Христа и апостолов.Вычленяя из сочинений Мартина Лютера сюжеты, связанные с наставлениями проповедникам, определим их доминирующие принципы. К таковым отнесем:1. «Нет веры без слышания Писания». Излагаемое исповедание веры должно всегда исходить из Библии и быть направлено на воспитание христианских добродетелей.2. Учет социального происхождения слушателей, их пола, возраста и индивидуальных способностей.3. Непрерывность, постепенность и последовательность обучения вере.4. Движение от простого к сложному. Излагая основы веры, регулярно повторяя их, учитель должен идти от проповеди (поучая, открывая неизвестное, увещевая и т.п.) к научению, то есть к катехизации евангельского учения.5. Не только поучать, но побуждать к пониманию. Опора на понимание слушателями излагаемого материала.6. Обучение и воспитание личным примером.Излагая собственный взгляд на методы обучения, Лютер обращал внимание проповедников на такие правила, в каждом из которых присутствует слово «должен» или «должно»:• Содержание проповеди должно произноситься в понятном для слушателей изложении.• Учитель должен соблюдать «меру» в объеме излагаемого материала.• Излагая истинное христианское учение, проповедник должен напоминать слушателям события земной жизни Иисуса Христа.• Проповедник должен возвещать Слово Спасителя точно, уверенно, убежденно. Символическое истолкование исключалось.• Побуждать слушателей просить пояснений. Для чего? Лютер уточняет: «пока они не поймут».К примеру. Лютер делил слушателей (нуждающихся в наставлениях) на два типа. К первому он относил так называемых непримиримых ― римского папу, его кардиналов, часть епископов, священников и монахов. Это те, кто по его мнению не только не хочет слушать, но и слышать другого73. По отношению к ним Лютер рекомендовал не тратить сил и времени, в частности, ссылаясь на изречение Христа: «...и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, ибо они уже потеряны [для Бога]». Вместе с тем он призывал обличать учение идейных противников, аргументируя тем, что это нужно делать «не ради них, ибо они не внимают тебе, а ради тех, кого они отравляют»74 [31, с. 107].Второй тип ― слушающие. Они разные и потому нуждаются в индивидуальном подходе. Терпения со стороны учителя требуют крайне необразованные («немощные в вере»). Они медленно усваивают и плохо понимают. По отношению к ним, советует проповедникам Лютер, нужно быть очень терпеливыми75. Их не следует громогласно и публично порицать. Сущность явления или вещей им лучше раскрывать однозначно, не излагая других мнений. Перед теми, у кого есть начальные знания и кто стремится к ним, поучает Лютер, проповедникам не следует горделиво демонстрировать свою великую ученость. Бесцеремонность и грубость справедливо вызовут у них чувство неприятия и «закроют» их сердца. Таким слушателям проповедник обязательно должен излагать причины и мотивы своих действий и высказываний. Обучение и проповедь, по мнению Лютера, требуют большого искусства и правильного подхода к людям, суть которого он образно изложил так: «С волками ты не можешь обращаться слишком сурово, с овцами ― слишком мягко» [Там же. С. 108].Лютер дифференцировал и самих священников. Он проводил различие между простыми проповедниками веры ― пастырями и пророками. Первые из них, если ведут праведный образ жизни и ясно понимают христианское вероучение, могут проповедовать его другим. Но новое христианство нуждается в пророках, таких людях (их не должно быть много), которые разъясняли бы смысл Писания. Они не только проповедуют, но и истолковывают его, а также ведут споры с оппонентами, защищая и отстаивая обновленную веру. Себя Лютер причислял к пророкам. С достоинством он говорил о своих знаниях древних языков и Библии, которые помогают ему излагать суть евангельского учения. Борьбу с католической церковью, отошедшей от истинного христианства, Лютер считал богоугодным делом. В 30-е гг., оправдывая свой разрыв с Римом, он уже не сомневался в правоте своего поступка. Защищаясь, пророк и реформатор позволил себе следующее сравнение: «Ведь Сам Христос считался мятежником и соблазнителем, потому Его казнили и распяли вмести с убийцами» [37, с. 128].Как и все интеллектуалы того времени, Лютер писал свои сочинения на латинском языке, а потом уже тексты переводил на немецкий. Проповеди тоже сначала писал по-латыни, а произносил на немецком. Немецкий язык Лютера был саксонско-тюрингенским, впитавшим диалекты многих германских местностей. Этот язык сравнительно легко понимали за пределами региона, в других верхненемецких и нижненемецких землях. Кроме того, как отмечает Г. Брендлер, в мейсенской канцелярии саксонско-тюрингенский диалект уже приобрел литературную форму, которая считалась достойной для подражания как при дворах многих князей, так и во многих городах76 [75, с. 206‒207].Придавая большое значение Слову Господа, Священному Писанию, Лютер к осени 1522 г. перевел на немецкий язык книги Нового Завета (так называемая «Сентябрьская Библия»)77 и тогда же начал перевод Ветхозаветных писаний. В переводе ему помогали Меланхтон, Аурогаллус и Каспар Круцигер. В 1534 г. весь текст Библии на немецком языке был напечатан в Виттенберге Гансом Луфтом.Во времена Ренессанса и Реформации на Западе вновь был поднят вопрос, касающийся канона и достоверности некоторых книг Нового Завета. Близкие суждения высказали Якоб Томас де Вио (Гаэтано или Каетан; 1469‒1534) и Эразм Роттердамский78. Они отрицали, что Послание к Евреям было написано апостолом Павлом, подвергли сомнению апостольское происхождение Посланий Иакова, Иуды, 2-го и 3-го Посланий Иоанна, Апокалипсиса. В отличие от Эразма Роттердамского, который ставил под сомнение авторство 2-го Послания Петра, Каетан отстаивал его достоверность.В 1520 г. Андреас Карлштадт опубликовал краткий трактат, посвященный проблеме канона. Новозаветные книги по степени достоинства им были разделены на три класса:1) Евангелия и Деяния2) бесспорные послания Павла, а также 1-е Петра и 1-е Иоанна3) семь спорных книг: Послание Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды, Послание к Евреям и Апокалипсис [154, с.238‒239].Мартин Лютер тоже классифицировал 27 книг Нового Завета на три группы, степень значимости каждой из них, руководствуясь главным для себя принципом, который можно назвать христоцентризмом («что ведет речь о Христе»). Следуя этому критерию, Лютер отнес к первому типу те тексты, которые прямо свидетельствуют о Христе и индивидуальном спасении. Их шесть: Евангелие от Иоанна и его 1-е послание, Послания Павла к Римлянам, к Галатам и Ефесянам, а также 2-е Послание Петра. Во вторую группу он включил семнадцать книг, как и предыдущие, «вводящие», по его терминологии, на первый план Христа. Эго синоптические Евангелия (3), 10 посланий Павла (два к Коринфянам, одно к Филиппийцам, одно к Колосеянам, два к Фессалонийцам, два к Тимофеюю, одно к Титу и одно к Филимону), Деяния, 2-е и 3-е Послания Иоанна, 2-е Послание Петра. В конце издания Лютер поместил четыре книги: Послание Павла к Евреям, Послание Иакова, Послание Иуды и Апокалипсис. Он сомневался в их богословской ценности, приводя различные аргументы, в том числе и главный для него ― «Христа ясно не показывают». О том, что эти книги для Лютера были менее значимы, свидетельствует и такой внешний знак. Двадцать три книги первой и второй группы как апостольские им были пронумерованы, последние же четыре не имели порядковых номеров. Тем не менее, не считая эти тексты «самыми почитаемыми», Лютер не исключил их из своего канона.После 1525 г. учение о спасении верой было дополнено Лютером поучениями о том, чему и как следует евангельские заповеди проповедовать. С этой целью им были написаны два Катехизиса ― Краткий (или Малый; январь 1529) и Большой (апрель 1529), занявшие одно из главных мест среди его исповедальных сочинений79. В Катехизисах Лютер выделил 5 частей:1. Десять Заповедей Божиих. Это тот раздел христианского учения, в котором, по словам реформатора, объясняются основы праведной жизни, и в нем изложено то, что человек, согласно воле Божией, не должен делать.2. Апостольский Символ веры, в котором поясняется, во что христианину следует верить. Исходя из методических соображений, 12 положений. Символа веры, Лютер систематизировал в три артикула, согласно трем ипостасям Святой Троицы. В каждом из артикулов он излагает три важнейшие категории христианского вероучения ― Сотворение (Бог Отец), Искупление (Бог Сын) и Освящение (Бог Святой Дух)·3. О молитве Господней «Отче наш», с помощью которой сохраняется и укрепляется вера, а также возможности человека исполнять Десять Заповедей. Комментарии Лютера изложены в 7 артикулах.4. О таинстве крещения. С ним Лютер связывает таинство покаяния, которое по своей сути, как он считал, является ни чем иным, как крещением (возвращение и приближение к крещению).5. О таинстве алтаря (причащения).Краткий Катехизис Лютер адресовал пасторам и проповедникам, которые научают и наставляют простой народ. В нем он дает подробные инструкции о правилах, принципах и методах воспитания, просвещения и обучения христиан правильной вере, о чем речь уже шла. В данном случае подчеркнем главные моменты содержательного характера, которые для Лютера были важны. Именно их нужно было прежде всего внушать слушающим. Нельзя никого силой принуждать к вере, но все же необходимо настойчиво побуждать людей осознанно принять и следовать учению Христа80.1. Христианин должен бояться, любить Бога и уповать на Него во всем.2. Христианин должен бояться и любить Бога так, чтобы не презирать и не гневить своих родителей и господ, но почитать их, служить и повиноваться им, любить их и дорожить ими.3. Христианин должен страшиться гнева Божия и не нарушать этих заповедей. Но Господь обещает милость Свою и всяческие блага всем, кто соблюдает Его заповеди. Поэтому нужно любить Бога, уповать на Него и охотно жить по Его заповедям.4. Бог все делает исключительно из отеческого, божественного великодушия и милосердия Своего, хотя люди не заслуживают всего этого и нет в них никаких достоинств.5. Перед Богом следует признавать себя виновным во всех грехах, в том числе и тех, которые человек не осознает.6. Надеясь на спасение, христианин должен уповать на Христа, умершего и пролившего кровь Свою во искупление его грехов.Большой Катехизис Лютер рекомендовал читать пасторам и проповедникам для того, чтобы они углубляли собственные знания по основным разделам христианского вероучения. В нем он дает пространное истолкование первой заповеди Декалога, акцентируя внимание на вере в Бога, на Его истинной благости, на Его милости и гневе. Во втором разделе Катехизиса Лютер предложил краткую формулировку своей редакции Символа веры. Комментируя положения молитвы «Отче наш», он рассуждает о порочности, падшести и неустройстве мира, о греховной природе человека, о светских властях. И очень часто обращается к идее обетований (обещаний) Божиих и к сути договора между Богом и человеком. Рассматривая таинство крещения, Лютер изложил свое суждение о том, почему крещение младенцев угодно Христу. Здесь же он допускает возможность для впавшего в грех человека посредством покаяния вновь укрепиться в делах веры и жить праведно.Лютером была возрождена традиция раннехристианских общин ― пение. Для исполнения в создаваемых христианских организациях использовали как старые церковные песнопения, переведенные с латыни, так и созданные новые. С 1523 г. Лютер сам стал сочинять песни и гимны, в которых излагал главные теологические идеи своего учения. Считается, что поводом к этому послужила весть о сожжении 1 июля 1523 г. в Брюсселе лютеран Генриха Фосса и Иоганна ван дер Эшена. В память о первых мучениках новой веры им были сочинены двенадцать строф, которые начинались словами: «Новую песнь мы запоем...».В 1524 г. в типографиях Нюрнберга, Эрфурта и Виттенберга были изданы сборники песнопений, в которых большая часть текстов принадлежала Лютеру. В первом сборнике («Несколько истинно христианских гимнов» или «Песенник с восемью гимнами») 4 гимна из 8, во втором («Руководство или книжица духовных песен») ― 18 песен из 25, в третьем (т.н. «Витгенбергский сборник песен для хора») ― 24 песни из 32 [75, с. 228]. В 1527 г. Лютер сочинил слова и музыку к знаменитому хоралу, в котором призывал к стойкости духа и вере в победу81.3. Учение Лютера о двух царствах и двух формах правленияДоктрина о двух царствах, относящаяся к проблеме земного домостроительства, стала важной частью религиозно-политической программы Лютера, в которой он изложил свои взгляды на светскую и духовную власть, а также на взаимоотношение этих двух сфер82. Сравнительно большой по объему и интересный по содержанию материал, дающий возможность проследить процесс формирования и развития лютеровской концепции о двух видах порядка (правления), можно почерпнуть из следующих его работ:1) К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства (1520)2) О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться (1523)3) К советникам всех городов земли немецкой (1524)4) Могут ли воины обрести Царство Небесное (1526)5) Проповедь о том, что нужно посылать детей в школу (1530).Христианская средневековая политико-богословская теория признавала неразрывную связь обоих порядков ― церкви и государства, что нашло свое воплощение в учении о «двух мечах». Учение о «двух мечах», а затем и о «двух светилах» стали темами многочисленных интерпретаций ХІ‒ХVІ вв., авторы которых по-разному разрешали проблему соотношения светской и духовной власти. Каноническая интерпретация церкви как «общины» христиан («христианское тело») предполагала строго иерархичную структуру, единство которой олицетворялось на небесах Богом, а на земле церковью во главе с папой. Следствием такого порядка в земной жизни было деление христианского сообщества на два «народа» ― духовенство и мирян, два правления ― духовное и светское и на два права ― каноническое и гражданское. Причем все то, что относилось к церкви, считалось ценностями более высокого разряда. В такой системе понятия «церковь» и «общество» совпадали. Папство ХII‒ХIII вв., развивая учение о власти ключей св. Петра, истолковывало положение о полноте собственной власти (plenitudo potestatis) как неограниченное право распоряжаться во всех светских и церковных делах. В этих построениях папской теократии как господства над миром, пределы которого оканчивались там же, где и католическая церковь, государство теряло право на самостоятельное существование и низводилось на ступень «грубой материи». Обмирщение политического и правового сознания вело к разрушению идеи универсализма церкви («целого»)83. Постепенно роль «целого» переходила к государству, а «части» ― церкви.Проблема отчуждения человека, отчуждения в богословском и социально-политическом смысле, нашла свое разрешение в учении Мартина Лютера о двух сферах. До 1522 г. Лютер следовал средневековым представлениям о единстве светской и духовной сфер «христианского тела». Однако, отрицая теократические устремления папства, он относил светскую власть к более высокому рангу службы и считал, что оно в лице государя должно контролировать не только мирскую жизнь подданных, но и церковь, которая, по его мысли, должна быть защищена от тирании римской курии. Светский меч в делах мирских должен иметь власть и над духовенством84. Поскольку право реформирования католической церкви Лютер предоставлял всем без исключения членам общества, то он и не ставил светскую власть над религиозной общиной. В этот период времени им широко пропагандировался принцип священства всех верующих85 и излагалась пространная программа преобразования церкви на демократических началах. Он предпринял попытку вернуть христианство к самому Христу, Евангелию и апостольским временам. Провозглашенное им в качестве главной ценности таинство веры86, посредством которой душа общается с Богом, и понимание христианства как свободы духа в сочетании с реалиями земной жизни и с учетом греховности человеческой природы требовало определения сущности понятия «истинный христианин».В проповедях осени 1522 г., которые легли в основу сочинения «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться», Лютер отошел от идеи «христианского тела» и изложил учение о двух царствах и двух формах правления, называемых им еще двумя порядками. Касаясь дел земных, он рассматривал три комплекса проблем, к которым обращался и в последующие годы87:1) необходимость существования двух правлений, духовного и светского, их сущность и функции2) границы светской власти3) советы и рекомендации властям по управлению светскими делами.Учение о царствах и правлениях у него тесно связано с представлениями о природе человека. Главные положения христианской антропологии Лютера заключаются в следующем. Он считает, что ни один человек от природы не бывает христианином или благочестивым. Напротив, все злые и грешники. Бог посредством Своего закона ставит им преграды, чтобы они не могли действовать по собственному произволу. Мир зол и большинство людей в нем, хотя и крещены, но не христиане по сути, и таковыми останутся навсегда (все крещены, но не все истинные христиане). Поэтому, по словам Лютера, детей Адамовых следует подразделить на две части: одну из них причислить к Царству Божьему ― они праведники, а другую, которую составляют неправедники, отнести к светскому царству. Данное деление условно. Божие Царство ― это царство Небесное, невидимое. Оно не может существовать на земле. Его члены ― все те, кто истинно уверовал во Христа. Именно они ― истинные христиане, или совершенные, составляют в мирской жизни духовное сообщество избранных душ в вере. Божие Царство, в этом случае, есть внутреннее состояние, жизнь христианина для себя. Говоря другими словами, это духовное правление, учрежденное Богом среди людей. Бог правит в нем посредством Слова (Писания) и водительства Св. Духа (который научает), благодаря чему люди должны стать оправданными и обрести жизнь вечную [34, с. 207]. Истинно уверовавших и принадлежащих Христу Лютер всячески восхваляет. В частности, он пишет: «...эти люди не нуждаются ни в светском мече, ни в законе. И если бы весь мир состоял из подлинных христиан, т.е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, ни в королях, ни в господах, ни в мече, ни в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, любить всякого, с готовностью претерпевать от каждого беззаконие и саму смерть... Поэтому невозможно, чтобы в среде христиан применялись светский меч и право, так как они делают сами гораздо больше того, что могут от них потребовать все права и учения. Как говорит Апостол Павел (1Тим.1): «Закон положен не для праведника, но для беззаконных». Почему же? Потому что праведник по своей воле делает все и больше, чем требуют все установления. А неправедные не делают даже того, что предписывает право» [32, с. 119]. Таким образом, благочестивым людям светский закон и светский меч (принуждение) не нужны. Ведь в Царстве Своем Христос не учреждал и не применял светского меча. Он правит в нем посредством Святого Духа.Но весь мир не может состоять из истинно верующих и управляться при помощи Евангелия, потому что далеко не все христиане живут в соответствии с заповедями Христовыми. Потому Бог установил два вида правления: духовное, которое образуют праведники во главе с Христом, и светское, для неправедников, которых Лютер очень часто называет не христианами. Учение о двух формах правления предполагает довольно сложный порядок поведения и образа жизни христианина. Духовное и светское правления учреждены Богом в земной, человеческой жизни. Хотя они разделяются, но вместе составляют единое целое, в котором один порядок не может возвышаться над другим. Наличие двух порядков предопределяет раздвоение состояния и жизни человека: он внутренний и внешний, духовный и плотский. По Лютеру, не христиане как бы живут в одном царстве (правлении), а христиане ― в двух, духовном и светском, которые для них одинаково значимы. Отношение истинно верующих к обществу двояко и сами они относятся к двум царствам ― царству Божию (вера, благодать, Евангелие) и царству мирскому (разум, государство, принуждение). В первом царстве, незримом, духовном, осуществляется оправдание. До второго пришествия оно имеет власть только в сердцах истинных христиан.Второе царство возникло вследствие греха, но по Божию промыслу. Оно направлено против греха, обеспечивая необходимый для земной жизни правопорядок. Находясь в мире среди неправедников, где для сохранения жизни и общественного порядка необходимы законы, праведники тоже должны подчиняться правлению светской власти: платить налоги, почитать начальство, служить государству [32, с. 123]. Лютер постоянно акцентирует внимание на том, что истинный христианин в этих предписаниях не нуждается, но он их исполняет, осознавая значимость и необходимость светского меча для своего и общего блага. Важность этого послушания он видит и для реализации евангельской заповеди служения ближнему.Царство светское ― внешнее состояние, жизнь христианина для ближнего. В личных делах праведный человек всегда поступает по-евангельски, а в общественных ― в соответствии с принципами христианской любви, которые, впрочем, не исключают возможности использования мер принуждения. Светское правление регулируется светской властью. Светскому порядку, закону, праву, государственной службе Лютер посвящает довольно пространное повествование. Первоначально понятие «светская власть» им использовалось в широком диапазоне. В одних случаях оно означало институты власти, а в других ― должностных лиц.Затем, в 1526 г., в сочинении «Могут ли воины обрести Царство Небесное» он конкретизировал это понятие, выделив два его значения:а) сам институт власти («служба» или «дело») иб) носителей власти («личность», «исполнитель», «правитель»).В данном случае он следовал античной норме, устанавливающей различие между должностью и личностью, которая давала возможность упорядочить право и разумную политику [75, с. 156; 92, с. 313].Вопрос о власти и властвовании, об идее «общего блага», о предназначении светской власти, о ее взаимоотношениях с различными слоями общества активно обсуждался в литературе той поры. Сам институт власти (Лютер еще называет его властью «человеческого начальства»), идущий от Бога и ставивший целью сохранение порядка и справедливости в мирской жизни, далекой от совершенства, Лютер считал установлением правильным. В своих трактатах он пространно рассуждал о необходимости принуждения (светского меча) по отношению к тем, кто не желает жить мирно и следовать определенным правилам. Спектр деятельности правителей широк. «Высшие власти» должны предохранять людей «от состояния дикости», заботиться о нравственности, о воспитании и образовании молодежи, о социальном призрении. В их ведомстве должен находиться контроль над внутренней и внешней торговлей. Но главная обязанность светского правления, как считает Лютер, заключается в том, чтобы защищать и соблюдать общий интерес, способствовать благосостоянию и обеспечивать мир среди подданных88. Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и гражданские законы. Независимо от того, являются ли правители истинными верующими или нет, они исполняют волю Божию и подданные обязаны им подчиняться. Государственная власть не нуждается в церковном освящении. Она независима при решении всех светских дел.Рассуждая о «носителях власти» ― правителях, Лютер довольно часто подвергал их резкой критике, образно и красноречиво обвиняя в неразумности и алчности. Так, в сочинении «О светской власти» он замечал, что вместо того, чтобы достойно управлять миром, руководствуясь нормами светского права, «они умеют лишь сдирать и соскабливать шкуру [с подданных], налагать пошлину за пошлиной, ренту за рентой; они ведут себя коварно, как волки, им не свойственно чувство справедливости, верности или правды. В результате такой деятельности воцарится разбой и жульничество, и их светское правление придет в такой же упадок, как правление духовных тиранов» [32, с. 135]. Но, стремясь «исправить» и «улучшить» положение дел в Империи, Лютер пытался установить нравственные критерии, которым должен следовать государь, чтобы его политика была справедливой. Главное в его размышлениях на эту тему – осуждение неоправданного насилия и произвола. Ссылаясь на библейские тексты и на примеры из античной истории, он рекомендовал светским правителям властвовать, следуя голосу мудрости и разума, а не только с помощью грубой силы89. Лютер изрекал: «Поэтому не право кулака, но «право головы», не сила, но мудрость или разум» [37, с. 138]. По его мнению, в сфере мирской жизни разум уместен и необходим. Лютер ставил его даже выше закона и считал наставником права. На судьях и господах лежит большая ответственность, поэтому они должны быть мудрыми и благочестивыми и в своих решениях руководствоваться не только законом, но соизмерять его с той нормой, которую Лютер называл справедливостью [34, с. 191]. Он восхищался проницательностью и уважительно отзывался о достойном правлении саксонского курфюрста Фридриха III Мудрого (1463‒1525), своего покровителя. Правда, как бы невзначай замечая, что такие «птицы» встречаются редко90 (причем они могут подавать даже опасный пример своим последователям, не способным к мудрому правлению от природы) [37, с. 138]. Чаще его оценки относительно деятельности светских властей носят нелицеприятный характер. В качестве иллюстрации приведем одно из его высказываний по этому поводу: «...с сотворения мира ― мудрый князь ― птица редкая и еще более редок князь благочестивый. Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо крупнейшие злодеи на земле; всегда нужно ждать от них наихудшего, редко ― чего-либо хорошего; особенно в Божественных делах, в делах спасения души. Ведь они – палочники и палачи Господа...» [32, с. 137]. Предписания, которым должен следовать благочестивый правитель, по Лютеру, таковы:1) он разумно применяет силу светского меча2) справедливо использует силу закона3) служит подданным, а не личному благу4) признает равенство всех подданных перед светским законом и мечом5) не передоверяет принятия решения своим приближенным и советникам.Сравнивая два вида служения – духовное и светское, Лютер вынужден был признать, что исполнение светского долга временами гораздо труднее, чем служба проповедника. По его мнению, это может быть объяснено тем, что в светском царстве действия правителя не освящены Св. Духом, и потому осуществляются по наитию, как бы в потемках [37, с. 140]. Бог наделил князей властью, почестями, богатством. Но именно они чаще всего не могут быть истинными христианами и, следовательно, не обретают жизнь вечную91. Всем правителям Лютер рекомендовал иметь советников из числа людей ученых. В первую очередь, юристов и знатоков имперского права. Большое значение для государственного управления имеет, на его взгляд, и основная масса рядовых служащих ― судьи, нотариусы, адвокаты, писари. Поскольку они исполняют важные обязанности, служат светскому закону, то должны быть людьми не только грамотными, дельными, справедливыми, но и верующими. Говоря об этом, Лютер использует такое выражение: «быть богатыми во Христе».Признавая необходимость и богоучрежденность светского правления, Лютер считал, что светская власть должна действовать в определенных границах и не вторгаться в религиозные дела. В первой половине 20-х гг. реформатор провозглашал свободу личности в духовной жизни. Он был убежден в том, что вера и совесть подданных не подлежат контролю со стороны государства, так как они составляют внутреннюю сферу жизни христианина, поступающего сообразно евангельским заповедям. Обосновывая свою позицию, поясняя, почему власти не могут вмешиваться в дела духовные, Лютер приводил следующие аргументы. Во-первых, потому, что тем самым светские лица вмешиваются в Правление Господа. Во-вторых, никто из светских правителей не может властвовать над душами, которые подвластны только Законам Божиим. В-третьих, ни один человеческий закон, исходящий от князя ли, церкви, церковных соборов или отцов церкви, не может указывать христианам, во что и как они должны верить. В 1523 г., выступая против принуждения в делах веры, Лютер писал: «Поскольку делом совести каждого является то, как он верит или не верит, и в этом светская власть никому не должна чинить препятствий, то она также должна довольствоваться исполнением своих обязанностей и позволить верить так или иначе, как кто может и хочет, и никого не принуждать силой. Ведь все, связанное с верой ― свободное дело, и к этому никто не может принуждаться». И предупреждал власти: «...это порождает лишь гнев со стороны Бога и людей. [Так будет продолжаться до тех пор], пока они (т.е. те, кто управляет душами подданных. ― О.Б.) не погибнут вместе с епископами, священниками и монахами ― одни злодеи вместе с другими» [32, с. 134‒135].В 20-е гг. XVI в. Германия фактически раскололась на два лагеря ― католический и реформаторский. Многие князья во исполнение предписания Вормского эдикта (1521) императора Карла V стали запрещать своим подданным следовать учению Лютера и читать его перевод Нового Завета. Зная об этом, Лютер считал, что власти тем самым нарушают Закон Божий, и подвергал их критике. В этот период времени он, о чем уже шла речь, в своих проектах организации новой церкви предоставлял христианской общине широкие права в культово-ритуальных делах, в управлении и в распоряжении материальными средствами. Относительно порядка богослужения он предпочитал ничего не предписывать, а лишь давал советы для того, как сам пояснял, чтобы правильно учить Слову Божию и не допускать злоупотреблений. Рекомендательный характер носили его указания относительно времени совершения утренних и вечерних молитв и проповедей, обязательности их посещения в будни и воскресные дни, а также порядка чтения текстов книг Ветхого и Нового Заветов, совершения таинств крещения и причащения и т.п. Обряд крещения он фактически оставил прежний. Лютер лишь несколько сократил экзорцизм (изгнание дьявола) и добавил молитву о всемирном потопе. Поскольку крещение ― ритуал посвящения в христианскую жизнь, то для Лютера принципиально важно было, чтобы вся литургия шла на немецком языке.По мере того как участники реформационного движения переходили, по выражению Лютера, к «телесному мятежу» и разрешению дел социальных, он несколько изменил свои взгляды на проблему взаимоотношения светской власти и церкви. Его программа преобразований носила умеренный характер, она была более ориентирована на обновление духовной жизни христианина. Лютер не принял ни рыцарскую, ни радикально-бюргерскую оппозицию, ни тем более реформацию революционного анабаптизма. Он проповедовал идею «духовного мятежа». После поражения Крестьянской войны Лютер вынужден был пойти на союз с имперскими князьями и отказаться от некоторых положений своего учения. В частности, от невмешательства светской власти в духовную сферу. Ему не удалось в соответствии с первоначальным планом создать систему религиозных объединений на демократических началах. Теперь церковные организации подчинялись территориальной власти, так как их возглавлял князь. Протестантским князьям предоставлялась возможность проводить секуляризацию церковных богатств, им принадлежала решающая роль в назначении и смещении проповедников. Ю.А. Голубкин считает, что признание Лютером права князей на сопротивление императору было вынужденным [92, с. 328].Объясняя взаимосвязь и противоположность двух форм правления или порядка, определяя нормы поведения всех участников земного сообщества, реформатор придерживался мнения, что все они, правители и подданные, должны помнить о взаимных обязательствах. Политику Лютер стремился не отделять от веры. Тем не менее в условиях проявившегося религиозного раскола, когда общественно-политическая ситуация в империи радикально менялась, он пытался подвести правовую основу под возникавшие новые церковно-территориальные структуры. Его обращения на немецком языке к «немецким» чинам Священной Римской Империи, к сословиям «немецкой» нации способствовало развитию национального самосознания. Сознавая определяющее значение христианского (в данном случае протестантского) универсализма, Лютер не скрывал свои патриотические чувства, которые, видимо, сыграли немаловажную роль в формировании его враждебного отношения к Италии, к римскому престолу.Светское правление Лютер считал частью Божественного порядка, вследствие чего, согласно его интерпретации, власть светских правителей по отношению к подданным легитимна в силу божественной санкции. С таких позиций неповиновение по отношению к властям в земной жизни рассматривалось им как тягчайший грех и преступление против Божественного мироустройства. Власть (служба или дело) священна, но сам государь как должностное лицо священством не обладает. Он исполняет своё служение, являясь одним из верующих, чьи души принадлежат только одному Богу. Лютером делалась следующая оговорка относительно права подданных на непослушание. На его взгляд, когда господин покушается на свободу веры, то тем самым он узурпирует власть, принадлежащую Всевышнему. Поскольку правитель «уходит из-под Бога», не следует Божественным заповедям, то его власть теряет сакральный характер. Перестав быть властью под Богом, тем самым государь расторгает свои обязательства перед подданными и превращается в частную персону. Против частного лица протестовать дозволено. Лютер вопрошает и отвечает: «А что, если князь поступает беззаконно; обязан ли его народ следовать за ним?» Ответ: «Нет, потому что против закона не подобает действовать никому; ибо Богу, (Который ввел закон), надлежит повиноваться больше, нежели человекам» (Деян. 5)» [32, с. 147]. Но, как следует из дальнейшего изложения, так поступать можно лишь тогда, когда подданные знают, что они правы. В противном случае они должны следовать за князем.Вопрос о том, допускал ли Лютер возможность протеста властям в форме вооруженного сопротивления, специалистами решается неоднозначно. Одни из них допускают такой вариант. Другие утверждают, что после 1523 г. Лютер вел речь только о пассивных формах протеста (удел христианина ― страдать или «все оставить и бежать»). В 1526 г., когда в обществе царил страх перед турецкой угрозой92, это событие обсуждалось не только как военная, но и как богословская проблема. Суть ее можно изложить так: вторжение турок есть кара Божия за грехи, которую нужно принять со смирением, или Бог, испытывая христиан, проверяет их способность защитить истинную веру? Часть анабаптистов, сторонников христианского пацифизма, пришла к заключению, что и в этих обстоятельствах нельзя брать в руки оружие, а следует бежать от беды93. Мартин Лютер соглашался с тем, что турки ― бич и кара Божия, но он считал, что неверным следует дать вооруженный отпор. Это согласуется с учением о двух царствах. Долг светских властей, не жалея средств, организовать противостояние врагу. Долг христианина ― терпеть страдания, но гражданское служение обязывает его защищать страну.Учение Лютера о двух сферах жизни христианина предусматривает два способа управления обществом ― Духом и мечом, две морали ― личную и общественную, два вида праведности ― внутреннюю, порождаемую Евангелием, и внешнюю, возникающую из ограничений, устанавливаемых государством. Власть меча и власть Св. Духа ― два способа Божественного правления падшим и греховным миром. В этом их единство. Различие их проявляется как в источниках, так и в методах и сферах деятельности. Власть государства, используя принуждение, лишь сдерживает грех, а Евангелие и Св. Дух благодатью преображают человеческую природу.Следуя наставлениям апостолов, Лютер в закон христианина включил послушание гражданским властям, господам, родителям, супругам. Но он же неоднократно повторял, что христианин повинуется только там, где его послушание служит Богу. Как сказано в Библии: «Справедливо ли слушать людей более, чем Бога?» [Деян.4:19]. В целом Лютером был изложен довольно сложный для обыденного восприятия и понимания порядок поведения христианина. Истинный христианин должен быть смиренным в вере, послушным властям и законам ― с одной стороны. С другой ― христианин сам мог и должен судить о делах веры, обязан противиться государям-тиранам (узурпаторам) и внешним врагам, а в борьбе с папой Лютером оправдывается любая форма сопротивления, так как власть антихриста, по его мнению, надлежит низвергнуть уже на земле.Теоретически учение Лютера не было социально направленным. Проповедуя подлинную веру, изложенную в Евангелии, понятую и переосмысленную им под влиянием писаний апостола Павла, он обращался ко всем христианам. По мере того как участники реформационного движения с середины 20-х гг. XVI в. начали выдвигать на передний план требования, касающиеся разрешения мирских проблем, которые Лютер считал второстепенным делом, он вынужден был постоянно возвращаться к теме о сути светского правления. Княжеский характер северогерманской Реформации был обусловлен рядом исторических обстоятельств. Отметим некоторые из них. В отличие от реформаторов швейцарско-южногерманского направления, выражавших интересы бюргеров более развитых городов этого региона и слоя зажиточных крестьян, Лютер использовал поддержку некоторых благожелательно расположенных к нему княжеских дворов. Ему покровительствовали гессенские ландграфы. Но наибольшую помощь и защиту Лютеру оказала эрнестинская ветвь дома Веттинов94, курфюрсты саксонские Фридрих III Мудрый95(1486‒1525), Иоганн Твердый96 (Постоянный; 1525‒1532) и Иоганн Фридрих Благочестивый97 (Великодушный; 1532‒1547). Кроме того, нужно иметь в виду, что в условиях того времени интеллектуалы, в том числе и Лютер, в материальном плане были зависимы от своих покровителей или меценатов. Сфера их деятельности ограничивалась королевскими и княжескими дворами, они находились на службе у церкви, сосредотачивались в университетах. Княжеская власть эрнестинов поддерживала и даже спасала Лютера, она обеспечивала его материально. Не следует забывать и о том, что Реформация началась в курфюршестве Саксонском, отсюда она распространилась в большинство имперских городов, в Гессен и владения графов Мансфельдских. Лютер стремился и сам, и через своих друзей привлечь на сторону Реформации как можно большее число влиятельных лиц в Империи и за её пределами. Несомненным его успехом было преобразование Тевтонского ордена в светское герцогство Пруссию. Служба Лютера территориальному государству саксонского курфюршества (как известно, процесс политической централизации в Германии в условиях отсутствия сильной императорской власти осуществлялся на партикулярной основе, в пределах княжеств) соответствовала учению реформатора о двух царствах.После 1525 г. в учение о вере и спасении Лютером были внесены некоторые изменения, и сильнее выражено то, что для него было важным. В частности, им было усилено внимание к светским властям и взаимоотношению с ними. Необходимость такой корректировки порождалась сложившейся конкретной исторической ситуацией. Идеи Лютера из области богословских споров переходили и реализовывались в действие. Они достигли практического успеха: в Германии началась Реформация. Следовательно, в протестантских землях должна была произойти институализация новой веры, говоря по-другому, лютеровское учение должно было организоваться в конфессию98. Новые идеи из богословских проблем стали превращаться в мощный инструмент политической борьбы и средство идеологического воздействия на массовое сознание. В этих условиях Лютер обязан был выстраивать отношения со светскими правителями: вести диалоги, выслушивать их мнение, а также полемизировать со своими сподвижниками. Реализация практических задач вынуждала его идти на компромиссы и уступки, которые были неизбежны. Лютер это понимал, но и покорялся обстоятельствам зачастую с большой неохотой. Так, при изложении принципов нового евангельского учения в «Аугсбургском исповедании» (1530) он высказывал свое несогласие верному сподвижнику Филиппу Меланхтону, который, по замечанию Лютера, «умел мягко и тихо ступать». Большинство виттенбергских реформаторов поддерживало дипломатические усилия Меланхтона. Но не это обстоятельство, а перспектива потерять друга вынудила Лютера подписать текст вероисповедания. Вместе с тем он настоял на том, чтобы на Аугсбургском рейхстаге (1530), на который после долгого отсутствия в Германии прибыл император Карл V, «Исповедание» было представлено не как позиция витгенбергских теологов, а как княжеское реформаторское исповедание [185, с. 249]. После того как рейхстаг не признал протестантское учение, а император стал настаивать на исполнении постановления Вормского эдикта (1521), Лютер в «Предостережении своим возлюбленным немцам» призвал князей, принявших Реформацию, оказать активное сопротивление, как он писал, римской партии и императору Карлу. В 1531 г. протестантские князья объединились в Шмалькальденский союз. Лютер признал право князей (подданных) на неповиновение императору (верховной власти), то есть допускал возможность сопротивления в светской сфере и тем самым отделил политику от богословия. Это право обратиться к активным действиям в светской сфере Лютер предоставлял князьям, только они могли использовать оружие (и то, только с целью необходимой обороны) против врагов Реформации. Как теолог, он был убежден в том, что ради веры следует смириться и страдать, предоставив решение вопроса Богу.Политические последствия лютеровского учения о двух порядках оцениваются в литературе по-разному. Одни авторы, как и часть современников витгенбергского реформатора, подчеркивают умеренность и социально-политическую пассивность его программы, а также служение Лютера интересам немецких князей. Другие дают высокую оценку политической теории Лютера, считая её наиболее адекватной сложной, исторически неоднозначной ситуации переходного периода. Признавая обе формы правления установлением Божиим, Лютер их развел, и в конечном итоге отделил политику и право от богословия. Реформа мирской, политической и социальной жизни, по Лютеру, сфера деятельности светской власти. Стремясь реализовать главную цель своей духовной Реформации ― освобождение совести и преобразование церкви, он противодействовал буквальному истолкованию Библии и превращению ее в новый Моисеев закон. Лютер настаивал на том, что в вере не должно быть принуждения, свобода христианина ― в делах совести.4. О воспитании и образованииПодвергая всесторонней критике теорию и практику католицизма, Мартин Лютер усматривал конечную цель Реформации в восстановлении «истинного», евангельского христианства. Естественно, вне поля его внимания не могла остаться такая важная сфера, монополизированная в средние века церковью, как школа. В более широком смысле ― весь образовательно-воспитательный процесс. Лютер уделил большое внимание разработке программы воспитания и образования нового христианина и пропаганде евангельских добродетелей. Этой теме он посвятил специальные работы99 и постоянно обращался к ней во всех остальных своих сочинениях и проповедях. Состояние учебных заведений, светских и монастырских, тогдашней Германии вызывало у него чувство неприятия и тревоги. Он был убежден в том, что католические школы не исполняли своей функции. Они, на его взгляд, не наставляли молодых людей, не учили добродетелям и не призывали следовать христианским убеждениям. В них, по его горькому личному опыту, господствовали схоластика и зубрежка, а учителя отличались суровостью и даже жестокостью. Следствием реформационного движения, усилившегося в Германии в 1521‒1525 гг. и способствовавшего падению престижа католической церкви, стало резкое сокращение учебных заведений, поскольку перестали поступать средства на их содержание. Радикально настроенные реформаторы говорили о бесполезности образования. Многие родители разделяли эти мысли, считая, что для повседневного дела их детям достаточно умения читать, считать и писать. Не видя смысла обучения, из университетов уходили студенты, так как они теряли возможность после завершения учебы занять доходные, прежде всего церковные, должности. Лишившись учеников и студентов, не востребованными становились учителя и преподаватели. Лютер с горечью констатировал, что их количество уменьшалось, а квалификация понижалась. Все эти обстоятельства способствовали тому, что разработка концепции новой школы стала одним из главных направлений лютеровской программы преобразования немецкого общества. Не следует забывать и о том, что забота о духовном воспитании и образовании предопределялась и одним из важнейших постулатов реформационной программы Лютера ― принципом спасения личной верой, следование которому способствовало обретению верующими Царства Небесного. Ведь сознание средневекового человека носило глубоко религиозный характер, и основной целью его земной жизни было обретение жизни небесной.Исходя из мотивации, комплекс решаемых Лютером проблем планомерной и широкомасштабной реформы образования и воспитания условно можно разделить на два взаимосвязанных направления. Первое из них, определяющее, связано с реализацией задач религиозного характера, которые должны были обеспечить успех распространения нового христианского (протестантского) вероучения. Второе, являющееся средством, было связано с задачами мирского характера, ориентированными собственно на формирование новой личности. В качестве обобщения отметим, что конечным результатом организации учебно-воспитательного процесса, по разработанному Лютером в общих чертах плану, должны были стать:а) создание системы новых образовательных учреждений, в которых в противовес школам католического образца давались бы глубокие знания на основе Священного Писанияб) возможность осуществлять подготовку образованных людей, готовых служить обществу, обновленному на евангельских началах как в духовной, так и в светской сферах деятельности.Вот почему воспитанию детей и юношества следовало отдавать, и Лютер намеренно это подчеркивал, предпочтение перед всеми земными и небесными делами. Необразованность правителей влечет за собой национальное и социальное зло. Простому народу знания дадут возможность возвыситься материально и духовно. Немецкий реформатор высоко ценил профессию учителя, и считал ее наиболее близкой к проповедническому служению. Об этом он писал в «Проповеди о том, что нужно посылать детей в школу», в которой воспитание детей учителем ставилось им выше родительского воспитания. Ссылаясь на тексты Священного Писания, используя искусство пасторского увещевания и силу логического рассуждения, он убеждал родителей посылать детей в школу. Лютер не исключал возможности использования принудительных средств со стороны светских властей по отношению к отдельным горожанам, отказывающим своим детям в получении образования. Советам городов он рекомендовал, проникнувшись Словом Божьим, заботиться о школах, не скупиться на расходы, обустраивать и должным образом содержать учебные заведения.Обратим внимание на некоторые приводимые им в защиту своей позиции аргументы.Во-первых, забота о подрастающем поколении, по мысли Лютера, является обязанностью, идущей от природы («нет ни одного неразумного животного, за исключением страуса, которое не выхаживало и не учило бы своих детенышей тому, что им нужно в жизни») [33, с. 160].Во-вторых, в отличие от птиц и животных люди должны думать не только о пропитании детей, но и об их душах. Человек не должен жить только «ради насыщения живота» и в «угоду Мамоне». Пренебрежение этой обязанностью приводит к тому, что в мире усиливается власть дьявола, распространяются бедствия и мрак.В-третьих, воспитание и образование молодежи имеет общественную значимость. Будущее общества ― подрастающая молодежь, и от того, как она обучена и воспитана, с каким багажом знаний войдет во взрослую жизнь, зависит состояние любого государства, в том числе и Германии. Истинный христианин, как считал Лютер, принесет обществу большую пользу, чем человек неверующий. В конце концов, заключал он, мир просто «нуждается в хороших, умных мужчинах и женщинах для поддержания светского порядка, в котором мужчины способны со знанием дела управлять страной и людьми, а женщины – воспитывать детей и вести домашнее хозяйство» [33, с. 170].В-четвертых, воспитание детей ― ответственное и угодное Богу дело100. Лютер пишет: «Наша помощь и совет бедной молодежи ― это серьезное, большое, отвечающее устремлениям Христа и всего мира дело, которое обернется помощью и поддержкой всем нам» [Там же. С. 157].К 30-м гг., как это можно проследить на основе его «Проповеди», Лютер начал особо подчеркивать важность, выражаясь современным языком, подготовки управленческих кадров, людей, способных профессионально проводить преобразования в духовной и мирской сферах общества. Властям нужно заботиться о своей смене, о тех, кто будет править после них101. Вопрос о финансировании и создании материальной базы новых муниципальных школ он предлагал решить следующим образом. Они будут содержаться за счет пожертвований населения, части имущества, полученного в результате секуляризации церковных богатств, в том числе и монастырских зданий. Школам должна быть отдана определенная доля уплачиваемой мирянами церковной десятины. Мартин Лютер, хотя и был настроен весьма скептически, но все же надеялся и на княжескую благотворительность.В немецких городах накануне Реформации были начальные и латинские школы, а также университеты. Но системы образовательных учреждений, так же как и обязательного обучения, не существовало. В сельской местности школы вообще отсутствовали. Согласно проекту Лютера, структура учебно-воспитательного процесса состояла из следующих ступеней:а) семейное обучение и воспитаниеб) воспитание и обучение, полученное в начальной школев) образование в особых или еще называемых им школах повышенного типаг) обучение в университетах, подвергнутых перестройке в духе протестантского учения.Особым местом образования и воспитания всего населения в эпоху Реформации стала обновленная церковь. В «Проповеди о том, что нужно посылать детей в школу» Лютер обстоятельно изложил свое видение роли проповедников в жизни христианского общества и значимости их служения. Цели и задачи воспитания и образования, а также обращение внимания нового богословия на внутренний мир верующего нашли свое выражение в принципах протестантской педагогики, которые в целом следовали традициям средневековой классики, подчиненных, по выражению Жака Ле Гоффа, разработке нового ментального «оснащения». Как уже отмечалось, основной целью педагогической теории и практики эпохи Реформации явилось стремление донести до народных масс основы нового евангельского вероучения и воспитать плеяду истинно благочестивых христиан. В связи с этим большое внимание уделялось содержанию образования (отбору основополагающих богословских идей), образовательные же методики, естественно, рассматривались как средство для достижения цели. Принцип renovatio (обновления) предполагал восстановление и иное истолкование ранее существовавшего знания. Отсюда следует признание Библии как единственного источника веры и свидетельства милостивых обещаний Бога. Новая дидактика отринула то, что ранее считалось обязательным ― это опора на мнение авторитетов. Лютер отмечал, что в конечном итоге глоссы на труды отцов и писателей древней церкви, суждения которых зачастую были темны и малопонятны102, а затем и папские декреталии, составившие значительную часть католического Священного Предания, заменили собой Священное Писание. Знание оказывалось мозаикой цитат. Потому реформатор категорично и однозначно отрицал схоластику как ложное дьявольское учение («блудницу дьявола»), исказившее смысл Слова Господа. Преимущественное внимание в учебно-воспитательном процессе отдавалось им воспитанию в духе христианского идеала. Важным принципом протестантской педагогики стало признание идеи равенства всех людей перед Богом. Она (эта идея) нашла выражение в учении Лютера о церкви как сообществе всех христиан (в протестантизме, как известно, в отличие от католицизма и православия, верующие не делятся на мирян и духовенство).Лютеровская педагогика отрицала сословный подход в обучении и провозглашала в качестве нормы обязательность начального образования для всех детей, вне зависимости от пола (мальчики и девочки), социального происхождения и положения. Признавая в обществе наличие сословий и призывая относиться к ним с уважением, как к порядку, установленному Богом, он, тем не менее, не акцентировал внимание на необходимость воспитания в духе идеала соответствующей корпорации. Педагог Мартин Лютер рекомендовал учитывать пол, возрастные и индивидуальные особенности учеников, делать ставку на развитие способностей каждого из них. В методике преподавания он считал важной разумную дозировку, форму изложения и степень доступности материала восприятию обучаемого, а также целесообразность движения от простого к сложному, опираясь на понимание учеником изучаемой темы, а не на ее простое механическое заучивание. Он советовал учителям использовать такие формы обучения, которые были бы привлекательными для учащихся. Учителя не должны были обременять детей чрезмерным количеством книг и знаний, учитывая особенности детского возраста чередовать учебу и отдых, использовать на уроках элементы игры. В школах повышенного типа и университетах обучение должно было носить дискуссионный характер, включать компонент критики для того, чтобы развивать у учащихся умение аргументированно, логически обоснованно защищать собственную позицию. Эти качества являются особо важными, по мнению Лютера, для проповедников и учителей.Обучение и воспитание детей начинают родители. О достоинствах и ограниченных возможностях семьи в этом деле Лютер довольно много рассуждает в своих двух педагогических сочинениях. Подчеркивая важность исполнения родительского долга, он говорит о том, что это есть заповедь Божия, неисполнение которой ― смертный грех. Искренне и гуманно звучит его мысль о том, что забота о детях есть то, ради чего человек живет на земле [33, с. 161]. Вместе с тем приоритетным Лютер считал общественное воспитание и обучение. Семье им отводится роль как бы второго плана. Он отдает предпочтение школам и школьным наставникам, обладающим кругозором, опытом и знаниями, родителям же нужно время, чтобы всем этим обогатиться. Лютер обращает внимание на то, что не всегда и по разным причинам, а также не все родители могут исполнить свои обязанности. Некоторые из них ― безответственны. Другим не хватает благочестия и чувства долга. Третьи ― неопытны, и не знают, как нужно воспитывать и учить детей. И даже у многих добропорядочных и умудренных опытом родителей из-за других дел и домашнего хозяйства просто не хватает времени, чтобы заняться воспитанием детей. Кроме того, дети остаются без надзора из-за бедности родителей, а есть еще, напоминает Лютер, дети-сироты. Вот почему, заключает он, организацией воспитания и обучения должны заниматься и новая церковь, и светские власти.В «Проповеди», отличающейся эмоциональностью и написанной в несколько устрашающей манере, наряду с вышеизложенными аргументами Лютер прямо говорит о пользе и выгоде получения образования. В светском царстве эта выгода тройная. Для родителей дать образование детям ― значит выгодно вложить свой капитал. Для правителей ― образованные и сведущие в науках люди способствуют сохранению и укреплению государства. Для самих учеников ― образованный человек всегда будет востребован в обществе. Потому Лютер настоятельно рекомендовал учить детей из бедных семей. Совет его таков: образование никогда не повредит для заработка. Знания являются непреходящей ценностью и для царства духовного. Воспитанный для Бога и посвятивший себя проповедническому служению, живущий по евангельским заповедям христианин, продолжал увещевать Лютер, увеличивает число праведников, членов Царства Небесного, сообщества истинно верующих.Обращаясь к родителям, Лютер неоднократно повторял мысль о том, что воспитание и обучение детей есть служение Богу и путь спасения. В качестве примера приведем одно из его высказываний: «Супруги должны знать, что, хорошо воспитывая детей, они могут сделать самое лучшее дело и принести наибольшую пользу Богу, христианству, всему миру, себе и своим детям. По сравнению с этим делом паломничества в Рим, Иерусалим и к святому Иакову ― ничто... Воспитание детей ― самая верная [для супругов] дорога на небо, они не могли бы скорее и лучше достигнуть неба, чем этим делом» [Цит. по: 151, с. 183].Он соглашается с тем, что не всегда старания родителей приносят положительные плоды. Ребенок может вырасти недостойным человеком, негодяем или еретиком. Лютер признает, что в повседневной жизни ученых часто называют безумцами. В такой ситуации он советует положиться на милость Божию. Да, воспитание ― дело рискованное: и у Адама был сын Каин, а у Исаака ― сын Исав. Суть его заключается в благих намерениях отца и матери, в осознании ими своего евангельского долга103. Укрепляя волю родителей, Лютер говорит: «Твои усердие и работа будут не напрасны. Бог увидит твою верную службу и зачтет ее, как бы она ни сложилась» [37, с.133].Лютер призывал родителей любить своих детей, но не баловать их и не потакать им, быть по отношению к ним терпимыми и чуткими. Реформатор напоминал родителям о том, что их власть над детьми хотя и исходит от Бога, но пользоваться ею нужно осторожно, без гнева и произвола. Эти качества он продемонстрировал личным примером, в своей собственной семье. Вместе с тем Лютер признавал необходимость физического наказания, но в разумных пределах, лишь тогда, по его мнению, оно могло быть полезно ребенку104.Дети, утверждал Лютер ― драгоценный дар Бога, и родители должны заботиться об их христианском образовании и воспитании. Обязанность родителей ― заниматься воспитанием у детей трудолюбия, которое нужно как в интеллектуальной, умственной (овладение грамотностью), так и физической (овладение ремеслом) деятельности. В богословской доктрине Лютера и его педагогической концепции повседневный труд выступает не только в качестве нравственной категории, деяния, угодного Богу, но и в роли социального уравнителя. Лютер не делил профессии и занятия на «низшие» и «высшие», а ремесла на «благородные» и «неблагородные»105. Он постоянно говорил о том, что все люди сотворены Богом равными (они равны по достоинству, то есть по происхождению, но различны по призванию). Успех в профессиональной деятельности рассматривался им как внешняя примета спасения: «Ведь [Господь] никогда не оставит тех, кто Ему преданно служит» [37, с. 134].Религиозное воспитание и обучение являлось основополагающим в практике общественного, внесемейного образования, в церкви и школе. Городские и сельские пасторы, школьные учителя, прежде всего, должны были наставлять и обучать детей обоего пола основам религии и христианского учения, добрым нравам и наукам. С этой целью в начальных школах для девочек и мальчиков106 в течение часа ученикам предписывалось читать Евангелие на латыни или на немецком языке. Придавая большое значение правильной постановке религиозного обучения, Лютер в 1525 г. написал «Детскую настольную книжицу», а в 1529 г. «Краткий катехизис» (Библию для мирян), на основе которого учили и детей. Знание Священного Писания, как считал Лютер, поможет укрепить веру и возродить благочестие, а чтение Библии будет способствовать распространению грамотности и развитию мышления. Воспитание в духе евангельского послушания предполагало укрепление у детей чувства богобоязненности. Учителя и проповедники должны были внушать им мысль о святости сословного и политического порядка, установленного Богом на земле, о необходимости чтить заповеди Божии, не пренебрегать ими и с усердием исполнять предписанные службы.Более пространно изложены у Лютера мысли о реформировании латинских школ и университетов. В университетской системе объектом его пристального внимания стали факультеты теологии и права. В средние и высшие учебные заведения он предлагал направлять самых способных учеников, получивших хорошую подготовку в низших школах. Все дисциплины учебного процесса, в том числе и светские, в этихобразовательных учреждениях должны были способствовать реализации цели, особо выделяемой Лютером ― обучать и воспитывать людей, «исключительно глубоко понимающих Священное Писание» [30, с. 74]. Естественные науки, математика, риторика, диалектика, по мнению реформатора, должны раскрывать и прояснять дело Божие и служить Божественной истине. Ценность и необходимость изучения истории он усматривал в том, что знание ее событий способствует развитию национального самосознания. Пение, музыка, театр, поэзия тоже должны были быть включены в программу обучения в реформируемых школах, поскольку они не только облегчают усвоение учебного материала и услаждают душу, но, и это главное, укрепляют христианскую веру. Большое значение Лютер придавал изучению языков, универсальную значимость которых он видел в том, что они обогащают знания народов и сближают людей. Языки нужны для светского правления, в делах и занятиях мирских. В делах духовных важно знание в первую очередь классических языков, к числу которых Лютер относил древнееврейский, древнегреческий и латынь. Древние языки, отмечает он, есть то средство, при помощи которого Бог передал людям свою волю и знание. Слово Господа запечатлено в Ветхом Завете на древнееврейском языке, в Новом Завете ― на древнегреческом, языке апостолов и Евангелия. И потому тот и другой ― языки святые. Они сохраняют для христианина подлинный смысл Евангелия и всего Писания. По мнению Лютера, защита истинной веры требует точного знания текста библейских книг. Следовательно, долг тех, кто берет на себя обязательство проповедовать и преподавать Священное Писание и, тем более, желает обладать правом его истолкования, состоит в том, чтобы постоянно обращаться к первоисточникам, то есть к оригиналам. Это оружие христианского воина.Говоря о необходимости реформирования богословских и юридических факультетов, Лютер замечал, что в университетах старого образца все учреждено по предписанию папы и направлено на умножение греха и заблуждений. По сути своей, они представляли, как он пишет, «игорные дома для юношей и прославления греков» [30, с. 68]. Возражение у него вызывает то обстоятельство, что в университетах большое внимание уделялось трудам Аристотеля в ущерб Священному Писанию107. Он предлагал изъять из учебного процесса такие труды Аристотеля, как «Физика», «Метафизика», «О душе» и «Этика». Последнюю из них Лютер называл «зловреднейшей из всех книг», так как она, по его мнению, противоречила милости Божией и христианским добродетелям. Нападки Лютера и других реформаторов на Аристотеля (384‒322 гг. до н.э.) могут быть объяснены тем, что на основе трудов древнегреческого философа схоласты ΧI‒ΧIII вв. разработали ортодоксальную доктрину католицизма, против которой выступали протестанты. Вместе с тем Лютер соглашался оставить для изучения отдельные труды языческих авторов, в том числе Аристотеля и Цицерона, по логике, риторике и поэтике, но только изложенные в сокращенной форме и без комментариев. Пользу этих сочинений он видел в том, что они способствуют развитию красноречия и искусству произносить проповеди. Но обширные комментарии и интерпретации к ним, на его взгляд, порождают излишние диспуты и чрезмерные словопрения.Радикальной ревизии Лютер подверг перечень богословских дисциплин. Им исключалось каноническое право, которое по существу сводилось к изучению папских декреталий. И потому, по убеждению Лютера, оно мешало восприятию Библии, в которой, как он замечал, вполне достаточно предписаний на все случаи жизни. Сентенции108 им были оставлены в качестве пропедевтического чтения. На его взгляд, с них должна начинаться, а не завершаться, как было принято в то время, подготовка теолога. Он признавал полезным для студентов изучение сочинений не только отцов церкви, но и всех ее святых и учителей. Тем не менее при всем уважении к церковным писателям Лютер считал, что их труды лишь подводят к пониманию Слова Божия. Главным же делом в жизни христианина является стремление к познанию самого Священного Писания, которое он настоятельно рекомендовал усердно читать и изучать.Цель педагогики протестантизма, составной части новоевангельской богословской доктрины XVI в. ― воспитание и образование такого человека, для которого главной является идея спасения, а земная жизнь ― служением Богу. Процесс формирования нового христианина предполагал его воспитание и образование в духе веры, определяемой Лютером как сложный комплекс внутреннего, духовного состояния, мыслей и поступков верующего и следование богословским добродетелям. Он бунтовал против рабства, насаждаемого авторитарной римской церковью. Лютер не принимал, по словам К. Маркса, внешней религиозности, ограничив свое богословие рамками текста Священного Писания. Немецкий реформатор отрицал разум в богословии, видя в нем «философию» критикуемых им схоластов, слуг римского папы и католической церкви. Но в жизни земной, в служении Богу он призывал христиан руководствоваться здравым смыслом. Лютеровский разум это разум человеческой жизни, определяемый голосом совести, которому люди должны следовать, стремясь к личной праведности, к духовному обновлению, а следовательно, и исправлению мира. В этом заключается внутренняя свобода христианина. По духу своему, как отмечал Лютер, «христианин является совершенно свободным господином всего сущего и не подвластен никому» [35, с. 25]. В его концепции нравственной (праведной) жизни наряду с личной верой и благочестием большое значение приобрело учение о личном призвании, согласно которому труд в рамках мирской профессии провозглашался богоугодным служением.Мартин Лютер ― основоположник немецкого и европейского протестантизма XVI в., – личность многогранная и неоднозначная. Он по праву занимает особое место не только в истории христианской церкви и во всеобщей истории религиозных учений и идей. Католики называли его схизматиком. Протестантская традиция школы Ранке подчеркивала особую роль Лютера в борьбе со старым католическим миром. Отдельные историки лютеранства начала XX в. (Э. Трельч) не были склонны видеть в выступлении Лютера в 1517 г. события переломного характера, но считали, что немецкий еретик доктор Мартиниус способствовал развитию нового витка предшествующей внутрицерковной полемики. С 1983 г., когда было отмечено 500-летие со дня рождения Мартина Лютера, он был причислен к числу титанов эпохи Возрождения и назван человеком, совершившим «революцию духа».Реформационная программа Лютера, как и все другие протестантские учения XVI в., была персонифицирована. В ней четко прослеживается его личный, жизненный опыт, страстность и увлеченность натуры, настойчивый, упорный и упрямый характер, мужество, смелость поступков и склонность к компромиссам. Цель его жизни ― устремленность к Богу, вера в то, что душа нуждается в милости Божией и спасается только тогда, когда следует Слову Божию. Принятие тезиса о спасении личной верой, которая должна быть активной, открывающей душу человека для действия благодати Божией, способствовало формированию у Лютера антикатолических и в конечном итоге обостренных антипапских настроений. Борьба с Римом тоже стала смыслом лютерова дела, хотя до конца своей жизни он почитал Церковь как благодатное учреждение, в котором слышно Слово Божие, и считал себя верным ее сыном, а не схизматиком. Отрицая авторитет католической церкви и сформулировав основные принципы нового христианского учения, он создал условия для распространения религиозного плюрализма. «Найденную» им в Библейских текстах истинную веру он защищал с максимальным религиозным рвением, целеустремленно, неистово, стремясь оформить, хотя и в противоречивую систему догм. Язык его проповедей, писем, трудов ― живой, образный, манера изложения материала по преимуществу полемична. Откликаясь на те или иные события, он поучает, увещевает, наставляет, обличает, критикует, иронизирует, угрожает и даже бранится.Взгляды и убеждения Лютера не были однозначны и постоянны для всех периодов его жизни. Он пережил состояние и духовного освобождения, и внутреннего опустошения. Будучи человеком мужественным, что признавали даже его заклятые враги, он шел на компромиссы и вынужденные уступки. Но многое из того, что реформатором было высказано и изложено в 1512‒1521 гг., сохранилось и защищалось им до конца жизни.В своей богословской доктрине субъективно Лютер стремился восстановить чистоту Христова учения и простоту раннехристианской церкви. Но объективно его учение отразило дух, умственную атмосферу и противоречивый характер той эпохи. Временами Лютера охватывало чувство смятения и разочарования от сознания того, что выношенные и выстраданные им идеи искажались или реализовывались не так, как им было задумано. Когда общество не прислушивалось к его увещеваниям, тогда он зачастую от призывов к терпимости переходил к угрозам и проклятиям, усматривая во всем действия сатаны и его воинства. Дьявольскими происками для него являлась деятельность римской курии, которая, по его глубокому убеждению, заменила власть Христа властью папы. Отрицая папство, он подвел его под понятие «антихристово установление», и тем самым вся церковно-феодальная организация ставилась им вне закона. К сатанинским деяниям Лютер относил и смятение умов народа, который нарушал условия гражданского мира, приковывал внимание к изъянам светского устройства и тем самым, по его мнению, отвлекался от главного ― от борьбы с царством антихриста, то есть с католической церковью. Вне сомнения, народные волнения 1521‒1526 гг. оказали на Лютера сдерживающее воздействие, но на компромиссы он шел не всегда и нелегко поддавался посторонним влияниям.Лютер вернулся к раннехристианским представлениям, в частности к учению Августина Аврелия о двух градах, в котором несоизмеримый трансцендентный Бог противопоставлялся тварному (сотворенному «из ничего») земному миру, негармоничному, нестабильному и невечному. В противовес католицизму, принявшему догму о церкви как особом институте, без которого невозможно спасение души верующего, Лютер обратился к идее первоначального христианства о Божественном предопределении. Он подчеркивал полную, абсолютную зависимость человека от Бога, а также неспособность грешника своим поведением повлиять на волю Всевышнего. Человеку дана «свободная воля» лишь по отношению к существам, стоящим ниже его. По отношению к Богу он ― раб и слуга. В Тезисах (94‒95) Лютер изложил мысль о том, что христианин должен приуготовить себя к тому, что он осужден и приговорен к погибели в аду. Поэтому спасение может быть даровано ничтожному человеку только по свободному и произвольному решению милостивого Бога. Человеку внешнему, по своей природе склоняющемуся к греху, проповедовал Лютер, Христос напоминает об аде, кресте и смерти. Внутреннему человеку Бог дарует свою милость. Примирение с Богом и получение прощения являются сущностью оправдания. Оно даруется человеку Божьей благодатью (милостью) через веру в Иисуса Христа.В духовной жизни Лютер открыл свободный путь для религиозного индивидуализма. Предоставив каждому верующему право читать и толковать Библию, он освободил христианина от диктата церкви и давал возможность возвыситься в каждом греховном и порочном от природы человеке его собственному «я». Но это же право породило в сфере религиозного сознания разобщенность, создавало атмосферу религиозного вольнодумства, а в миру ― междоусобные войны, первоначально за веру, затем за устройство церковной и, наконец, государственной жизни. Поскольку Лютер не принимал «телесные» бунты и мятежи, он не мог быть идеологом насильственных форм переустройства общества. Но как бы он ни желал, его учение стало предтечей европейских религиозных войн и революций ХVІ‒ХVІІ вв. Как бы этого он ни хотел, но его призывы к борьбе с церковью спровоцировали крестьянскую войну. На упреки и обвинения современников по данному факту Лютер реагировал болезненно. Ратуя за образование национального государства и национальной церкви, не подвластной Риму, Лютер отводил решающую роль в церковной жизни соборам, созываемым светскими властями, по его первоначальному плану императором, а после Вормского рейхстага 1521 г. ― князьями. Лютер был увлечен восстановлением подлинного христианского учения, посредством которого он хотел воспитать истинного христианина. Изменение общества им не исключалось, но он не считал его своей обязанностью, и в деле спасения, по его убеждению, оно было фактором не основным. В итоге борьба за обновление общественной жизни в тех условиях и не только в Германии приобрела форму религиозной войны.Основополагающе посылкой лютеровского богословия стал тезис о трояком оправдании: посредством веры, Писания и благодати (милости или дара) Божия. Принцип спасения личной верой через благодать, сущность которого заключалась в возрождении евангельской истины о спасающей, искупительной и возрождающей миссии Иисуса Христа, определяет содержание новой теологии Мартина Лютера. Убежденность в правоте своего дела звучит во всех его проповедях, письмах, трактатах и сочинениях. Питает ее вера в правильность понимания Новозаветного Писания. Его система доказательства строится на нравственных заповедях Иисуса Христа и истории подвига Его земной жизни. Лютер постоянно напоминает об образе распятого Бога. Реформация по Лютеру это прежде всего преобразование духовной сферы и тем самым утверждение истинной христианской веры109. Лютер обращался к сознанию каждого верующего, чтобы помочь человеку прояснить свои отношения с Богом и успокоить совесть. Доктрина оправдания благодатью через веру выстраивается реформатором как сложный комплекс внутреннего (духовного) состояния христианина, его действий и поступков.1. Осознание верующим собственной греховности, проявляющееся в чувстве вины и глубокого раскаяния. Все люди слабы.2. Но в милости Божией, Его благодати они оправданны. Новый Завет есть обещание Бога простить грешника и даровать ему спасение.3. Человек должен верить в избранничество Божие (ведь Господь Иисус Христос принял крестные муки и смерть за весь род людской). В вере своей христианин должен откликнуться на Божий дар.4. Вера в спасение есть личное деяние человека, который должен выстроить правильные отношения с Богом. Человек и Бог ― взаимосвязаны. Слово Божие, Его благодать укрепляют веру и ее порождают. Вера человека, в свою очередь, порождает добро. Присутствие веры в сердце проявляется в поступках и делах, угодных Богу. Добрые дела есть следствие веры.Доктрина Лютера об оправдании верой глубоко христологична. По Лютеру, оправдывающая вера объединяет человека с Господом (Христос лично присутствует в верующем). Она способствует тому, что кающийся грешник присоединяется к праведности Христа и в силу милости Божией приобретает праведность.В лютеровской концепции нравственной (праведной) жизни наряду с личной верой и благочестием большое значение приобрело учение о личном призвании, согласно которому труд провозглашался проявлением Божьей благодати и служением, угодным Богу. Идея признания труда в качестве мирской обязанности, с одной стороны, подчеркивала значимость любой трудовой деятельности. В ней, а также в чувстве осознания своей греховности и надежде на спасение был заложен постулат о равенстве всех людей перед Богом. С другой стороны, обязанность и возможность исполнения долга служения Богу в рамках мирской профессии повышали требования к качеству самого труда. Отношение к нему должно было быть сознательным и максимально ответственным. Лютер отрицал разум в богословии, видя в нем «философию» критикуемых им схоластов, разработчиков авторитарной католической доктрины. Но в делах земных человек, услышав «призыв» Бога и исполняя долг служения Господу, должен руководствоваться здравым смыслом и разумом, направляемых голосом совести.Принижая природу человека, подчеркивая, что тот без Божественной благодати не способен совершить ни одного нравственного поступка, Лютер вместе с тем признавал за ним свободу выбора. Этот выбор проявляется в стремлении достигнуть спасения личной верой, в добродетельных делах и поступках, в достойном принятии всех страданий и жизненных трудностей. Именно эти верующие составляют невидимое общество оправданных и возрожденных. Но в лютеровской доктрине спасения Бог выполняет активную роль, а человек – пассивную.Изменению средневековой ментальности способствовала лютеровская идея равенства, противостоящая сословному неравенству. По Лютеру, природа человека крайне греховна и порочна («мы все дети греха, ничтожества и гнева Божия»). И это свойство человеческой природы делает всех людей, вне зависимости от происхождения, сословной и социальной принадлежности, равными перед Богом. Идея равенства декларировалась им только в пределах церкви, духовного братства во Христе, но не светского правления. Все верующие христианского сообщества равны, они не делятся на мирян и духовенство. Проповедническая (пасторская) деятельность важна, но она имеет значимость служения, а не особого привилегированного положения. Лютеранство предоставляет право всем верующим читать и толковать Библию. Лютер в принципе отрицал сословный подход в обучении детей. Социальным уравнителем в учении Лютера стала концепция трудовой деятельности и профессионального призвания как акта служения Богу. Он постоянно напоминал своей аудитории, что Царство Божие не только в речах и слове, но и в деятельности.В реформационном учении Мартина Лютера проявился переходный характер эпохи, который выразился в новом понимании и истолковании христианских добродетелей и ценностей земной жизни. Эволюция его взглядов прослеживается как в сфере духовной, так и мирской. Реформаторская деятельность Лютера началась с критики католицизма. На первом этапе «духовного мятежа» он стремился изложить и истолковать принципы правильной, по его мнению, истинной христианской веры. По мере развития реформационного движения, углубления идейной и социальной борьбы в Германии и Швейцарии Лютер пришел к выводу о необходимости преобразования церкви и общества. В этот период Лютер стремился не только защитить новое учение о вере, но и изложить своё видение праведной жизни христианина. Оставляя неизменной идею свободы христианина, он настаивал на том, что Реформация должна проводиться без «телесных» мятежей и восстаний. Он исходил из того, что преобразование общества должно проводиться только сверху. Дела мирские есть удел светских властей. Это их служение.Глава IV. Реформационное учение Жана КальвинаНаучный интерес и интеллектуальная деятельность молодого Кальвина, в отличие от Мартина Лютера, определялись и формировались в той историко-культурной среде, когда Реформация стала свершившимся событием и вышла на иной этап своего развития, а принципы протестантского учения были не только провозглашены, но и распространились во многих западноевропейских регионах110. Лидеры буржуазно-бюргерского крыла Реформации единодушно выступали как против католического Рима, так и против революционных анабаптистов и рационалистических сект. Однако внутри самого этого направления выявились и обострились собственные противоречия. Они проявились в противостоянии Лютера и части его приверженцев, а также между складывавшимися доктринами лютеранства и цвинглианства. К середине XVI в. мобилизовала свои силы католическая церковь, начавшая контрреформацию. Это меняло цели и задачи реформационного движения. В З0-е‒нач. 40-х гг. XVI в. в Германии и Швейцарском союзе предпринимались попытки примирения религиозных партий и шли переговоры о созыве общего съезда для объединения и согласования спорных вопросов. В таких условиях возникла необходимость в систематизации и обобщении уже определившихся протестантских принципов, понятий и доктрин, а также в актуализации и разрешении спорных положений.Отличительной особенностью теоретической и практической деятельности Жана Кальвина явилось то, что он стремился к утверждению успеха реформационного движения в общеевропейский границах. Для подготовки образованного протестантского духовенства для всей Европы по его инициативе в 1559 г. Женевский колледж был преобразован в Академию. Женева при Кальвине приобрела репутацию «святого» протестантского города. Для Реформации это было важно, так как лютеранство подчинилось местным князьям и не приобрело лидирующего значения в Европе. Теократизм учения Кальвина освятил иную социально-политическую потребность западноевропейского общества: возможность неповиновения светским властям, установление республиканских форм правления, а также в нем были продекларированы идеи народовластия, общественного договора и т.п. По форме доктрина Кальвина, если возможно провести такое сравнение, не эмоциональна и не столь полемична, как проповеди и сочинения Мартина Лютера. Женевский «папа» в своих богословских трудах в значительной степени логичен и рассудочен. Он обладал широкими познаниями, был влиятелен и авторитетен как богослов, законодатель, политик, администратор и организатор, имел широкие международные связи. Он вел переписку со шведским королем Густавом Ваза и с датским Христианом. Он знал Мартина Лютера111, Филиппа Меланхтона, французского гуманиста Жана Бодена, польского реформатора Яна Лаского, шотландского проповедника Джона Нокса. Следует сказать, что эти личные достоинства Кальвина не всегда приводили к торжеству его видения Реформации и его богословской системы. Об этом свидетельствует активно действовавшая против него оппозиция в первый (1536‒1538) и второй (1541‒особенно до 1555) женевский периоды. Он был неуступчив к программе католиков, когда в течение трех лет, с 1539 по 1541 гг., находился в Германии с целью примирения религиозных групп. И уехал оттуда крайне недовольным. Непримиримость Кальвина к инакомыслию (ко всему тому, что не согласовывалось с его доктриной) раздражала часть цвинглианских проповедников. И это несмотря на то, что в 1549 г. с главой цюрихского цвинглианства Генрихом Буллингером Кальвину удалось заключить так называемое Цюрихское соглашение. Оно касалось единого определения в спорном тезисе о пресуществлении. Тем самым была подготовлена возможность слияния двух форм протестантских вероисповеданий, которое станет называться реформатским. В 1551 г. возник спор между Кальвином и немецкими лютеранами (Иоахимом Вестфалем), а также с французом Жеромом Бользеком по вопросу о предопределении. Негативную реакцию в протестантской среде вызвало известие о сожжении 27 октября 1553 г. по решению женевского магистрата испанца Мигеля Сервета.Почти всю свою жизнь француз Жан Кальвин прожил в Женеве на положении эмигранта. Городской магистрат даровал ему гражданство лишь 25 декабря 1559 г. Кальвин исполнял пасторское служение в одной из церквей Женевы. Он был нанят общиной и работал по договору. Кальвин не занимал никаких административных или судебных должностей. Благодаря своему ученому и богословскому авторитету, он стал председателем коллегии пасторов Женевы, был членом различных комиссий, советником правительства во внутренних и внешних делах. Кальвин обладал административным талантом и имел обширные связи в Швейцарии, Германии и Франции. Ему поручалась дипломатическая переписка, поездки и переговоры, редактирование законодательства.Главным произведением Жана Кальвина, над которым он работал фактически четверть века, стал его теологический трактат «Наставление в Христианской вере». Работая над «Наставлением», он стремился реализовать как минимум две цели:1) защитить преследуемых протестантов и2) систематизировать и истолковать (открыть истину и смысл) протестантское вероучение, его основные понятия.При жизни Жана Кальвина, с 1536 по 1559 (1560) гг., его труд издавался шесть раз на латинском и пять раз на французском языках. Первое издание «Наставления» (на латинском языке) было осуществлено базельскими печатниками Томасом Платтером и Балтазаром Лессиусом в марте 1536 г. Полное латинское название первого издания было следующим: «Наставление в христианской вере, содержащее почти все правила благочестия и все необходимое для познания учения о спасении. Труд весьма полезный для прочтения всеми людьми, стремящимися к благочестию, недавно изданный. С обращением к христианнейшему королю Франции, в котором эта книга представлена Ему как Исповедание веры. Автор Жан Кальвин из Нуайнона. Базель. MDXXXVI». Трактат включал шесть глав. В первых четырех главах Кальвин разъяснял тексты, которые традиционно составляли содержание христианских катехизисов: «Закон» (Декалог), «Вера» (Апостольский символ веры), «Молитва» (Воскресная молитва) и «Таинства» (формулы крещения и Тайной вечери). В пятой главе им излагались трактуемые в протестантизме как ложные католические таинства ― конфирмация, брак, покаяние, соборование и священство. Шестая глава была посвящена проблеме свободы христианина, а также вопросам церковной и политической власти.Второе издание «Наставления» (тоже на латинском языке) вышло в 1538 г. в Базеле. Но через некоторое время Кальвин сменил издателя. В 1539 г. в Страсбурге у Венделина Рихеля им была опубликована книга со следующим заглавием ― «Наставление в христианской вере, отныне соответствующая своему названию». Изменение название может быть объяснено следующими обстоятельствами. Во-первых, в книге теперь вместо шести стало семнадцать глав. В добавленных главах Кальвин излагал темы, которые имели большое значение для его доктрины: богопознание, сходство и различие Ветхого и Нового Заветов, предопределение, провидение, закон, христианская жизнь. Во-вторых, Кальвин рассматривал свой труд как учебник для «кандидатов теологии в том, что касается чтения Слова Божия» [26, т. 1. С. ХIV, L], В 1536 или 1537 гг. было осуществлено издание «Наставления» на французском языке, которое не сохранилось. Первая французская версия латинского издания 1539 г., перевод которого осуществил сам Жан Кальвин, вышла в свет в 1541 г. без указания места и имени издателя. Высказывается предположение, что книга была напечатана в Женеве Мишелем Дюбуа или Жаном Жераром (Жираром) [26, т. 1, с. L]112.С этого времени издания «Наставления» следовали одно за другим. Причем каждая публикация на латинском языке дублировалась на французском. Из всех вариантов «Наставления», изданных при жизни Кальвина, самым авторитетным считается редакция 1559 г. на латыни, которую он уже не переделывал. В 1560 г. эту версию трактата автор перевел на французский язык. «Наставления», изданные в 1559 г. и 1560 г., состоят из 80 глав, распределенных по 4 книгам. Французский вариант трактата несколько отличается от латинского ― он чуть больше по своему объему. Структура «Наставления в христианской вере» такова:Книга I. О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира (включает XVIII глав).Книга II. О знании Бога, который явил Себя Искупителем в Иисусе Христе: оно было прежде дано отцам как Закон, а затем было открыто нам в Евангелии (включает XVII глав).Книга III. О том, как быть причастником благодати Иисуса Христа, о плодах, которые мы от этого приобретаем, и о результатах действия благодати (включает XXV глав).Книга IV. О внешних, или вспомогательных средствах, какими пользуется Бог, чтобы привести нас к Сыну своему Иисусу Христу и сохранить в нем (включает XX глав).Вопрос о том, какое положение доктрины Жана Кальвина определяет ее сущность, остается предметом научных дискуссий и исследований вплоть до настоящего времени. Одни авторы считают, что центральное место в богословской системе Кальвина занимает учение о предопределении. Другие, подчеркивая кальвинистский богоцентризм, утверждают, что фундаментом его богословия является учение о Боге как абсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений. Третьи исходят из того, что в фокусе «Наставления» Кальвина находится не суверенность Бога, не предопределение, не требование формального послушания Писанию, а призыв, направляющий человека и напоминающий ему о необходимости постоянного обращения к Иисусу Христу, Спасителю мира.В «Наставлении» Кальвин стремился к тому, чтобы в системном и упорядоченном виде изложить свою модель учения об оправдании, началом которого являются благодать и вера, а результатом – благочестивая жизнь на земле и надежда на спасение в Царстве Небесном. Понятие «благочестие» для него было одним из ключевых. Оно означало почитание и преданность Богу. Признание величия Бога, вера, послушание, любовь ― вот чем должен руководствоваться христианин в своих духовных побуждениях. Реформатор Кальвин развивал идею поздней схоластики не только об абсолютной воле Бога, но и о союзе Бога и человека. Библию он называл вечной Мудростью, пребывающей с Богом. При объяснении библейских текстов Кальвин не прибегал к сложным аллегориям. Для его экзегетики характерно стремление четко и ясно объяснить содержание Священного Писания, и, как правило, он рассуждал только о тех темах бытия, о которых в Библии сказано прямо. Он отдавал предпочтение принципу буквального толкования священных текстов. Все то, что не соответствовало тексту Писания, Кальвин называл суевериями и предрассудками и запрещал практиковать в реформированной церкви.Кальвин ценил манеру письма писателей ранней церкви за ясность, простоту и краткость изложения, за те качества, к которым сам стремился. Это умение он считал важным, поскольку богослов-проповедник должен, по его замечанию, писать таким образом, чтобы передать свою мысль полностью, ясно, но без лишних слов [Т. 1. Кн. 1, с. 42]. Тем не менее в «Наставлении» немало мест, которые порой кажутся утомительно затянутыми: автор или неоднократно возвращается к одному и тому же положению, или увлекается чрезмерным цитированием и ссылками на разнообразные источники. Специалисты считают, что такая форма изложения связана с теологическими интересами того времени или полемичностью обсуждаемой темы. Кроме того, нужно иметь в виду, что Кальвин создавал свой трактат не столько для интеллектуалов, сколько для «простецов», для массового читателя, которого сознательно вовлекал в дискуссию со своими оппонентами, чтобы убедить в правоте нового евангельского учения. Он очень часто использует прилагательные и наречия эмоционального характера, особенно тогда, когда одобрял или осуждал рассматриваемый тезис. Нападая, иногда позволял себе оскорбительные оценки. Порой он демонстрирует весьма распространенное в среде гуманистов языковое мастерство в насмешках и обличениях. Мастерство Кальвина в латыни было связано с преимуществами его классического образования, давшее ему возможность сформировать довольно большой латинский словарь. Он часто ссылался на античных писателей и гуманистов, переняв у них диалогический способ мышления, при котором истина устанавливается в споре и обмене мнениями. Но Священное Писание представляло для Кальвина непререкаемый и непоколебимый авторитет.Протестантские идеологи XVI в. подвергли системной критике и коренным образом пересмотрели важнейшие положения доктрины римско-католической церкви, сохраняя общехристианские основополагающие представления, сформулированные в Символах Веры, признаваемые протестантизмом. Они призывали к восстановлению истинной церкви и предлагали вернуться к ценностям апостольско-евангельской общины. Кальвин классифицировал основные христианские понятия и показал, как применять библейские знания в жизни. Его систематизация включила планомерное комментирование и исследование текстов Ветхого и Нового Заветов, а также целенаправленную критику и Обобщение богословских трудов отцов и учителей церкви, античных писателей и философов, схоластов и современных ему авторов. Новое христианское учение Жана Кальвина не ограничилось богословской проблематикой. В нем были изложены его взгляды, касающиеся науки, культуры, экономики, политики, образования.Лютером и Кальвином были заложены базовые положения протестантизма не только на первом («ортодоксальном») этапе его становления. Ими были сформулированы принципы теории и практики реформационного процесса в целом, отличающегося гибкостью, приспособляемостью к меняющимся социально-экономическим, политическим, культурным условиям жизни и нуждам повседневности.К фундаментальным идеям протестантского христианства следует отнести:а) религиозный индивидуализм (личное переживание искупительной жертвы Иисуса Христа как события, персонально адресованное человеку через благодать)б) непосредственное общение человека с Богом в акте веры и через Слово Божиев) Писание ― источник веры и благочестивой жизниг) состояние всеобщего священства, объединяющее людей в церковь ― духовное сообщество, не признающее сложную организационную структуру и богослужебную практику видимой церкви.Но отдельные темы и проблемы нового богословия – оправдывающая вера, предопределение и свобода воли, методы толкования Библии, отношение к светской власти, значимость таинств, организация церкви и т.п., по-разному интерпретировались влиятельными теологами этого времени, в том числе и Жаном Кальвином.1. Концепция Бога и учение Жана Кальвина о богопознанииВ учении о Боге Кальвин акцентировал внимание на непостижимой тайне Триединого Бога и Его абсолютной суверенности. В концепции Бога реформатор подчеркивал субстанциональную «равночестность» (тождественность по бытию, одинаковую божественность) и субстанциональное различие (ипостасное различие) Святой Троицы. Вся полнота Божественного содержания принадлежит каждому из лиц Св. Троицы, но каждое особым образом относится к другим и каждое имеет особое отношение к миру. Четыре «причины» спасения Кальвин относил соответственно к Богу-Отцу, Богу-Сыну, Богу Святому Духу и Славе Божией. Но три лица, как и все Божественные свойства, составляют в Боге неразрывное единство. Согласно христианской теологии, откровение Божие одно ― оно исходит от Бога Отца, действует в Боге Сыне, завершается в Духе во славу Отца и Сына. Утверждением Божественного всемогущества пронизано все «Наставление в христианской вере», но специально этой теме Кальвин посвятил Книгу I своего трактата (главы І‒ХІV), Иисусу Христу ― Книгу Святому Духу ― главу I в Книге III.Развертывая тему возможного познания Бога, он писал не столько о том, что есть Бог в Себе, сколько о Его невыразимом величии, власти, суровости, милости в отношении к миру и к человеку. Давая впечатляющие характеристики Божественным свойствам, Кальвин, как глубоко религиозный человек, передавал ощущение непосредственного присутствия Бога среди людей.Следуя Писанию, Кальвин говорит о бесконечной и духовной сущности Бога, который пребывает везде и заполняет Собой все113. Бог обладает абсолютной суверенностью (полной независимостью и самостоятельностью). Он единолично управляет творением в соответствии со Своей волей. Бог ни с кем не советуется и ничего не обсуждает. Его воля основа и первопричина всего, что происходит в мире. Бог не бездействует, Он обладает действенной волей, и ничто в мире не совершается без Его повеления и дозволения. Бог является абсолютным властителем мира, в котором все подчинено Его законам. Кальвин пишет: «Бог именуется всемогущим не потому, что сотворил все сущее и с тех пор пребывает в праздности, и не потому, что своим общим воздействием поддерживает изначально установленный порядок, но потому, что своим провидением Он управляет небом и землей, устрояя все таким образом, что каждое событие решается в божественном свете» [Кн. I, гл. XVI, 3].Идею всевладычества Бога Кальвин связывал с вопросом о Его всезнании и провидении. Для принятия решения Ему не нужно знать развития событий. Бог знает все наперед не только потому, что Он обладает способностью предвидения, но и потому, что в основание мира видимого и невидимого положен Его собственный план. Его план и решения неотвратимо исполняются: никто и ничто не может Ему противодействовать114. Бог не подчинен никакому закону. Существование любого закона, который Он должен был бы учитывать или исполнять, противоречит понятию о Его абсолютном всемогуществе115. В мире может произойти только то, что предусмотрено Богом, других вариантов Провидения не существует. Жизнь каждого человека также полностью зависит от Него, божественная воля распространяется на все человеческие поступки116.В своих рассуждениях об абсолютной воле Бога, о Его предвидении, предопределении, о всемогуществе, всевластии, всезнании Кальвин излагал космологические и онтологические доказательства бытия Бога. Но, как известно, в протестантизме были подчеркнуты договорные отношения между Богом и человеком (только Богу человек поручает свою жизнь и спасение души), и потому реформатор в изложении концепции Бога не мог исключить категорий морального характера. Безусловно, по своей природе Бог выше нравственных оценок, которые можно прилагать только по отношению к человеку. Обратим внимание на следующие моменты. Говоря о воле Бога, Кальвин никогда не называл её деспотической или тиранической и не отделял абсолютную власть Бога от Его справедливости и закона. Бог всегда проявляет себя как справедливый Судья, карающий всякое злодеяние и защищающий правду. Центральное место в спасении и возрождении человека Кальвин отводил Иисусу Христу, делая акцент на человеческой природе Спасителя. Кальвин отошел от абстрактно-юридической трактовки взаимоотношений Бога и человека, принятой в католицизме. В протестантском учении речь идет не об оплате услуг, а о свободном даре благодати. Господь требует от христианина полного и безусловного доверия, и под верой в протестантском богословии понимается не столько рациональная, умственная убежденность, а прежде всего чувство «пребывания в руках Божьих», охватывающее всю душу верующего. Это чувство должно пребывать в христианине не только во время совершения культово-обрядовых действий, но и в его повседневной жизни.Стремясь передать истинный образ Бога, данного в Писании, Кальвин приводил многочисленные примеры, свидетельствующие о суровости, непреклонности и даже о ненависти и жестокости Бога к тем, кто Его отвергает117. Вместе с тем Кальвин много говорил об отеческой любви Бога к своим созданиям, которая проявляется всегда и во всем. Бог неизменно расположен к тому, чтобы творить только добро, Он прощает и спасает верующего через Иисуса Христа, наставляет и научает его посредством Св. Духа. Забота Бога проявляется даже в том, что Господь, по словам Кальвина, «сотворил человека не раньше, чем наполнил мир всевозможными благами и позаботился о том, чтобы предоставить Адаму все полезное для него» [Кн. I, гл. ХIV, 2]. Именно таким, во всей полноте воли и власти, должны воспринимать христиане Бога: любящего и милосердного, сурового и карающего. Попытки представить Бога односторонне, по мнению Кальвина, искажают истинный образ Божий118.Познание Бога как Творца, первопричину всего сущего, Кальвин считал основной целью жизни христианина. Тему богопознания он раскрывает на протяжении двух первых книг своего «Наставления» и довольно часто обращается к ней в книге третьей. Им было дано определение понятия, выделены и рассмотрены такие важные его аспекты, как цель и порядок (путь) познания Бога, изложена теория двоякого богопознания. В познании Бога Кальвин видел источник благочестия, благодаря которому верующий сможет достигнуть искренней набожности. Он многократно подчеркивал, что для истинного богопознания необходимо благочестие, в котором соединены почитание Бога и любовь к Нему. Сам процесс познания он выражал словами «знание», «узнавание», «распознавание», «постижение», различая их смысл в религиозном контексте. В процессе познания он выделял рациональное понимание (рассудочное постижение) и разумение посредством веры, которое приобретается через чувства и состоит более в убежденности, чем в доводах разума [Кн. III, гл. II, 14].Проводя разграничение между умом и сердцем в деле познания Бога, Кальвин отдавал предпочтение экзистенциональному постижению. Кальвином были четко выделены те положения, которые объясняют причины и необходимые условия истинного познания. Причину и цель богопознания он видит в «поврежденности» природы человека, наступившей вследствие грехопадения. Лишившись даров благодати, человек, по словам Кальвина, «превратился в средоточие всяческой низости». И далее продолжает: «Именно ощущение нашего невежества, тщетности усилий, нищеты, немощи, нечестия и порочности приводит нас к осознанию того, что только в Боге можно найти свет истинной мудрости, непоколебимую добродетель, изобилие всяческих благ и неподкупную справедливость» [Кн. I, гл. I, 1].Условия познания Бога Кальвином были определены следующие.1. Стремление к познанию Бога должно быть добровольным. По выражению Кальвина, это состояние «свободного» страха119, порождаемое благоговением перед Божьим величием. Страх «рабский», вызываемый пониманием неотвратимости Божьего суда, порождает у людей чувство не только боязни, но и ненависти к Богу. Уступившие «рабскому» страху люди или лицемерят в вере, или открыто демонстрируют нарушение Божьего Закона. Такое отношение к Богу Кальвин называл нечестивым, а служение Ему притворным. «Вынужденный страх» не может располагать разум и душу к восприятию Слова Божия. Он губит чувство Божьей любви.2. Познание Бога как Творца имеет определенные границы. Оно не предполагает понимания и знания сущности Бога (возможность понять и познать, что есть Бог в самом Себе), которые для человеческого разума не постижимы, а Его величие недоступно чувствам верующего. Вслед за автором книги Иова, Кальвин признает, что по отношению к Богу неприменимы человеческие понятия, и невозможны критерии человеческого понимания Божественной справедливости. Человек может иметь лишь знания того, что есть Господь в отношении к своему миру. Бог сам дает познать себя тем, кто готов узнать его волю из его Святого Слова.3. Богопознание, которое Кальвин определял как «знание доброй воли Бога в отношении нас и твердую уверенность в истине120, предполагает взаимосвязь между познанием Бога и познанием человека самого себя. В самопознании Кальвин видел возможность включения человека (микрокосм) в общую картину творения (макрокосм). Помимо того, он считал, что в процессе самоизучения человек не только будет постигать Бога, но и, осознавая собственную греховность, научаться смирению. В самопознании без смирения Кальвин видел источник гордыни и заблуждений. Итак, Кальвин выделил существенную взаимосвязь между познанием Бога и познанием человека самого себя («одно служит другому»). Но в изложении процесса взаимодействия этих двух видов познания, несомненно, теме богопознания он отдал приоритет.4. В отношении тех, кому дана возможность постигать волю Бога, Кальвин однозначно не определился. С одной стороны, он склонялся к мысли о том, что к познанию Бога причастны все люди [Кн. I, гл. V, 1]. С другой стороны, к числу тех, кто обладает такой возможностью, Кальвин относил только избранных121 [Кн. III, гл. II, 12]. Довольно часто он прибегал к следующей манере изложения данного положения: Богу угодно явить свое величие всем людям без исключения, но ради спасения Господь дает познать Себя в Писании только тем, кому пожелал оказать милость.5. Кальвином была выдвинута теория о так называемом «двояком богопознании». «Первый род» богопознания связан с познанием Бога-Творца, который есть первопричина мира и источник всех благ. «Второй род» познания Бога, благодаря которому греховное человечество получает прощение и оправдание, заключено в познании искупительной миссии Иисуса Христа122. Миссия Боговоплощения и дара Святого Духа открывают людям свойства божественных ипостасей, так как Бог непостижим и непознаваем в своей сущности.Рассматривая пути и направления богопознания, Кальвин их систематизировал как бы в три блока:а) знамения Бога во внешней природеб) знамения Бога в телесном и духовном образе человекв) Слово Бога ― Писание.Согласно учению Кальвина, вся объективная реальность, сотворенная Богом, свидетельствует о всемогуществе, справедливости, мудрости и любви Создателя. Кальвин явно восхищается явлением Бога в творении и с некоторой горечью замечает, что люди, испорченные грехом Адама, всего этого почти не замечают. Эта природная очевидность не приводит их к истинному богопознанию («слепцы в этом восхитительном театре»)123. Он положительно говорит о необходимости изучения тайн природы и восхваляет занятия естественными науками, которые помогают познать божественный миропорядок. Бог чудесным образом явлен в своем творении, стройном, гармоничном, прекрасном. В сотворенном мире открывается величие Бога, его вечная Справедливость, Премудрость и Дух. Взирая на небеса и землю, человек созерцает славу Бога-Творца [Кн. I, гл. VI, 2; Кн. I, гл. XIV, 20; Кн. III, гл. IX, 2].Благость Бога явлена не только в окружающей природе, но и в самом человеке. Благородность Божьего творения Кальвин усматривает в человеческом теле, характеризуя его как изумительное создание Творца [Кн. I, гл. V, 2]. К чуду Божественного промысла он относит бессмертие человеческой души, ее тончайшие движения и порывы. Ощущение присутствия Бога проявляется, на его взгляд, в беспокойстве совести и смятении чувств. По мнению Кальвина, от сотворения мира в сердце и сознании людей запечатлено и укоренено знание о Боге. Различение добра и зла запечатлено в их совести, и семя религии брошено в душу всех людей124.Как видно, Кальвин подробно анализирует первый и второй источники познания Бога. Вместе с тем он напоминает о том, что свидетельств только одних тварных вещей (весь мир, духовный и материальный, в том числе и человек, есть творение Бога) недостаточно, чтобы иметь истинные знания о Боге. Кроме того, к ним нужно относиться с осторожностью: ведь Творец не тождествен своему творению. Кальвин напоминает и о том, что первородный грех повредил не только волю человека, но и его интеллект. Потому главным источником человеческих знаний о Боге он считает Священное Писание. Важность знания Писания заключается, по Кальвину, в следующем. Как богослов, он видел в Писании свидетельство величия Бога, которое было явлено людям для того, чтобы «никто из них не мог сослаться на неведение и избежать осуждения» [Кн. I, гл. VI, 1].Как проповедник, хорошо знающий аудиторию, и стремившийся говорить с ней предельно четко и доступным языком, Кальвин оттолкнулся от реалий жизни и изложил несколько приземленную версию происхождения Библии. Он заметил, что Богу известно непостоянство и легкомыслие человеческого ума, часто сбивающегося с верного пути. По этой причине Господу нужно было чуть ли не каждый день вещать с небес, чтобы наставлять своих неразумных чад. Бог не должен этого делать, потому Он и запечатлел свою окончательную истину в одном Святом Писании125. В Священной Книге Бог говорит с людьми и сообщает им о Себе. И в том, и в другом случаях Кальвин подчеркивал, что верующие должны принять Писание с полным доверием и не сомневаться в его небесном происхождении [Кн. I, гл. VII, 1]. В нем собрано воедино ясное знание об истинном Боге. Особую роль и значимость Писания Кальвин видит еще и в том, что Слово Божие есть Откровение Отца в творении. Необходимость передачи Писания он обосновывает и тем, что человеческий разум слаб, а сами люди ― смертные создания, без помощи Слова не смогут придти к Богу.Рассуждая о роли Священного Писания как источника познания Бога, Кальвин пришел к таким выводам:1. Слово Бога – есть явление силы Бога, для которой нет никаких земных преград.2. В Священном Писании, по словам Кальвина, собраны воедино все знания об истинном Боге, и в нем Бог изложил то, что пожелал засвидетельствовать о Себе.3. Авторитет Священного Писания исходит из его божественного происхождения. Писание ― это речь самого Бога, исходящая из его уст. Человеческий разум не может привести достаточно убедительные доказательства несомненной истинности Писания, так как эта истина познается только верою126. И вера должна основываться на авторитете Евангельской истины, а не на учении церкви.4. Кальвин перечисляет найденные им в Писании имена и свойства Бога, в которых Создатель является по отношению к людям. Такое богопознание основывается на живом опыте. Господь ― Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый, многомилостивый и истинный. Он ― «Единый» и «Единственный». Слова «Бог» и «Божие» ― обозначают величие, силу и обширность.5. Человек должен довольствоваться лишь духовным познанием Бога, а не стремиться обрести непосредственное знание о Нем с помощью зримых образов. По Кальвину, «нельзя заключать Бога в какое-либо вымышленное обиталище, в противном случае это будет противоречить учению о Божественном величии, а любая попытка изобразить Бога в зримой форме будет считаться осквернением Божественной славы. К тому же, по убеждению Кальвина, правильный путь и порядок богопознания состоит не в том, «чтобы с нетерпением кидаться судить о Боге и Его величии (нам скорее надлежит поклоняться Ему, нежели исследовать Его с чрезмерным любопытством), но в созерцании Бога в Его делах» и в Священном Писании, через которые Он становится близким и понятным для нас и причастным к нам [Кн. I, гл. V, 9].Вопрос о возможности представлять Бога в зримых образах являлся спорным в богословии и религиозном искусстве, начиная с периода раннего христианства. В ветхозаветных книгах Библии запрет на изображение Бога исходил из идеи абсолютной трансцендентности, которая предполагала полное превосходство Творца над творением. В соответствии с данным положением, делалось заключение о том, что любое воссоздание Бога в зримом образе дает человеку как бы власть над Ним. Вместе с тем Ветхий Завет в принципе не исключает возможность использования изображений. В частности, в храмах, где допускается изображения пальмовых листьев, ангелов, цветов, библейских персонажей, а также некоторых сцен священной истории. В период христианства катакомб (до Миланского эдикта 313 г.) в изобразительном искусстве стали использовать знаки-символы (крест, рыба, корабль, агнец, виноградная лоза, якорь, птица феникс и т.п.) и аллегорические сюжеты (пророки Иона и Даниил, Пастырь, поклонение волхвов и т.д.). Эти богословские символы и аллегории впоследствии оказали влияние на формирование эстетики и символики иконописи и других видов и форм религиозного искусства.После Миланского эдикта, когда христианское искусство, в том числе и изобразительное, стало интенсивно развиваться, вопрос об отношении к сакральным изображениям обострился. Отцы и писатели единой церкви разделились на два противоборствующих лагеря. Одним из первых иконоборцем стал Осий Кордубский. На Эльвирском соборе испанской церкви он настоял на принятии правила (канон 36) о запрещении изображений образов на стенах, которым бы поклонялись и которым воздавалось бы почитание. Против почитания икон были Евсевий Кесарийский (хотя он признавал древность этой христианской традиции) и Епифаний Кипрский. В частности, Епифаний обосновывал свою позицию тем, что почитание икон, на его взгляд, противоречит Св. Писанию и Преданию церкви. Кроме того, он настаивал на том, что материальный (видимый) образ не может отражать Высший Дух и такие его свойства, как любовь, истину, разум, справедливость и т.п. Идеи, близкие к иконоборчеству, высказывали Татиан, Ориген, Тертуллиан, видевшие в иконопочитании связь с эллинистическим искусством. Другие же отцы и учители церкви ― Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Нисский – были сторонниками иконопочитания. Римский папа Григорий I Великий хотя и выступал против чрезмерного иконопочитания, но называл иконопись «Библией для неграмотных». Сторонники почитания икон тоже ссылались на авторитет Св. Писания, прежде всего на тексты Нового Завета. Так, ап. Павел называл Христа «образом Бога Невидимого» и указывал на то, что в результате Воплощения Бог не только может иметь, но и имеет видимый образ. Вместе с тем сторонники иконопочитания осуждали идолопоклонство, они боролись «не за красоту, а за истину в почитании», считая изображения религиозных сюжетов «богословием в образах».В VIII в., во времена правления византийских императоров Льва III и Константина V, на почитателей икон начались гонения. Иконоборческое движение длилось с 726 по 787 гг. (до II Никейского собора) и с 813 по 842 гг. Противниками иконоборчества были патриархи Константинопольские Герман I и Никифор, а также Иоанн Дамаскин127 и Феодор Студит. На Западе против иконоборчества выступили римские папы Григорий II, Григорий III, Захария, Павел I и Пасхалий I128. В ходе борьбы иконопочитателей и их противников разрешались сложные догматы христианства о единосущности Св. Троицы и о двух природах Иисуса Христа. Иконопочитатели не приняли решения поместного собора 754 г., созванного императоромКонстантином V Копронимом, вследствие чего гонения на них усилились. Второй Никейский собор 787 г., созванный императрицей Ириной, правившей при малолетнем Константине VI, принял решение об иконопочитании. Но с восшествием на престол императора Льва V в 813 г. началась вторая волна гонений на почитателей икон, которая завершилась в 842 г. со смертью императора Феофила. На поместном соборе 843 г., созванном по инициативе Феодоры, императрицы-регентши при четырехлетием сыне Михаиле III, было объявлено о полном торжестве иконопочитания. С этого времени иконопись, определенная строгими рамками канона, и иконопочитание приобрели на Востоке еще более тесную связь с богословием и литургией.На Западе из-за отсутствия точного перевода постановления II Никейского (Вселенского) собора 787 г. и по причинам политического характера учение собора было принято позднее. Франкские богословы воспротивились постановлениям собора и 754, и 787 гг., как не прояснившим истины. Они в 790 г. составили т. н. Каролингские книги, в которых утверждали, что сакральную живопись нельзя уничтожать, но не следует ее и почитать. При императоре Карле Великом доктрина иконопочитания была принята. Но почитание икон на Западе не приняло такого характера, как на Востоке. Иконография здесь не была ограничена жесткими каноническими рамками, хотя традиции иконописания сохранялись (композиция, т.н. обратная перспектива, цвет, образы, предметы, жесты, символы и т.д.). Возникновение стиля готики в католической Европе способствовало увеличению разнообразия объектов религиозного искусства: витражи, распятия, почитание мощей, которые хранились в реликвариях, сделанных в виде статуэток, а также другие скульптурные произведения. Не получило на Западе распространение и учение исихастов об иконе. В эпоху Возрождения на смену иконографии пришла религиозная живопись с новым пониманием образа и с новой техникой.В позднее средневековье и раннее новое время приверженцами иконоборников были участники еретических движений, гуманисты и протестанты. Мартин Лютер придерживался компромиссной позиции. Он, как и в католицизме, не отрицал иллюстративной и педагогической роли религиозных картин. Проблему Лютер видел не в самом иконопочитании, а в том, что верующие посредством поклонения иконам хотят получить оправдание перед Богом, которое, согласно его учению, можно заслужить только верой. Последовательными иконоборцами были Ульрих Цвингли и Жан Кальвин. Кальвин подверг резкой критике практику церкви представлять Бога в зримых образах. В попытках уподобить бестелесного Бога телесной материи он усматривал нанесение оскорбления величию Господа и глубокую порочность природы человека, который «преисполнен гордыней, отваживается воображать себе Бога по собственной мерке» [Кн. I, гл. XI, 8].Аргументируя свою позицию, Кальвин ссылался на ветхозаветные запреты, в том числе и на Декалог. Он апеллировал к авторитету всех противников иконопочитания и других форм изображения Бога, начиная с периода апостольской церкви. Комментируя постановление Второго Никейского собора 787 г., Кальвин обращал внимание на его формулировку, в которой указано, что почитание было разрешено, но подлинное поклонение запрещено как «подобающее только Божественной природе» [26, т. 2, с. 553, прим. 88]. Он не приемлет религиозные картины и изваяния даже в просветительских целях. Чувство негодования у него вызывают изображения святых, выполненные из драгоценных материалов и представляющие собой, по его мнению, образцы роскоши и бесстыдства. Кальвин язвительно замечает: «...это неподходящий способ наставления христиан в храме. Богу угодно, чтобы оно совершалось иначе, нежели при помощи этой дребедени. Он сообщает общее для всех людей учение путем возвещения своего Слова и в Таинствах. Тот, кто праздно глазеет по сторонам и разглядывает изображения, обнаруживает полное безразличие к обращению к нему Бога» [Кн. I, гл. XI, 7]. По Кальвину, не следует изображать даже образ Иисуса Христа129.Кальвин в принципе не против живописи и ваяния. Называя искусство даром Божиим, он вместе с тем призывает осмотрительно им распоряжаться. Кисть художника и резец скульптора могут создавать вещи, чтобы доставлять удовольствие. Но этот талант, которым Бог наделяет мастера, не следует использовать не по назначению. Кальвин напоминает о том, что на протяжении длительного периода времени церковь хранила неповрежденную чистоту учения (период раннего христианства Кальвин называет его расцветом) и не занималась украшением храмов. Помещенные на возвышенных и почетных местах изображения, на его взгляд, отвлекают взоры молящихся и вводят в соблазн нетвердых в вере. Предназначение храма Кальвин видел в том, чтобы в нем ничто не отвлекало человека от слушания Бога и ничто не мешало верующему направить все свои чувства к Его Слову.«Писание утверждает, что существует лишь один Бог, и оно учит, что Бог сам достаточно свидетельствует о Себе», ― заключает Кальвин [Кн. I, гл. XI, 1].2. Доктрина оправдания и ее составляющие2.1. Вера и оправдание веройВ основании христианского учения о спасении лежит понятие веры. Согласно Священному Писанию, вера является источником и центром всей религиозной жизни. Учение о спасении Жана Кальвина, как и у Мартина Лютера, базируется на трех принципах: только верой, только Словом, только посредством благодати. Как и другие богословы, Кальвин передаёт многообразие смысла данного понятия, формулирует его определение и указывает на свойства, присущие вере. Полемизируя с теологами Сорбонны, он отвергал «слепую» (имплицитную) веру схоластов и выступал против католической идеи об исключительной роли церкви в деле спасения. Кальвин признает, что человеческому разуму доступно лишь приблизиться к знанию Бога, но он решительно отстаивает мысль о том, что вера должна основываться на познании Бога, а не на подчинении диктату церкви [Кн. III, гл. II, 2]. В данном случае Кальвин намеренно подчеркивал познавательный характер веры, хотя, как и Лютер, предпочитал называть ее надеждой и доверием. Делал он это для того, чтобы противопоставить своё видение проблемы учению схоластов130. Рассуждая о бесполезности слепой веры и возможностях веры познавательной (именно она формирует убеждение), он выделял такие понятия, как «поверить», то есть только приблизиться к вере, и «уверовать» ― то есть следовать учению Господа. Во всех определениях понятия «вера» Кальвин указывает на ее источник ― Священное Писание. Чтение Библии, по его мнению, приоткрывает каждому верующему его долю и меру веры. Кроме того, познавательный характер веры проявляется и в том, что каждый христианин должен с усердием открывать для себя Правило или Закон жизни.Цель веры, по Кальвину ― познание милости Божьей. Вера заключается в познании Христа. Может ли человек собственными усилиями приобрести веру? Отвечая на этот вопрос, Кальвин рассуждает следующим образом. Для понимания и восприятия Божьей истины человеческому уму, по его замечанию, склонному к суете и потому неспособному её воспринять, необходимо просвещение Св. Духом. Через него познается воля Христа. Святой Дух не только порождает веру (Он обладает даром, рождающем в человеке веру), но и постепенно взращивает ее. Сначала Он просвещает человеческий разум, благодаря чему человек становится способным познать Божью истину. Святой Дух как бы связующее звено, с помощью которого Иисус Христос соединяет верующего с собой и возвышает человеческую природу.Вера порождает и укрепляет твердую убежденность в справедливость Божию. Знание Бога коренится не только в разуме, но более всего в сердце, чувствах христианина. Кальвин пишет: «Если верно, что истинное разумение нашего духа ― это просвещение Духом Божьим, то его сила с гораздо большей очевидностью проявляется в утверждении сердца. Недоверие сердца опаснее ослепления ума, и утвердить уверенность в сердце труднее, чем научить ум. В силу этого Св. Дух является как бы печатью, запечатлевающей в наших сердцах те обетования, которые прежде были восприняты нашим умом, и одновременно как бы залогом, удостоверяющим и подтверждающим им» [Кн. III, гл. II, 36]. Следовательно, вера должна быть живой, сознательной и убежденной. Так ее характеризует Жан Кальвин и дает следующее определение: «...это есть твердое и надежное знание доброй воли Бога по отношению к нам. Это знание, основанное на обетовании, что дано нам даром в Иисусе Христе, открывается нашему разуму и запечатлевается в нашем сердце Святым Духом» [Кн. III, гл. II, 7].Из многообразия свойств веры, описанных Кальвином, выделим основополагающие положения.Вера ― это твердое и надежное знание доброй воли Бога; вера ― дело всех трех лиц Святой Троицы ― Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа.Вера ― это твердая убежденность в любви спасающего Бога. Она ― основание, на котором покоится надежда на спасение и прощение грехов. Как видно, Кальвин не разделяет, но различает понятия «вера» и «надежда». При всех горестях, невзгодах и испытаниях человек должен быть уверен в том, что Бог его не покинет.Вера ― залог спасения и знак Божьих обетований сверхъестественный небесный дар благодати, передаваемый посредством Святого Духа.Вера является одной из важнейших составных частей евангельского учения об оправдании.Рассуждая о Божьей милости и ее различных проявлениях, Кальвин особо обращал внимание на два рода благодати:1) дар оправдания как милость, освобождающая верующего от Божьего осуждения и примиряющая его с Господом, и2) дар освящения, когда человек, став посвященным Богу посредством Св. Духа, стремится к праведной жизни и начинает духовно возрождаться.Центральный сюжет учения об оправдывающей вере получение прощения по милости Божией, когда Бог принимает человека как праведника. Оправдан тот, кто считается не грешником, а праведником, то есть принятым Богом. В этом суждении Кальвина значимы два момента. Во-первых, праведность заключается в прощении грехов. Но эта праведность вменяется исключительно через жертву Иисуса Христа и как дар не зависит от дел человека. Во-вторых, Бог, даруя прощение, считает человека праведным во Христе. Сам же по себе прощенный праведником не является [Кн. III, гл. XI, 3]. Отсюда следует, что для верующего учение о Христе является единственным объектом веры. Милость оправдания (наряду с этим термином Кальвин часто использует слова «примирение» и «прощение») дается человеку Богом только через жертву Иисуса Христа.Принцип оправдывающей веры, изложенный Лютером в начале Реформации, стал активно обсуждаться протестантскими богословами с середины 50-х гг. XVI в. В частности, в «Наставлении» Кальвин полемизирует с лютеранским теологом Осиандером (Хоземаном Андреасом). Кальвин и лютеранские оппоненты Осиандера упрекали его в том, что он не различал понятия «оправдание» и «возрождение». Этой проблеме Кальвин посвятил отдельную главу (Кн. III, гл. XI). Осиандер не принял реформатскую доктрину непосредственно вмененного спасения и изложил собственное мнение на природу оправдания (учение о «сущностной» праведности). Он считал, что Иисус Христос совершил дело искупления только благодаря своей Божественной природе и тем самым наделил человека «сущностной» праведностью131. Кальвин соглашался с Осиандером в том, что верующий человек един со Христом, но возражал тому, что сущность Спасителя слита с сущностью природы человека. Он подверг критике и осудил учение Осиандера, которое, на его взгляд, подрывало и лишало богословского смысла христианскую идею о жертве Иисуса Христа, принесенной Им своей смертью на кресте. По Кальвину, праведность вменяется человеку исключительно через жертву Христа. Иисус Христос оправдывает верующего по своей человеческой природе. Следовательно, источник праведности человека во плоти Христа и в Его жертве на кресте. Вера во Христа является необходимым условием для получения благодати, которая заслужена ценой искупления Иисуса Христа [Кн. III, гл. XI, 5, 8].Праведность по вере (праведность по Евангелию) является центральной темой учения Кальвина об оправдании. Говоря о спасающей вере, о ее исключительной роли в жизни христианина, он был настойчив, убеждая, как и Лютер и Меланхтон, что человек спасается одной верою. Но в отличие от них, использовал ещё более категоричное утверждение ― только верою132. Порядок оправдания по Кальвину можно изложить в следующих логических цепочках.Дело Бога: дар благодати → вселение в человека → ощущение своей доброты → научение евангельским знаниям (спасение посредством Христа) → вера → примирение человека с Собой (Богом) → прощение грехов → оправдание → соединение человека с Собой.Дело человека: осознание своей греховности и жалкого состояния → покорность и подчинение воле Бога → принятие евангельских знаний → вера → примирение с Богом → получение прощения грехов → получение оправдания.Праведность по Евангелию дается человеку даром, посредством милости Божией (благодати). Оправдываемый по вере оправдан без всяких на то заслуг и даже вообще без каких- либо заслуг133. Вера принимает праведность, которую дарует Евангелие. Праведность человека не заключена в нем самом, она ― дар воли Бога, вменяемый через веру во Христа.Праведность, а, следовательно, и спасение, ― наставляет Жан Кальвин, ― не есть что-то должное. Это ― благодать Божия. Сам по себе, без вмешательства Божественного провидения и возрождения в вере, человек не способен и не в состоянии оправдаться перед Богом. Бог сам решает, кому даровать спасение, и потому божественная благодать воздействует на верующего независимого от его воли. Кальвин считал, что от человека даже не зависит, принять этот дар благодати или противиться ему, так как это совершается помимо его воли. Обретение веры не зависит от духовного состояния человека, от его образа жизни и заслуг. Таким образом, к надежде спасения человек может придти исключительно по благодати Божьей, а не по своим делам. В своей жизни христианин обязан полагаться лишь на одного Бога, который, по словам ап. Павла, «приводит в нем (верующем) и хотение и действие». Бог, примирившись с людьми во Христе, дал человеку пример и образец, на который тот должен походить. Кальвин много пишет о любви, великодушии и благосклонности Бога, но и устрашает гневом Бога ― Судии. Знание суровости Бога, порождающее страх перед Ним, по его мнению, должно укротить гордыню, смирить волю человека и приуготовить его принять благодать Иисуса Христа. Покорность есть одно из условий спасения. Богу нужно истинное смирение, непритворное осознание своей греховности и ничтожества. Смиренный человек далек от высокомерия (гордыни) и самомнения (тщеславия). Обетования Бога не будут иметь никакой силы, если в сердце человека нет доверия к Его обещаниям и душа его не убеждена в том, что угодно Спасителю. Только укрощенное смирением сердце способно принять милость Божию, примириться и соединиться с Господом. Верующие должны быть убеждены в том, что только тогда могут надеяться на спасение в Царстве Небесном, когда будут «привиты к телу Христову» и через него даром получат оправдание. Говоря о вере и свойствах оправдания, Кальвин замечает: «Ибо вера сама по себе не обладает оправдывающей силой и неспособна приобрести для нас благодать у Бога; но то, чего нам недостает, она получает от Христа» [Кн. III, гл. XIII, 5]. Потому человек должен совершать спасение свое со страхом и трепетом, но и с радостной надеждой134.Вера ― одно из активно обсуждаемых понятий в эпоху Реформации. По Кальвину, оно включает в себя несколько знаковых смыслов:а) убежденность в достоверном отражении Бога в Священном Писанииб) уверенность в Божьей милости, благосклонности и любви к человекув) обращение к Христу, жертвой и милостью которого человек получает оправданиег) оправдание, примирение, искупление и возрождение человека происходит исключительно как дар Божественной благодати135.2.2. Дела и заслугиНа страницах своего «Наставления» Кальвин много полемизирует со схоластами, утверждавшими и защищавшими тезис о том, что дело спасения, помимо веры, должно пополнять достойные Божьей награды дела. По учению Кальвина, необходимыми средствами спасения являются Божья благодать, милость и вера. Оправдание «только верой» ― основание спасения христианина. Вместе с тем Кальвин не отрицал необходимости добрых дел, которые порождаются благодатью освящения. Критикуя взгляды католических теологов (Кальвин часто называет их софистами), он, защищая реформатское учение, писал: «Ведь мы не фантазируем о такой вере, которая была бы лишена всяких добрых дел, или об оправдании, которое могло бы без них обойтись. Вот ключевой момент проблемы: мы проповедуем веру, необходимо соединенную с добрыми делами, однако праведность полагаем в вере, а не в делах» [Кн. III, гл. XVI, 1].Добрые дела, согласно учению Кальвина ― это служение Богу, а не получение вознаграждения и не заслуги, с помощью которых можно достичь оправдания. Человек должен служить Богу не за награды, а по вере, любви и послушанию. В его обширном изложении проблемы праведности, а также в решении вопроса о роли дел, заслуг и наград на пути к спасению, вернее сказать, в надежде на спасение, можно выделить несколько основополагающих положений.• Праведность не бывает совершенной ни у одного человека на земле.• Праведность исходит не от заслуг, а от стремления к праведности, предписываемой Богом.• Праведность проистекает от веры, а не от добрых дел. Бог примиряет с Собой без всяких дел, посредством одной лишь веры.• Спасение заключается в Божьем милосердии, а не в заслугах.• Бог принимает дела человека по милости.• Вера соединена с добрыми делами. В делах присутствует некая доля праведности, так как вера оправдывает не только человека, но и его дела.• Праведность дел происходит от веры и от оправдания.• Праведность от дел подчинена праведности по вере.• Человек получает оправдание по вере, а не по своим делам.• Оправданный верою не нуждается в оправдании делами.По Кальвину, праведность от дел подчинена праведности по вере, от которой она исходит и на которой она основывается. Как видно, добрые дела, дела одобренные Богом, Кальвином признаются, но в учении о спасении они ставятся им не на первое место.Кроме того, рассуждая о праведности, он делал следующие уточнения:1) о праведности человека следует судить не в сопоставлении с совершенством Бога, а в сравнении с людьми порочными2) оправдание предполагает, чтобы человек сохранял состояние непорочности на всем протяжении своей земной жизни, что, впрочем, по его замечанию, невозможно3) дела праведников «угодны и приятны Богу», и они при всем своем несовершенстве все же являются для верующего некоей ступенью к его бессмертию4) дела получают свою ценность по благодати Бога, но Он их не оценивает по достоинству, а лишь принимает с отеческой благосклонностью5) человек должен стремиться к праведности, но освободиться от грешной плоти и слиться с Господом праведнику возможно только в жизни Небесной.Размышляя над отдельными отрывками из Евангелий136, в которых речь идет о воздаянии, Кальвин постоянно возвращался к своим исходным выводам. Он повторял мысль о том, что земные дела не являются причиной спасения. Жизнь вечная ― это не плата, а наследие, которое получают избранные Богом. Хорошо исполнявшие свой долг христиане могут надеяться на воздаяние от Господа. Они должны стремиться к праведной жизни и питать надежду на милость Божию. Но это воздаяние по праву на наследие, и оно будет даровано только усыновленным Богом (избранным), а не за счет дел человеческий. Бог принимает в жизнь вечную только по своей воле и милости. В качестве одного из библейских примеров Кальвин вспоминает притчу о работниках на винограднике и указывает на то, что Бог вознаграждает не по заслугам, а по своему великодушию.Этими поучениями Кальвин напоминает человеку о его греховной природе и о могуществе и благости Бога. Он призывает верующих к смирению, называя послушание «дисциплиной креста». Вместе с тем Кальвин не желал, чтобы безразличие и уныние возобладало в душах людей. Укрепляя их веру и надежду на лучшее, он говорил о справедливости Божьего решения и о том, чтобы христиане достойно приняли все жизненные испытания.Таким образом, воздаяние, с одной стороны, не является результатом дел человека или его заслугой. Оно есть наследие по праву, к которому Бог избирает человека по своей милости. Вознаграждение это награда, которую Господь приуготовил тому, кого оправдал и освятил. С другой стороны, согласно учению Кальвина, добрые дела угодны Богу. Они должны побуждать человека к праведной жизни и давать ему надежду на спасение. Праведность христианина в земной жизни заключается в неустанном следовании воле Бога и в соблюдении Божьего Закона.Выделив два вида Божественной благодати, дар оправдания и дар освящения, Кальвин указывает й на два вида праведности: праведность по вере и праведность от дел. Праведность от дел проистекает от благодати освящения. Благодаря ей человек начинает духовно возрождаться и приобретает способность совершать добрые дела. Следовательно, дела человеческие являются одним из условий спасения. Разворачивая эту тему, Кальвин постоянно подчеркивал следующие моменты. Бог предписывает человеку, возрожденному во Христе, совершать добрые дела. Но праведны только те дела, которые освящены Св. Духом. Праведны и ценны те дела, в которых человек проявляет свое послушание Богу. Дела и заслуги не могут быть средством спасения человека. Праведность не предполагает совершенства в земной жизни, в ней Бог дает человеку лишь прощение [Кн. III, гл. XI, 19‒20; Гл. XIV, 11, 18; Гл. XV,4; Гл. XVI].Оправдание, по Кальвину, не единовременный акт, этот процесс непрерывный. Кальвин выделял четыре степени праведности человека в его земной жизни и каждую из них подробно характеризовал. Ко второй и третьей он отнес тех, кто является христианином лишь по названию (вторая ступень) и лицемеров, которые скрывают свою порочность под покровом благопристойности (третья ступень). Их Кальвин относит к разряду грешников. У них нет веры, они не примирились с Богом, а следовательно, они не оправданы и не освящены (не возрождены). Но и в возрожденных и освященных (четвертая ступень) остаются следы несовершенства, и они будет сохраняться в них до тех пор, пока человек живет в состоянии плоти. Кроме того, напоминает Кальвин, достаточно одного греховного поступка или дела, чтобы стать в глазах Бога виноватым во всем и «изгладить всякое воспоминание о своей праведности». Приговор Кальвина суров. Он пишет: «Итак, поскольку эта смертная жизнь никогда не бывает чистой и свободной от грехов, то все, что мы приобретаем от праведных дел, оскверняется, подавляется и ежечасно исчезает из-за грехов, которые следуют за нами. Посему они не будут приняты в расчет, чтобы вмениться нам в праведность» [Кн. III, гл. ХIV, 10].Вечным спасением Бог награждает человека не за дела, а только за веру. Рассуждая о роли добрых дел, Кальвин указывал на то, что праведность дел проистекает и основывается на праведности веры. Но дела как свидетельства стремления верующего к благочестивой жизни он называет богоугодными («они приятны Богу»). При всем своем несовершенстве, признает Кальвин, они являются для верующего некоей ступенью к его бессмертию. Он подчеркивает доброту и снисходительнось Бога, откликающегося на дела своих чад («Отцу приятно наше служение, даже если оно несовершенно и не лишено пороков»).2.3. Свобода христианинаСвободу совести христианина Жан Кальвин считал составной, но не основополагающей частью евангельского учения об оправдании137. Проблему христианской свободы он исследовал в двух аспектах: первый из них касался взаимоотношения Бога и человека, второй ― взаимоотношения людей друг с другом.Рассматривая первый аспект, Кальвин акцентировал внимание на нескольких положениях. Во-первых, как и все протестанты, он считал, что свобода совести не должна быть связана с неукоснительным соблюдением каких- либо внешних ритуалов138. Во-вторых, свобода христианина предписывает перед ликом Бога не придавать значения внешним вещам. По отношению к материальным благам Кальвин занял срединную позицию. С одной стороны, он выступал против крайнего аскетизма, напоминая о благости и щедрости Бога в Его дарах. С другой стороны, предостерегал верующих от чрезмерного увлечения внешними вещами и другими излишествами ради ублажения плоти, советуя соблюдать умеренность в пользовании земными благами139. В-третьих, совесть христианина должна добровольно, а не из страха, подчиниться воле Бога. Страх сковывает душу и сердце, порождает боязнь и ослабляет духовные и физические силы. Он не должен преобладать в делах служения Господу. Человеку следует довериться Богу, не сомневаться в Его доброте и снисходительности. В этом союзе Господь благожелательно поддерживает верующего (Он будет «миловать»), а человеку нужна уверенность в том, что он трудится не напрасно. Кальвин обращает внимание на то, что свобода христианина, прежде всего, носит духовный характер и направлена на успокоение его совести. Свобода должна быть соотнесена с верой, ее цель ― побудить и направить ум, душу и сердце человека на благие поступки.Исследуя проблему взаимоотношения людей между собой, Кальвин уделил особое внимание двум темам. Одна из них посвящена нормам религиозной этики, в частности, если сказать по-современному, правилам ведения диспутов, чтения проповедей и т.п., чтобы не наносить обид и оскорблений. Он учит тому, как нужно различать эти понятия, классифицирует их, советует, каких из них нужно остерегаться, а на какие не обращать внимания. Кальвин рекомендует терпеливо наставлять ближних, уступать немощным и не принимать в расчет оскорблений фарисеев, называя их, как евангелист Матфей, слепцами и поводырями слепых.Вторая тема касается внутренней и внешней жизни христианина. Рассуждая о системе управления, Кальвин, как и Лютер, выделял два рода власти (или управления) ― духовную (духовное царство) и светскую (царство политическое или гражданское)140. Первый род власти он относил к внутренней, духовной жизни христианина, посредством которой совесть человека научается благочестию и набожности. Благодаря второму роду власти человек учиться жить в обществе и исполнять свои гражданские и общественные обязанности. Жизнь христианина делится как бы на две сферы, которые управляются разными законами. Первый род власти относится к жизни души и предопределяет духовную свободу. Второй ― служит потребностям земной жизни. Это сфера регулируется светскими законами, которые, как указывает Кальвин, люди должны не только создавать, но и следовать им.Кальвин отмечал, что духовное царство Христа и гражданское устроение, с одной стороны, далеки друг от друга и их не следует смешивать. Они не равнозначны, в замысле Божьем у них разные предназначения. Духовный порядок заключен в душе человека и связан с жизнью вечной. В нем христианин достигает полноты внутренней свободы (не стоит «искать и находить царство Христа в стихиях мира»). Царство духовное ― плод благодати Христовой, в котором положение и происхождение человека не имеют никакого значения. Второй порядок, временный, связан с жизнью публичной, мирской, в которой присутствуют неравенство и принуждение, и потому в нем большую роль играет гражданское правосудие и необходимость соблюдения внешних моральных норм. С другой стороны, мирская (внешняя) и духовная (внутренняя) юрисдикции взаимосвязаны, будучи двумя порядками земной жизни людей, предусмотренными волей Божией (именно поэтому «духовная свобода вполне может сосуществовать с гражданским рабством»).Анализируя систему гражданских порядков, Кальвин пишет о роли светских властей и значимости государственных учреждений. Он их высоко оценивает, считая не только не чуждыми, но и полезными для христианства. Во-первых, потому, что они есть установление и замысел Бога. Во-вторых, цель гражданских властей ― поддерживать порядок как в жизни светской, так и в делах веры. В политической жизни власти должны регулировать и контролировать действия людей, учить их следовать определенным правилам и исполнять требования совместного существования: соблюдать законы, поддерживать мир и спокойствие, уважать чужую собственность ― все то, что, по замечанию Кальвина, не отнимает у них человеческое естество. К компетенции светской власти он относил обязанность поддерживать порядок и в делах веры, потому что духовное царство начинается уже на земле. Гражданское управление, на взгляд Кальвина, должно предотвращать распространение в народе идолопоклонства, пресекать осквернение имени Бога, предотвращать нанесение ущерба религиозным организациям и т.п.В структуре гражданского управления Кальвин выделил три части:1) должностные лица (члены магистрата), которые выступают блюстителями и хранителями законов2) законы, в соответствии с которыми должностные лица осуществляют свои функции3) народ, управляемый законами и подчиненный должностным лицам [Кн. IV, гл. XX, 3].По мнению Кальвина, служба должностных лиц является богоустановленным призванием. Стремясь подтвердить данное положение, он обращается к многочисленным примерам из ветхозаветных и новозаветных текстов Писания. Согласно Библии, власть светских лиц установлена от Бога, а люди, наделенные административными и судебными полномочиями, исполняют Его Закон. Богу угодно именно таким образом направлять действия людей.По воле и предписанию Бога служащие светской власти, начиная от царей, наделены даром управления и должны исполнять свои обязанности по справедливости, в соответствии с законами («узаконяют правду»)141. Кальвин перечисляет требования, предъявляемые к тем, кто обладает властными функциями. Сознавая себя служителями Божественной истины, должностные лица обязаны быть благоразумными, милосердными, неподкупными, честными в своих помыслах. Они должны помнить о том, кто их призвал к служению, и знать о том, что в случае допущенного беззакония будут сурово Господом наказаны.Политические пристрастия Жана Кальвина проявились в его рассуждениях о видах и формах правления. Он перечисляет три вида гражданского управления: монархию, представляющую собой власть одного человека; аристократию, господство лучших и виднейших; демократию, или народовластие, при которой власть принадлежит любому из народа [Кн. IV, гл. XX, 8]. В каждом виде правления Кальвин видел положительные и отрицательные стороны. Так, короли, на его взгляд, нередко склоняются к тирании, при олигархическом правлении возможны государственные перевороты, а господство народа может обернуться мятежом.Проблема монархии как одного из основных институтов власти и личности правителя была наиболее популярна в светской и богословской литературе ХV‒ХVІ вв. В тот период времени король (князь, император) являлся не просто высшим должностным лицом, а выступал как символ государства, его живое воплощение. В эпоху становления абсолютизма происходило увеличение полномочий монарха, концентрировавшего в своем титуле все виды власти, а его политика определяла все стороны жизни общества. Он обладал правом решать судьбы огромного количества людей, на него возлагалась обязанность быть исполнителем божественной воли и социальной разумности в царстве земном. Абсолютизация власти верховных правителей создала необходимость разработки и защиты этой идеи, придавая ей статус государственной идеологии.Как и многие интеллектуалы того времени, Кальвин считал монархию одним из результатов Божьего творения. Первоначально в земном мире отсутствовала какая-либо власть, кроме власти Творца. После грехопадения Евы и Адама состояние изменилось: Бог предпочел передать власть одним людям и забрать её у других. Это было совершено по различным причинам. В частности, были обречены потомки Хама. Кроме того, Бог создал человеческое общество по образу и подобию небесного мира, где присутствует иерархичность. Кальвин особо отмечал, что земная власть государей имеет небесное начало, и правят монархи по милости Бога. Господь не только приближает их к Себе (они наместники Его и помазаны божественным елеем) и наделяет особыми142, даже магическими качествами, но и требует от них разумного и справедливого правления. Согласно договорным обязательствам, монарх – наместник Бога на земле, он обязан улучшать этот мир, а Бог его защищать. Государь должен обладать политическим предвидением, выражать общий интерес, правильно использовать способы правления, целесообразно соотносить методы правления, используя в том числе и диктаторские, но лишь только тогда, когда это требует политическая сообразность. К качествам идеального правителя Кальвин относил справедливость, милосердие и соблюдение норм законности. Монарх должен избегать в принятии решений крайностей: не быть чрезмерно мягким, но и не жестоким до бесчеловечности. В противовес мирным анабаптистам, Кальвин видел долг государя в том, чтобы тот, используя меч, защищал границы страны от агрессора, а внутри её подавлял мятежи бунтовщиков.Следует уточнить, что, исследуя проблему власти и властвования, Кальвин разделял понятия «государство» и «правитель» и истолковывал их как богослов и как политолог неоднозначно. Мир рассматривался им как средство реализации замысла и воли Бога. Власть государства он выводил из Божьего веления и считал, что правители должны заботиться прежде всего о «славе Божией», охраняя истинную религию и способствуя распространению благочестия. Государство Кальвин называл охранителем жизни и гарантом законов. Идеи уничтожения государственного строя и призывы к неповиновению властям он осуждал, интерпретируя их как вызов миропорядку143. Призывая к исполнению христианской дисциплины, Кальвин предписывает частным лицам повиноваться властям и не вмешиваться в общественные дела по собственному побуждению.Высказывая суждение об абсолютной монархии, Кальвин замечал, что эта форма властвования менее всего угодна людям. Причину такой нелюбви он видит в том, что господство одного человека влечет за собой несвободное состояние всех остальных, вынужденных подчиняться единственной воле правителя. Кроме того, Кальвин акцентирует внимание на таких негативных сторонах правления государей, как жестокость, честолюбие, алчность, безудержное расточительство, пренебрежение законами, насилие и т.д. Но даже в этих случаях подданные обязаны повиноваться и подчиняться монарху, потому что его власть ― меч и право, являются проявлением Божественной воли. Вмешательство подданных в компетенцию правителя Кальвин-богослов считал равносильно святотатству. Народу, находящемуся под властью нечестивых правителей, он советовал терпеть и молиться.Но как политик Кальвин должен был изложить свое видение наилучшей организации светской власти и определить позицию по отношению к тем правителям, которые «нарушали Божий Закон» и противодействовали Реформации. Эта тема была весьма актуальна в реформационном движении XVI в. Кальвин, как и другие протестантские теологи и как гуманисты, разделял идеал совершенного правителя и стремился превратить историю (преимущественно библейскую) в своего рода зерцало для государей144. Следуя принципу иерархизма, Кальвин соединял и соподчинял элементы сословно-политической системы. Идею сословного повиновения он пропагандировал потому, что видел в монархе силу, объединяющую сословия и цементирующую общество. Кроме того, он считал, что государи исполняют те дела, которые частные лица не имеют возможность обустроить, поскольку не располагают необходимыми полномочиями.Как известно, Кальвин неоднократно говорил о законности любой формы государственного устройства в силу Божественного призвания светской власти. Вместе с тем он признавал, что власть монарха основывается не только на его сакральности, но и на связи с подданными, то есть она имеет и земное начало. Если власть небесная даруется государю Богом, то земная ― людьми, которые должны быть удовлетворены его правлением.В политической доктрине Кальвина выделим два момента:1) его рассуждения о свободе и2) о возможностях легитимного ограничения произвола правителей.Рассуждая о трех формах правления, он склонялся к олигархии. Если учесть, что концепция государства у Кальвина во многом основывалась на реалиях французской истории, то можно сказать, что он сторонник монархии с сословным представительством145. Несмотря на то что Кальвин много писал о необходимости подчинения верховной власти, оценки личностей монархов чаще всего у него нелицеприятны. Они, как правило, не умеют и не хотят обуздывать своё властолюбие, не отличаются достаточным благоразумием, не следуют исполнению общественного долга, их единоличная власть порождает несвободное состояние подданных. Кальвин однозначно отдает предпочтение тем правителям, которые правят свободным народом. О свободе он пишет как о бесценном благе, дарованном Богом146. Кальвин против тирании147, но за суверенного монарха, заботящегося об общественном благе, охраняющего истинную веру и способствующего укреплению благочестия. Он считал, что наследственный характер королевской власти не соответствует состоянию свободы, и лучше было бы правителя избирать. Но поскольку избрание не стало обычным явлением политической жизни, то народ, согласившийся отдать власть одному человеку, должен контролировать правителя и ограничивать его произвол. Гарантию справедливого управления обществом он видит в наличии законов и коллективного органа, совета людей (представителей сословий). Легитимна та власть, которая правит не бесконтрольно: она не умаляет свободу, следует законам, признает светские и духовные учреждения. Кальвин считает, что члены советов, призванных контролировать верховных правителей («чтобы они не переступали границы своей власти, противостояли и сопротивлялись неумеренности или жестокости государей»), должны состоять из одаренных и лучших людей государства. Под лучшими и виднейшими ― элитой, он подразумевал представителей аристократии. Они будут отражать мнение народа.Рядовых подданных, частных лиц, Кальвин предостерегал от соблазна что-либо самостоятельно изменять в жизни и тем более поднимать мятежи. Он напоминал, что дурные правители даны народу в наказание за его нечестие. Жестокое властвование монархов есть проявление Божьего гнева и проклятия148. Вместе с тем Кальвин наставлял народ быть активным в защите своих прав, используя законные средства. В частности, он относил к благочестивым поступкам обращение пострадавших и обиженных в суды, требуя справедливого возмездия. Кальвин объясняет, почему такое поведение не противоречит учению о христианской любви и смирении. Ссылаясь на Августина, он говорит о том, что заповеди относятся более к внутреннему расположению сердца (душевная кротость, смирение, терпение, прощение), чем к внешним действиям. Полезность внешних действий, в данном случае ― обращение к суду, имеет важное воспитательное значение. Наказание должно исправлять тех, кто творит зло, и направлять их на путь истинный [Кн. IV, гл. XX, 20].В отношениях к своим политическим и религиозным противникам Кальвин был неоднозначен. С одной стороны, он был против мятежей и насилия. Согласно своему учению о «второстепенных властях» (имеются в виду сословно-представительные учреждения) как защитниках народа против тирании, Кальвин надеялся на реформу или сопротивление в пределах конституционных рамок. Наиболее приемлемыми он считал пассивные, легитимные формы несогласия, насилие признавалось им как исключительная мера. Кроме того, распространение и утверждение протестантизма он связывал с поддержкой со стороны влиятельных лиц Европы, в первую очередь князей и королей149. С другой стороны, борьба с женевской оппозицией в 1547‒1555 гг. и осознание неудачи мирной реформы вели к изменению его взглядов. Сожжение Сервета150 (1553), удаление из города за вольнодумство, как это было в случае с Себастианом Кастеллионом (1554), казни и изгнания перринистов, признание принципа преследования инакомыслящих (1555) ― это свидетельства не мирных, а кровавых столкновений за веру. Кальвин, резко выступавший против католицизма, сохранил один из его принципов ― нетерпимость к инакомыслию.В религиозно-политических рассуждениях Кальвина уделено достаточно внимания правителям ― и истинно христианским (идеальным), и реальным, которые зачастую не оправдывают надежды народа. Как политик, имевший хорошую юридическую подготовку, он рассматривал проблему законного правления монархов через призму двух критериев:1) соблюдение ими законов государства,2) политическая свобода подданных.Кальвин был склонен считать, что тирания есть некая закономерность, порождаемая не только личностными151 качествами конкретного монарха152, но и его властными, фактически неограниченными полномочиями.Кроме того, Кальвин видел в тирании последствия попустительства подданных, в первую очередь окружения тирана ― раболепствующих приближенных, одни из которых единодушно его одобряют, другие ― молчат. Как богослов, он усматривал в таком земном порядке и проявление провидения Божия. Кальвин считал монархию, вернее сказать, господство одиночек несовместимым со справедливостью и предлагал создать механизм, легитимно ограничивающий произвол правителей. Он отдавал предпочтение коллективному руководству не только в церковном, но и политическом управлении. Следуя принципу соучастия, женевский реформатор предлагал подчинить государей законам и Совету избранных. Коллективное управление он называет терпимой и наиболее безопасной формой начальствования153.Неповиновение и даже свержение режима отдельных правителей – реакция подданных в том случае, когда монарх выходит за границы своих властных полномочий или игнорирует законы. Суждения о насильственных методах отстранения тирана от власти излагались Кальвином в сдержанной форме, но иногда он позволял себе высказываться довольно резко. Это происходило, как правило, в тех случаях, когда Кальвин усматривал в действиях правителей нарушения норм Божественного Закона. Повиноваться таким правителям значит, по Кальвину, стать мятежником против Бога. Обратим внимание на то, что Кальвин проводил различие между светскими правителями и духовными руководителями. Однозначно неприемлемым он считал повиновение «испорченному» духовному правлению, к которому относил власть римского папы и католической церкви. Он признавал законным отказ верующих им подчиняться. Менее категоричен Кальвин был по отношению к светским правителям. Он допускал, что им надлежит повиноваться даже тогда, когда они управляют народом нечестиво. В этом, как известно, он видел и волю, и гнев Бога по отношению к греховному роду человеческому. Сопротивление светским монархам Кальвин провозглашал оправданным, если те препятствуют распространению реформационных идей, силой насаждают католицизм, ущемляя свободу христианина. Все исследователи жизни и деятельности Кальвина цитируют его знаменитый комментарий к Книге пророка Даниила, в котором он писал: «У земных князей отбирается власть, когда они восстают против Бога, и они не достойны более причисляться к роду человеческому. Мы должны скорее бросить им вызов, нежели повиноваться» [Цит. по: Т. 3, с. 522, прим. 251].Заключительная XX глава книги IV ― «Гражданское правление», является прекрасной иллюстрацией живого интереса Кальвина к политическим проблемам. Эта глава специально помещена в конце труда, чтобы подчеркнуть важность темы политического устройства общества как одной из составляющих защиты Реформации. Как религиозный мыслитель Кальвин, в силу сложившейся исторической ситуации, способствовал развитию такого протестантского направления, которое тесно переплелось с политическими событиями ХVІ‒ХVІІ вв., эпохи гражданских войн и раннебуржуазных революций. Из области религиозных суждений его учение перешло в положения и пункты политических памфлетов и программ.Как религиозно-политический деятель Кальвин был активным и настойчивым сотрудником и советником правительства Женевы, а в коллегии проповедников он обладал фактически неограниченной властью. Его взгляд на две сферы жизни христианина отличается от воззрений Лютера и Цвингли. Лютер не только разделял, но и противопоставлял царство духовное (удел избранных) и царство светское, греховное, но допускаемое Богом. Смысл христианской жизни немецкий реформатор видел во внутреннем возрождении человека. Цвингли соединял эти две формы правления, но предпочтение отдавал царству мирскому, государству, которому и религия, и церковь должны были подчиняться. Кальвин магистрат и церковь не объединял и не противопоставлял. Он относил их к двум самостоятельным учреждениям, каждое из которых исполняет свои функции, но считал их взаимодополняющими. Тем не менее, проводя полное разделение светской и церковной юрисдикции, нравственную дисциплину (нравственность есть отражение правильной веры) Кальвин безоговорочно относил к церковной прерогативе. Тем самым вся деятельность человека, и духовная, и мирская, согласно его учению, сакрализуется, становится делом служения Богу.Среди самых строгих дисциплинарных наказаний за нарушение нравственных правил, применяемых в Женеве, в том числе и к членам магистрата, были публичное покаяние и отлучение от церкви. Фактически реальная власть в городе с 40-х гг., после того, как в 1541 г. Кальвин вновь вернулся в Женеву, стала принадлежать консистории. Консистория как административно-судебное учреждение была основана в 1542 г. и состояла из двенадцати старейшин-мирян и всех членов коллегии пасторов (в 1542 г. их было девять человек, в 1564 г. ― девятнадцать). Члены консистории собирались еженедельно, в их обязанность вменялся контроль за исполнением церковной дисциплины и надзор за нравственностью. Комиссия под руководством Кальвина, стремясь к наведению порядка, регламентировала все стороны городской жизни: были установлены определенные рамки деятельности различных государственных органов, четко обозначены обязанности должностных лиц, разработано судебное устройство. Кальвином были написаны подробные инструкции для смотрителей за постройками, для пожарной команды и даже правила для ночных сторожей. Магистратом были запрещены театральные представления, танцы, песни, азартные игры. Неутомимый в работе Кальвин того же требовал и от других154. Он был дипломатом, проповедником, политиком, организатором, законодателем, богословом-писателем, чье собрание трудов насчитывает 59 томов. Интенсивность его работы была легендарной. Преемник Кальвина Беза подсчитал, что Кальвин проповедовал более 280 раз в году (причем проповеди не повторялись, поскольку состав аудитории не менялся) и прочитывал около 180 лекций. Он исполнял свои пасторские обязанности, присутствовал на заседаниях консистории. Каждую пятницу Кальвин участвовал в заседаниях по обсуждению Священного Писания. И это все помимо постоянных встреч, написания работ, писем и т. п. [126, с. 50].3. Пути спасения3.1. Искупительная миссия Иисуса ХристаИдея Боговоплощения ― одна из важнейших и наиболее дискуссионных в догматике, философии и истории христианства, определяющая не только содержание Нового Завета, но и смысл и морально-этические ориентиры в жизни верующего, пути его личного спасения. В теории двоякого богопознания Кальвин сначала изложил «первый род» познания Бога как Творца и устроителя мира. Единый Бог ― это бесконечное личностное начало, трансцендентное миру, сотворившее его в свободном акте воли и свободно им распоряжающееся. Концепция надмирного, непостижимого Бога, Всемогущего творца мира, лежит в основе христианской онтологии. Но учение о творении (креационизм) проникнуто онтологическим дуализмом, установлением различия между Богом и Его творением. Тем самым христианская онтология порождает проблему теодицеи (безмерная власть могущественного, всевластного Бога, с одной стороны, и несовершенство созданного Им мира ― с другой), разрешение которой связано с идеей греха и спасения. Христианское учение о спасении (религия спасения) отражает этическое представление о Боге, содержание которого призвано дать ответ, по крайней мере, на три вопроса: «от чего», «для чего» и «как» спастись. «Второй род» богопознания, в интерпретации Кальвина, заключен в познании Бога-Искупителя в лице Иисуса Христа, благодаря которому падший род человеческий получил прощение и оправдание. Кроме того, Кальвин постоянно указывал на то, что вне Христа у людей не может быть истинного знания Бога155. Сотериология, или учение о спасении, включает в себя несколько компонентов, связанных с искупительной миссией Иисуса Христа:• Воплощение Христа, одержавшего победу над грехом и смертью через свой крест и воскресение.• Оправдание, передающее залог о «праведности перед Богом». На кресте Иисус Христос достиг прощения грешников и воссоединил их с Богом. Теперь они оправданы в глазах Божиих и получают статус праведности перед Богом.• Примирение (Бог во Христе примирил с Собою мир), делающее возможным обновление отношений между Богом и человечеством. Через смерть Иисуса Христа падшие теперь могут приблизиться к Богу.• Искупление (Образ освобождения) для тех, кто находится в плену сил греха, зла и страха. Они могут быть освобождены через смерть Иисуса Христа.• Возрождение (Восстановление целостности). Благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа неприметным образом происходит восстановление целостной природы и духовного здоровья людей.Тема познания Христа как единственного пути, ведущего к Богу и спасению, занимает одно из центральных мест в «Наставлении» Жана Кальвина. Наиболее полно и четко эта часть Божественного домостроительства, касающаяся смысла познания Христа как Спасителя, Искупителя и Возродителя, им было изложена в книге второй и частично в книге третьей. Кальвин много рассуждал о важности познания Христа, о цели, причине, сути и смысле Боговоплощения. Пришествие Христа рассматривается им как многоплановое явление: Он пришел с целью помощи, избавления, воздаяния, спасения, возрождения и наказания. В Новом Завете содержится более 50 различных форм именования Бога-Сына. К числу наиболее важных из них богословская традиция относит следующие: Иисус (Спаситель), Христос (Помазанник, Мессия), Господь, Сын Божий, Посредник, Праведный, Слово, Аминь, Учитель, Альфа и Омега и др.Воплощение Сына Божьего является основополагающей идеей христианского учения о спасении. Смысл спасения Кальвин видит в примирении Бога с людьми и в восстановлении народа в милости Божией156. Вследствие грехопадения изменился характер деятельности Бога Сына в мире: Он стал Спасителем, Искупителем и Возродителем. Спасающая миссия Иисуса Христа включает в себя как бы две стороны ― благодатную и человеческую. Человеческая сторона спасающей миссии Иисуса Христа предполагает преодоление испорченности человеческой природы и обожение человеческого естества. Благодатная сторона миссии Христа связана с преодолением последствий первородного греха и исчерпыванием конфликта между Богом и человеком. Таким образом, в Боговоплощении уже есть начало «новой жизни» и духовного царства Божьего на земле. Иисус Христос – родоначальник нового человека, возрожденного к истинной жизни.Вопрос о причине Воплощения в теологии является одним из дискуссионных, порождавший порой достаточно острые споры. Раннехристианские писатели рассматривали Воплощение приоритетно с позиции искупления, и как правило, не обсуждали его изначальную причину. Отцы церкви постоянно подчеркивали искупительный смысл Боговоплощения, видя в нем прежде всего возможность возврата человека к изначальному состоянию, утраченному после грехопадения. Но не все богословы средневековья связывали учение о Воплощении только с грехопадением. Так, Александр из Гэльса, Альберт Великий, Иоанн Дунс Скот, а также значительное число представителей францисканского ордена отрицали обязательную связь между грехопадением и Воплощением. С их точки зрения, Воплощение изначально являлось частью плана Божественного творения и не было связано только с первородным грехом. Тогда как Фома Аквинский или Бонавентура крайне сдержанно и осторожно разрешали данную проблему. В частности, Фома Аквинский, ссылаясь на Августина Аврелия, полагал, что воплощение Господне произошло бы и вне зависимости от грехопадения. Однако не находя в Писании, ни в сочинениях писателей и учителей церкви однозначного подтверждения такого суждения, склонился к мысли, что Боговоплощение произошло потому, что человек согрешил. В Библии четко указано лишь на одну причину воплощения ― грех первого человека. Человеческий разум способен постичь неизреченные тайны Божественной воли только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании. Поэтому верный ответ на вопрос о причине воплощения ведом только Богу.Кальвин, размышлявший над этим вопросом, склонялся к христианской ортодоксии. Как известно, он отверг идею лютеранского пастора Андреаса Осиандера о необходимости воплощения независимо от греха Адама. Кальвин утверждал, что праведность вменяется человеку посредством подвига Христа и оправдывается верующий по человеческой природе Искупителя (на кресте страдал Христос ― истинный человек). Вера в жертву Христа является необходимым условием получения благодати. Кальвин выделил четыре причины спасения, относящиеся соответственно к Богу Отцу, Богу Сыну, Богу Святому Духу и Славе Божией:1. Действенная причина ― это милость Бога Отца и Его любовь, которыми Он незаслуженно одаривает человека.2. Материальная причина ― это послушание Иисуса Христа, благодаря которому Спаситель приобрел для человека праведность.3. Инструментальная причина ― это вера, утверждаемая в человеке и являющаяся главным делом Святого Духа.4. Целевая причина представляет собой некое соединение трех первых причин, суть ее заключается в доказательстве праведности Божьей и прославлении Его доброты.Как следует из вышеизложенного, Святая Троица вся участвует в бытии мира, в том числе и в спасении. Но в этом едином действии Божием каждая ипостась представляет то, что Ей свойственно в Троице157. Будучи Посредником в деле спасения, Иисус Христос обладает двойной природой: Он подлинный Бог и был подлинным человеком158. Кальвин в своем труде отдельно посвящает главы, доказывающие как первое, так и второе. В доказательство божественности Христа он приводит большое количество доводов. Выделим некоторые из них.• Бесчисленное множество свидетельств, доказывающих Божественную природу Христа, содержится в Священном Писании. Единосущность Богу Отцу отражена в формах Его именования: Христос ― Сын Божий («Сын мой», «Сын мой единородный», «Сын Бога живого», «в Тебе Мое благоволение»), Сын Всевышнего. Единство с Богом отражено и в обращениях Христа: «Авва», «Отец», «Отче».• Божественность Христа обнаруживается в Его делах. Иисус Христос правит миром вместе с Отцом, совершает совместно с Ним и другие деяния, о которых человек не может знать.• К божественной природе Христа Кальвин относил то, что Он был рожден прежде всех (Слово) и Им было создано все, а также то, что Ему поклоняются все ангелы Божии.• Подтверждением божественности Христа являются те чудеса, которые он творит своей силой чудотворения, а не выступает проводником божественных даров [Кн. I, гл. XIII, 9‒13].• Из того, что Иисус Христос сидит одесную Отца, следует, что Сын как бы назначен «Наместником» Бога Творца и получил от Него всю полноту власти.Доказывая подлинность человеческой природы во Христе, Кальвин также ссылается на многочисленные свидетельства Писания. Иисус Христос был рожден женщиной; Его осязали руки учеников; как и любой человек, Сын Божий испытывал жажду, голод, холод, страдания и душевные терзания, был подвержен и другим немощам человеческой природы. Он во всем был подобен человеку, кроме греха: «...Иисус Христос не потому совершенно чист и свободен от изначальной порчи, что Он рожден матерью без участия мужчины, но потому, что Он был освящен Св. Духом, дабы его природа была целостна и непорочна, как до грехопадения Адама» [Кн. II, гл. XIII, 5].Отдельная глава посвящена Кальвином вопросу о том, каким образом две природы ― божественная и человеческая ― составляют одну личность Посредника и Спасителя [Кн. II, гл. XIV]. Защищая формулу исповедания, принятую на Халкидонском соборе 451 г.159, Кальвин подверг критике взгляды деятелей ранней церкви, Нестория и Евтихия, а также своего современника Сервета. Он упрекал Нестория160 за то, что тот не столько различал, сколько разделял две природы во Христе и тем самым создавал образ как бы двойного Христа. Учение Евтихия161 Кальвин называл безумным за то, что желая доказать единство личности Христа, архимандрит не признавал двойственной природы Бога Сына. Мигеля Сервета Кальвин беспощадно критиковал за то, что он отрицал божественность Христа, признавая за ним одну человеческую природу162. Придерживаясь халкидонской ортодоксии, Кальвин говорил о том, что Иисус стал Сыном человеческим не через смешение субстанций, а через единство Личности. Вместе с тем Кальвин подчеркивал, что Искупитель соединил свою божественную природу с воспринятой человеческой таким образом, что каждая из двух природ сохранила свои свойства163. Это значит, что в данном вопросе он настаивал на сущностном разделении двух природ в Иисусе Христе и на сохранении их специфического характера. В частности, Кальвин не отождествлял человеческое начало в Спасителе с природой человека. Его позиция была такова: Иисус Христос в своей человеческой природе есть Сын Божий, но не такой как все остальные верующие. От всех прочих людей Он отличался тем, что был безгрешен (лишен порока и всякой порчи) и только Ему Бог Отец дал звание истинного и Единородного Сына. Будучи по своей природе истинным человеком на земле, Иисус Христос не переставал при этом пребывать на небесах как Бог164. Кальвин поддерживал идею вездесущности божественной природы, но отвергал вездесущность тела Христова. Такое догматическое истолкование сближало Кальвина с Цвингли, но разделяло с Лютером. Оно же во многом предопределило особенности концепции спасения и теологии евхаристии в лютеранстве и реформатстве. Суть расхождения заключается в следующем. Лютер защищал идею совместимости двух природ Бога-Сына. Следуя ей, он распространял Божественную вездесущность и на человеческую природу Христа. Поэтому в лютеранском учении о спасении предусматривается возможность обожествления человека в лице Иисуса Христа. Кальвин, как сказано, был противником такой точки зрения, называемой в богословии «передачей свойств», и исключал создание даже видимости обожествления тотально греховного человека. Иисус Христос ― истинный Бог, но свое служение ― спасение человека, Он совершал по Своей человеческой природе. Источник праведности человека во плоти Бога-Сына и в Его жертве на кресте. Кальвин учил тому, что без Христа люди ― рабы греха и дьявола, но благодать Спасителя лишь ставит их на путь духовного добра.В соответствии с текстом Священного Писания, Кальвином было разработано учение о трояком служении Христа ― как Пророка, Царя и Священника. По его мысли, эти три помазания, пророческое, царское и священническое, имеют одинаковое достоинство и ни одно из них не может быть отодвинуто на второй план. Смысл и цель служения Христа как последнего Пророка на земле заключается в благовествовании и проповеди нового учения, ясного и полного знания. Смысл служения Христа как Царя заключается в том, что Он как бы назначен «Наместником» Бога-Отца и получил от Него всю полноту власти. Кальвин объясняет, что природу владычества Христа следует понимать только в духовном смысле. Цель этого служения состоит в том, чтобы дать верующим надежду и уверенность в борьбе против дьявола, греха и смерти165.Священническое служение Христа проистекает из Его миссии Посредника. Цель и смысл его состоит в том, что, благодаря своей святости:а) Иисус Христос сделал людей угодными Богуб) вызвал благорасположение Бога-Отца к человекув) «утишил», то есть смягчил гнев Божий и примирил навеки Бога с людьмиг) открыл человеку доступ к благодати, дав удовлетворение за его грехи [Кн. I, гл. XV, 6].Действуя как Священник, Иисус Христос стал не только Заступником, но и Спасителем рода человеческого.Идея спасения особо занимала Кальвина. Исследуя её, он ставил и размышлял над несколькими вопросами. Один из них: почему Бог дал в качестве залога своего единственного Сына? Другой: каким образом Иисус обрел для людей спасение? Логика его объяснения такова. Человек хотя и стал грешником, но все же остался Божьим созданием. Поэтому Бог, движимый любовью к человеку, готов был принять его и одарить своей милостью. Но пока человек остается в падшем состоянии, Бог не может его принять. Полное примирение человека с Богом стало возможно лишь после смерти Христа, когда было принесено удовлетворение за грехи человека. «Спасение», «искупление», «примирение» ― это те постоянные названия, которыми апостолы обозначают цель явления Сына Божия и совершенного Им дела. Через кровь креста Христова произошло примирение и восстановление единения небесного и земного, которое было нарушено грехом человек. Из этого следует, что суть миссии Христа состоит в «отпущении и прощении грехов», в оправдании и возрождении. Почему эту миссию исполнил Сын Божий? Ответ на этот вопрос Кальвин видит в ипостасном свойстве Бога-Сына (посредством оформляющей энергии Логоса, воплотившегося в Иисуса Христа, изливается в мир жизнь) и в понятии о Христе как Посреднике. Поскольку Иисус Христос есть нерасторжимо истинный Бог и истинный человек в единстве своей Божественной личности, Он должен был стать посредником между Богом (непознаваемом и непостижимом в своей сущности) и людьми. Вочеловечение Бога дало людям возможность стать сопричастными Богу. Подчеркивая власть и волю Творца, Кальвин указывает на то, что своё служение, в том числе страдания и смерть, Христос исполнил по предназначению Отца, но по собственному свободному на то решению. Посредством Христа было осуществлено дело спасения ― восстановление поврежденной человеческой природы и заключение союза с Богом. Через Христа верующие получают любовь и благодать Бога, которая только одна способна поставить человека на путь духовного добра.Излагая доктрину оправдания, Кальвин указывает на два источника спасения:1) незаслуженный дар милости, идущий от воли Бога Отца, и2) послушание и заслуга Бога Сына.Следовательно, в оправдании Кальвин видит волю Бога и заслугу Христа.Тема искупительной миссии Иисуса Христа, а также вопрос о Его двух природах являются важными и наиболее сложными и трудными для христианской экзегетики. Боговоплощение, о котором свидетельствует Писание, истолковывается Кальвином как тайна Бога, которую, по его признанию, невозможно познать рассудочно. В трактовке этого положения он придерживался христианской ортодоксии и те выводы, которые делал, непременно связывал с проблемой веры и бытия человека. По твердому убеждению Кальвина, для христианина учение о Боге-Сыне и Его жертве должно быть единственным объектом веры.Как протестантский реформатор, Кальвин подвергал критике и осуждал гуманистическое учение о природе человека, целях и результатах его деятельности. Для него неприемлемы были, по крайней мере, три постулата возрожденческой философии:1) признание человека, а не Бога, в качестве цели и основного объекта познания2) подчеркивание автономной ценности личности и ее достоинства3) возвеличивание человека.Тему христианской антропологии он считал важной по двум причинам. Во-первых, потому, что по его Словам, «человек ― благороднейшее и совершеннейшее из Божьих созданий, в котором явлены праведность, мудрость и благость Творца». Во-вторых, это необходимо еще и потому, что человек обретает ясное и верное знание Бога, только когда одновременно познает самого себя [Кн. I, Гл. XV, 1].Кальвин признает ценность человеческой жизни, но только в свете Божественного величия. Он не отрицал формулы «познай себя», но цель самопознания, на его взгляд, должна быть ориентирована на познание Бога и на осознание ничтожного состояния человека, в котором тот оказался после грехопадения. Знание человека о самом себе должно быть двояко: знание изначального состояния (до грехопадения) и нынешнего состояния (после грехопадения).В сотворении человека и в его состоянии до грехопадения Кальвин восхваляет щедрость Творца. Бог создал Адама из праха, но во внешнем облике человека сияла слава Божия. Бог вдохнул в человека душу ― тварный, но бессмертный дух166, который представляет собой наиболее благородную часть человека. Бог наделил душу разумом и волей, вернее, свободой выбора. Как и Августин, Кальвин считал, что воля первого человека была несовершенной167. Но и это свойство ― право выбора, украшало и возвышало человека в его первоначальном состоянии, которое Кальвин называл состоянием целостности168. Человек тогда обладал благоразумием, рассудительностью и умеренностью, то есть теми свойствами, которые нужны не только для земной жизни, но и для приближения к Богу. Писание молчаливо возносит человека над всеми другими земными творениями и как бы отделяет его от них.Не обошел Кальвин своим вниманием имевшие давнюю традицию споры относительно смысла понятий «образ» и «подобие» Бога в человеке. Он не видел разницы между этими терминами и полагал, что человек был назван образом Божьим именно в силу того, что подобен Богу. Кальвин склонен был считать, что именно в отношении души человек был назван образом Божьим. Но он соглашался под словом «образ» понимать и всю целостную природу человека, которой Адам обладал до грехопадения169. Образ и подобие Кальвин предпочитал видеть в той милости и в тех дарах, которыми Бог наделил сотворенного человека. Вместе с тем, полемизируя с Серветом и Осиандером, называя их пелагианцами и манихеями, он отвергал пропагандируемый ими тезис о том, что человек обладает некоторой частью божественной субстанции, которая вошла в него при творении170. Кальвин, приводит в качестве доказательства слова ап. Павла, который говорил, что человек происходит от Бога, но не по сущности, а по Его некоторым свойствам171. Защищаемые им положения «неискаженного» христианского учения отличались у него большой враждебностью по отношению к гуманистам. Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на безграничные возможности человеческого познания, делающего его равным Богу, Кальвин называл совершеннейшим безумием. Гуманистические представления о величии человека, уверенность в возможности соучастия человека в Божественной деятельности им подвергались резкой критике.В христианском богословии учение о первородном грехе играет чрезвычайно важную роль, поскольку не только объясняет причину разрыва отношений между Богом и человеком, лишения его первородной праведности, а также отклонения человека от плана Творца, но и необходимость искупительной жертвы, принесенной Иисусом Христом. Известный интерес представляет порядок расположения материала относительно состояния человека до грехопадения и после первородного греха в структуре «Наставления» Кальвина. О том, каким был человек при сотворении, автор рассуждает в книге I, посвященной Богу как Творцу и суверенному Правителю мира (особо в главе XV). Причины и последствия грехопадения им рассматриваются в книге II, где речь идет об Иисусе Христе ― Боге, который явил Себя Искупителем. Поэтому, думается, целесообразно в данном разделе интегрировать два сюжета богословской системы Кальвина, посвященных искупительной миссии Иисуса Христа и природе человека.Первородный грех Кальвин называет тяжелейшим преступлением, имеющим причину и последствия. Причину грехопадения он усматривает в несовершенной природе первого человека (он в равной степени тяготел как к добру, так и злу) и в его непослушании. Но Адама Кальвин не оправдывает: ведь тот обладал свободой выбора, и по свободной (но слабой) воле был вовлечен во зло и нечестие.Почему Бог не поддержал человека в сопротивлении греху? Этот аспект сущности Бога Кальвин не обсуждает, считая, что «причина этого сокрыта в божественном плане (conceil estroit), и мы не должны доискиваться ее, но пребывать в смирении» [Кн. I, гл. XV, 8].Последствия грехопадения катастрофичны. О них Кальвин пишет, постоянно ссылаясь на Августина. Человек лишился даров благодати172 ― он утратил бывший в нем небесный образ, был лишен таких духовных даров, как любовь к Богу и любовь к ближнему, плоть его стала смертной. По своей природе человек теперь не мог не грешить. Все естественные дары в нем были извращены. Разум, хотя не угас, но ослаблен до такой степени, что не в состоянии ни приблизиться, ни устремиться к истине, узнать о том, каков истинный Бог й какова Его воля. Человек даже не может поставить перед собой такие цели. Воля тоже в нем не совсем угасла, но «попала в рабство только злым вожделениям»173.Первородный грех, в определении Кальвина, не просто изменил, но и извратил и духовную, и телесную природу человека: «Эти наследственные порча и извращение нашей природы, которые, охватывая все части нашей души, во-первых, делают нас виновными перед Богом, и во-вторых, производят в нас то, что Писание называет «делами плоти»― прелюбодеяние, блуд, бесчинство, ненависть, убийства и чревоугодие. Следует также вполне отдавать себе отчет в том, что мы настолько развращены во всех частях своей природы, что по причине этой развращенности с полным основанием прокляты перед Богом, которому угодны лишь праведность, невинность и чистота» [Кн. II, гл. I, 8]. Все человечество, за исключением девы Марии, несет на себе пятно и вину первородного греха174.В защите «истинного» понимания им христианства Кальвин последователен и настойчив. Подчеркивая тотальную греховность и испорченность человеческой природы, он приводит доводы, направленные как против гуманистического идеала человека, так и против идеи синергизма, изложенной в трудах писателей раннего христианства и принятой в церкви. Отклонения от Писания Кальвин находит у отцов церкви, у схоластов и у современников ― «сорбоннских софистов». Он говорит о том, что первородный грех привел к «поврежденности» и осквернению всей природы, к нарушению праведности, повсеместному распространению зла. Сила греха в его интерпретации столь сильна, что человек есть не что иное, как сама похоть. В существе человека нет ничего, что было бы грехом в нем не затронуто. Испорченность, по Кальвину, есть универсальный принцип, объединяющий все человечество.Позицию Кальвина относительно свободы воли человека после грехопадения нельзя прокомментировать однозначно. С одной стороны, из хода его рассуждений следует, что человек может желать и выбирать, но так как его воля извращена грехом, он любит и выбирает совсем не то, что угодно Богу. Падший человек предпочтет выбрать злое вместо доброго, и это он делает свободно, по своей склонности, без принуждения извне [Кн. II, гл. III, 5]. В другом случае, рассуждая о наличии у человека трех видов воли, Кальвин соглашается признать, что человек обладает свободой воли для свершения добрых дел. Уточняя свою мысль, он при этом напоминает об одном условии: «только если ему (человеку. ― О.Б.) помогает милость Бога, причем особая милость, которая дается лишь избранным через новое рождение», то есть благодаря присутствию Св. Духа [Кн. II, Гл. II, 5]. С другой стороны, Кальвин делает противоположное заключение, заявляя, что «человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял ее и потерял самого себя» [Кн. II, гл. II, 8].Во всех указанных случаях он ссылается на авторитет Августина Аврелия. Позицию, близкую своим воззрениям, Кальвин изложил тоже цитатой из Августина: «Человек освобожден от праведности исключительно по своей воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя» [Там же]. В целом, характеризуя состояние после падения, он отмечает, что человек слишком отягощен или «загрязнен» грехом и не способен совершать нечто угодное Богу. Все его дела имеют пятна порока и нечистоты. Кальвин отрицает любые проявления идеи синергизма, расценивая их как заблуждение и как уступки схоластам и светской философии. По его мнению, синергизм противоречит смыслу того, что сказано в Писании о первородном грехе, о Спасителе и о Его подвиге175. Он рекомендует верующему взять за правило думать о себе так: все, что есть во мне хорошего ― от Бога; все, что во мне плохого – от меня самого. Послушаем Августина, который говорил: «У нас нет ничего своего, кроме греха» [Кн. II, гл. II, 27].Порча есть скорее приобретенное качество, чем свойство человеческого естества, укорененное в нем с начала. Тем не менее это качество Кальвин называет природным для того, чтобы подчеркнуть, что испорченность наследуется человеком от рождения, а не приобретается по причине примера или обычая. Сам по себе, без вмешательства Божественной благодати, человек не может быть оправдан. Бог решает, кому даровать спасение, и божественная благодать воздействует на человека независимо от его воли. Человек спасается посредством веры и к надежде спасения приходит исключительно по благодати Божьей. Начало восстановления, а затем и возрождения искаженной грехом человеческой природы Кальвин видит в Иисусе Христе. Именно по этой причине Бог-Сын зовется вторым Адамом, Он возвращает человеку его подлинную целостность.Как и Лютер, Кальвин считал, что присоединение верующего к Христу происходит через веру. Этот «мистический союз» с Христом дает ему двоякий эффект, названный реформатором «двоякой благодатью». Во-первых, союз с Христом ведет к оправданию. Через Христа верующий признается оправданным (спасенным) в глазах Божиих. Во-вторых, благодаря этому союзу человек встает на путь праведного возрождения. Возрожденный в Иисусе Христе человек начинает проявлять способность делать добрые дела. Но источник добрых дел лежит во вне: это благодать Божия. Таким образом, по Кальвину, и оправдание, и нравственное возрождение являются результатом союза человека со Христом через веру. Христос полностью совершает дело спасения, так как тело и душа человека находятся в безнадежном состоянии греховного рабства. Сам человек не только не может спастись, но даже помочь себе в деле спасения («по причине наших грехов мы мертвы для всего духовного и спасительного, а может ли мертвый спасти себя?»). Вот почему грешный человек нуждается не в побуждении к спасению или в поддержке в нем, а именно в спасении, за что и должен прославлять Христа. Если же грешник считает, что сам себя приуготовил к обретению этого дара, тогда, заключает Кальвин, человек не может правильно оценить исключительное значение искупительной миссии Иисуса Христа и не воздаст Ему славу.Следует отметить, что в трактовке догмата о Святой Троице и в учении о двух природах Иисуса Христа Кальвин в целом придерживался католической традиции. Отличительной чертой его взглядов является идея, которую он тщательно всегда подчеркивал, о том, что оправдание, примирение, искупление и возрождение человека происходит исключительно как дар Божественной благодати, но не как результат каких-либо заслуг, приобретаемых добрыми делами или даваемых церковью.3.2. Учение о предопределенииПредопределение176 (предестинация) является не только одним из труднейших положений христианской догматики, но и сложнейшей проблемой христианской философии. В философском плане эта тема, связанная прежде всего с вопросами о свойствах Бога, Его всемогуществе, о воле человека и его бессилии, об отношении благодати к свободе воли, о природе происхождения зла и добра, продолжает оставаться актуальной вплоть до настоящего времени. Как предмет догматики учение о предопределении призвано преодолеть противоречия между представлениями об абсолютной воле Бога и свободой воли человека, о его моральной ответственности за свои поступки дела. По причине содержащихся в ней противоречий теория предопределения и в богословии до сих пор остается предметом самых напряженных дискуссий. Смысловая и терминологическая сложность в интерпретации этого понятия связана, в частности, и с тем, что в Писании существительное «предопределение» не употребляется. В библейских текстах используются такие слова, как «замысел», «изволение», «предвидение», «избрание», а также глаголы ― «предопределять», «предназначать», «предузнать», «приуготовить», «написать». Следовательно, в Священном Писании (Законе Бога) нет разработанного учения о предопределении. Но это свойство Бога является важным элементом библейского понимания «Замысла Божия» [237, с. 888]. Согласно догматике, основа предопределения заложена в действии Бога, который все предвидит, предусматривает и всему содействует. В христианстве борьба вокруг концепции о предопределении шла особо остро во времена патристики, а затем в эпоху Реформации.Первоначально сюжет о предопределении был для Кальвина лишь тезисом учения о Божественном провидении, и потому в изданиях «Наставления» до 1560 г. оно рассматривалось им в контексте провидения. Отдельно, как самостоятельная тема, доктрина предопределения изложена реформатором в третьей книге издания 1560 г. (особо гл. XXI‒XXIV). Предопределение было рассмотрено им в рамках учения об оправдании и логически связано с его концепцией Бога. В структуре богословской системы Кальвина оно является заключительным следствием веры в абсолютную суверенную власть Бога и благодать Иисуса Христа. Он основывает свою доктрину на текстах Писания и трудах Августина. Положения, по существу сходные с позицией Кальвина, во многом были предвосхищены в сочинениях средневековых августинцев, таких как, например, Томас Брадвардин и Григорий Риминейский. Воззрения Кальвина также восходят к позднесредневековому волюнтаризму Дунса Скота и Уильяма Оккама. Как всегда, он много полемизирует со своими современниками, протестантами, гуманистами, католическими авторитетами. Кальвин считает, что предопределение является не продуктом человеческих размышлений, это тайна Божественного Откровения. Его логические построения отталкиваются от Писания, которое только одно есть путь к истине177.По мнению специалистов, догмат о предопределении в истолковании Кальвина включает в себя три аспекта:1. Абсолютная суверенность Бога, по отношению к которой предопределение является логическим следствием.2. Спасение благодатью и отрицание каких-либо заслуг, приобретаемых добрыми делами (предопределение их необходимое условие).3. Уверенность в спасении, гарантию которого дает предопределение [Т. 2. С. 377, прим. а].Кратко прокомментируем каждое из этих трех положений.Излагая первое из названых положений, Кальвин не единожды ссылался на ап. Павла, говорившего: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа по благоволению воли Своей...[Еф.1:3‒5]. В этом размышлении Кальвин усматривает проявление принципа справедливого Божественного Закона. В полноте замысла Божия четко прослеживается два момента: Бог все знает заранее, и заранее Бог все определяет. Это определение заключается в избрании с определенной целью. Назначение определения-избрания – в спасении (усыновлении). Поскольку определение избранничества установлено уже от начала, то его можно назвать предопределением. По учению ап. Павла, предопределение есть благоволение Бога по отношению к избранным. Следовательно, быть предопределенным означает быть любимым Богом. Бог предопределяет избранных Своих быть подобными образу Сына Своего.Рассматривая концепцию ап. Павла, к авторитету Которого апеллировал и Лютер, и Кальвин, обратим внимание на следующее:а) все, что происходит на земле, предусмотрено Богом от вечностиб) избранные от начала «призваны, оправданы и прославлены»в) Бог к погибели не определяет.Выработка аргументов против пелагиан вылилась у Августина Аврелия в учение о первородном грехе и о предопределении. Августин использовал термин «предопределение» в значении выборочной божественной благодати. Он указывал на особое Божественное решение или действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Остальных Бог специально не осуждает, Он их лишь не спасает [146, с. 157]. Говоря иначе, Августин говорил лишь о том, что Бог избрал одних к спасению, но не излагал положение тех, кто не будет спасен. Причина, по которой Бог, имеющий силу и возможность спасти весь греховный род людской, но проявляющий свою милость по отношению к меньшинству, остается непостижимой тайной Божией. Концепция абсолютного предопределения, принявшая в позднем творчестве Августина Аврелия бескомпромиссный характер, не была целиком одобрена католической церковью. На II Оранжском (529) и Валенсийском (855) соборах католицизм в качестве своего учения принял так называемый умеренный августинизм. Благодать и свобода выбора были признаны одинаково необходимыми для спасения, но благодать имеет в нем преобладающее значение.Жан Кальвин учение о предопределении довел до логического конца. Он пошел дальше Августина в открытом утверждении двоякого характера предопределения: предопределения одних к благодати, а других ― к проклятию и вечным мукам. Кальвин не только изложил идею безусловного господства воли Божией, но и исключил в концепции Бога и в доктрине спасения саму возможность свободы выбора в решениях людей. Им было дано краткое, но емкое содержание понятия «предопределение». Предопределением Кальвин называл предвечный замысел Бога, в котором Творец определил, как Он желает поступить с каждым человеком. А это значит, что одних Бог предназначил к спасению, а других к вечному осуждению [Кн. III, гл. XXI, 5].Бог предопределяет не только каждого человека, но и народы, и это избрание остается постоянным и непреложным. Предопределение Кальвин часто сравнивал с лабиринтом и называл тайной Божией, в которой проявляется слава и величие Бога. Согласно его наставлению, человеческому уму недоступно и невозможно понять, почему одни люди предназначены к спасению, а другие ― к вечному проклятию, хотя Богом все предопределено заранее (от начала). Эту тайну предвечного избрания он советует каждому христианину принять в смирении и с надеждой. По Кальвину, грех распространяется на всех людей. В состоянии греховности они все равны, но Божье милосердие помогает лишь некоторым. В милости Божией люди неравны178 Постоянство избранных основывается на суверенной власти Бога.В отличие от лютеран, которые предведение Божие распространяли на всех, но избрание относили только к спасению благочестивых людей (в лютеранстве отсутствует положение об избрании людей к осуждению) Кальвин настаивал на двух видах вечного избранничества:1) избранные к спасению и2) избранные к осуждению.В свою очередь, избранных (когда речь идет об избранном сообществе христианского народа) он делил на два разряда. К первому Кальвин относил тех, кто был, по его словам, обладателем средней милости. Он их еще называл призванными извне. Они получили внешние призвание без тайного действия Св. Духа и занимают положение между отверженными и истинными детьми Бога. Ко второму разряду Кальвин причислял истинно избранных, тех, кто, по словам ап. Павла, «был избран от начала, оправдан и приуготовлен к славе»179.Кальвин признавал, что причины, на основании которых Бог одних людей склоняет к послушанию, а других заставляет упорствовать в неверии, не изложены в Писании в явном виде. По его мнению, в принятии такого решения нужно видеть испорченность и поврежденность человеческой природы. Но чаще всего он говорит о том, что предопределение ― это непостижимая для человеческого ума тайна замысла Божия. И потому не разумно требовать от Бога отчета о Его делах и помыслах. Человек не может посягать на большее, чем ему дозволено. Кальвин предупреждает, что «воля Божья ― это высшее и суверенное мерило правдивости, и посему все, что хочет Бог, нужно считать справедливым, ибо это желание Бога» [Кн. III, гл. XIII, 2].Кроме того, он напоминает о том, что Господь благ, но Бог не должен и не может творить только одну милость. Правитель мира, Он являет Себя и как праведный и наказующий судья. По мысли Кальвина, власть Бога абсолютна, но Он не действует по произволу как тиран. Бог – есть Закон. Природа, которой Он обладает «правдива» и справедлива. Кальвин усматривает справедливость Бога в Его решении о предопределении не только к спасению, но и к осуждению. Отверженность, на его взгляд, сокрыта в природе человека, которая была извращена первородным грехом. Кальвин подчеркивает слабость человеческой воли и считает, что жалкое и несчастное состояние, в котором пребывает человек, порождено им самим, а не Богом. Отвержение ― это наказание, неизбрание ― орудие гнева и пример суровости Бога. Но Бог милосерден и благ. В силу высшей своей справедливости Он милует тех, кого пожелает. То обстоятельство, что Бог подвергает отверженных заслуженному наказанию, а избранным дает незаслуженную милость, Кальвин, ссылаясь на Псевдо-Августина, сравнивает с поступком кредитора, который волен простить долг одному заемщику и взыскать его с другого. Так и Господь, заключает он, волен ниспослать спасение кому пожелает.Неоднократно возвращаясь к теме предопределения как принципу мироздания, отражающему абсолютную суверенности и волю Бога, Кальвин рассуждал о двух видах призвания. Есть всеобщее призвание. Оно заключается во внешней проповеди Евангелия, посредством которого Господь зовет к Себе всех людей, безо всякого различия, даже тех, кто Его отвергает. Есть и другое, особое призвание, с которым Бог обращается только к верным Себе, внутренним светом Св. Духа, запечатлевая евангельское учение в их сердцах. Проклятие или оправдание, наложенное на отдельных людей, было для Кальвина ортодоксальным верованием. Объясняя и отстаивая такой вывод, он понимал, что подобный императив влечет за собой определенные нравственные затруднения. С одной стороны, для искренне верующего человека мучительно незнание своей судьбы, ужасно осознание того, что этого решения невозможно избежать и оно не может быть изменено. С другой стороны, в такой ситуации Бог становится как бы творцом зла. Кальвин сам страшится тайны предопределения, но заключает: «Следуя очевидным положениям Писания, мы говорим, что Бог в своем предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на гибель...И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому» [Кн. III, гл. XXI, 7].Второй аспект догмата о предопределении касается важнейшего средства избрания и спасения ― Божественной благодати. Все «Наставление» Кальвина-богослова и проповедника основывается не на изложении умозрительных, отвлеченных категорий, а на раскрытии связи между Богом и людьми. Бог ― начало всех начал, Он все предвидит и всему содействует. В картине мироздания и в реализации замысла Божия центральное место принадлежит судьбе человечества, созданного Богом и впавшего в грех. Кальвин постоянно корил людей за их испорченность, за то, что они неблагодарны не только по отношению к Богу («отвращаясь от Него»), но и по отношению друг к другу («маленькое немощное стадо, к тому же злобное и испорченное»). Вследствие первородного греха все люди являются грешниками и заслуживают только осуждения.Человек не в состоянии совершать добрые дела своими силами. Для этого ему необходима благодать, которую он получает через веру в Иисуса Христа. Избрание осуществляется во Христе. Приобщаясь к праведности Христовой и благодаря полученной благодати, человек возрастает в святости жизни. Праведный человек не может сопротивляться благодати, подобно тому, как грешник не способен не грешить. Избранные обладают особой верой, избранность и вера ― это дар Божий. Кальвин постоянно напоминает о том, что Бог дает дух возрождения далеко не всем. Свой союз-завет Он ограничил небольшим количеством людей, поскольку большинство из них не имеют достаточной внутренней силы, чтобы следовать за Господом до конца. Бог предопределяет, когда и кто именно услышит Его проповедь. Замысел Божий для тех, кого Бог любит, Кальвин, согласно Библии, изложил в следующей последовательности: предопределение ― призвание ― оправдание ― прославление. Таков план Бога. Сначала человек «предуставлен» к вечной жизни, и потому уверовал, но не наоборот. Кальвин считает, что не может быть предопределения задним числом.В силу каких причин одни люди избраны к спасению, а другие отвергнуты, об этом никто, кроме Бога, не знает. Предопределение есть тайна суверенной воли Создателя. Избрание истинных верующих дано им по милости Бога, как дар вне всякой связи с их делами и заслугами180. Одним из важных моментов в изложении догмата о предопределении является подчеркивание Кальвином милости Божией, которую он интерпретирует несколько по-иному, чем Лютер. Для Лютера милость Господа выражена в том, что Бог оправдывает благочестивых грешников, хотя те и недостойны такой привилегии. По Кальвину, милость Творца проявляется в Его решении искупить отдельных людей, независимо от их заслуг. Решение о спасении принимается Богом независимо от того, насколько данный человек достоин этого по результатам своей земной жизни.Проблема, возникшая еще в новозаветных посланиях ап. Павла ― спасается ли человек верою или делами, Кальвином решается следующим образом. Избранность есть воля Бога. Ни своими желаниями, ни своими усилиями и делами человек ничего не добьется, если ему не будет способствовать Божия благодать. Призвание христианина Кальвин видел в том, чтобы человек искал милости Бога. Кальвин-психолог, знающий тайны и желания человеческой души, сравнивал споры о предопределении с опасным морем, плавание по которому может быть относительно спокойным или, наоборот, связано со смертельным риском. Тем самым он предостерегал людей от желания узнать тайну Божьего призвания. Кальвин призывает детей Божьих к послушанию, то есть принять со смирением волю Бога. Те, кто следует и опирается на Библию, учит он, найдут утешение и перестанут терзаться муками совести.Вместе с тем Кальвин не исключал того, что Бог дает верующим знаки181, указывающие на то, что им допустимо знать о Его плане. По Кальвину, в знаках (знамениях) Бог проявляет всемогущество и любовь Своего спасающего действия. Они являются признаками добродетели, порождающими надежду и уверенность в спасении. В них как бы проявляется Божий замысел, прежде для людей сокрытый182.К знакам тайного Божьего избрания Кальвин относил веру, называя ее свидетельством избрания. Верой обладают не все, поэтому избранность, от которой она происходит, тоже охватывает не всех. Вера ― особенный дар, которым Бог награждает только избранных, тех, кого Он усыновляет. Это утверждение еще раз подтверждает мысль Кальвина о том, что Бог не обещал всеобщего спасения.Следствием предопределения и знаком Божьим Кальвин считает праведность жизни и совершаемые добрые дела. Ведь праведник не может сопротивляться благодати и воле Бога. Господь не только дает избранным оправдание, но и вселяет в них уверенность в спасении. По учению Кальвина, избрание ― безусловно, его основание находится исключительно в Боге. Искупление получат лишь избранные, те, кто будут озарены Св. Духом, которого Кальвин называет внутренним наставником христианина. Вместе с тем он довольно часто говорит о всеобщем призвании и о равенстве всех людей перед Богом. Слово Божие, Его благодать, любовь и обетования (обещания) даруются всем людям. Иисус Христос принимает всех под свою защиту и своё покровительство. И беспокойство человека относительно собственного избрания не проявляется во внешних преимуществах, материальном процветании или благах, которыми он пользуется при жизни. В комментариях к тексту молитвы Господней Кальвин указывает на то, что все христиане ― дети одного Отца. Все они пользуются одинаковыми правами, у всех у них одна природа. Мало того, Кальвин высказывает предположение о том, что в земной жизни вряд ли возможно достигнуть полной праведности183. Поэтому сила желания быть избранным должна проявляться во всех помыслах и делах христианина.Несмотря на то, что вся жизнь и смерть человека предопределены в непреложном плане Бога, это совсем не значит, что ему не следует думать о том, как нужно жить. Человек должен осознавать, что избран для того, чтобы заботиться о благочестивой жизни и посвятить себя деланию добра. Надежда на избрание должна проявляться в молитвах, первой фразой которой будет просьба: «Боже, если я избран, услышь меня». По мере возможности не следует допускать так называемой плотской распущенности, источник, по мнению Кальвина, таких пороков, как гордыня, высокомерие и осуждение близких. Похоть плоти, предостерегает он, мешает смирению и почитанию Бога, заставляет забыть о Его милости [Кн. III, гл. ХХIV, 7].Таким образом, к следствиям предопределения и знакам спасения Кальвин относил не только избрание, но и силу желания быть избранным, не только веру как благодать, но и твердость в вере, а также праведность жизни и надежду на спасение. В этом перечне четко прослеживается как воля Бога, так и действия и чувства падшего, но стремящегося к благочестию человека. Защита идеи «общего искупления» (тезис об «ограниченном искуплении» четко был изложен вторым поколением кальвинистов) проявляется и в рассуждениях Кальвина об избранных к спасению и предопределенных к осуждению.Предназначенных к спасению Кальвин называет избранными, верующими или детьми Божьими. Отверженных, обладающих неполной, по его терминологии, «временной верой», он именует неверующими. Различия между ними Кальвин проводит следующие. То, что касается избранных184:• Бог особенным образом запечатлевает в их сердце уверенность в Его милости и в том, что она будет явлена им во всей полноте.• Только избранным Бог дарует это благо ― укоренять в их сердцах живую веру, чтобы она пребывала там до конца.• Бог гневается на своих детей (избранных) особым образом. Он не ненавидит их самих по себе, но хочет устрашить их знанием Его гнева, «чтобы пробудить от лени и подвигнуть на раскаяние». Поэтому они в одно и то же время познают, что Бог разгневан их грехами, но и не теряют убеждения, что Он благорасположен к ним. В силу чего могут свободно найти в Нем прибежище, надежность которого никогда не вызывает у них сомнения. То есть верующие наказываются в воспитательных целях: наказанные посредством раскаяния должны вернуться на правильный путь.• Избранные к оправданию убеждены в Божьем благоволении. Вера укоренена в них не только по просвещению ума, но и по уверенности сердца.• Убежденность в благоволении Господа, вера и доверие к обетованиям Божьим не исключают у избранных искушений и сомнений. Но верующие никогда не перестают доверять Божьей милости.То, что касается отверженных:• Они не познают всей силы Св. Духа, не воспринимают ее как живую и действенную и потому не обладают истинным светом веры.• Бог просвещает их умы до такой степени, что они познают Его благодать, но их сердцам не присущи стойкость и подлинно действенная вера.• У них вера укореняется по разуму, по просвещению ума.• Бог никогда не проявляет к отверженным той благосклонности, чтобы избавить от смерти и взять под Свою защиту. Бог являет (дает почувствовать) им свою милость, но она не может быть для них постоянной и надежной.• Бог наказывает отверженных не ради их исправления, но для того, чтобы они почувствовали, что у них есть Судья, который не дает им уклониться от воздаяния по заслугам.Общее то, что сближает избранных к спасению и отверженных.Все люди по своей природе греховны и немощны, в их плоти всегда присутствует испорченность, противящаяся праведности. Потому без помощи Божьей благодати они не в состоянии обратиться к добру.Бог желает выздоровления (спасения) всем. Он наставляет в послушании всех, а укрепляя в вере, посылает на весь род людской разного рода скорби и беды. Вера непрестанно подвергается испытаниям, так что души верующих никогда не остаются в покое. Все христиане должны почитать и бояться Бога, трепетать перед Господом-Судией.Среди людей нет ни одного, кто бы не сбивался и не отклонялся от правильного пути. Господь, заботясь об их пользе, привлекает к ответственности всех («касается своими бичами всех нас без исключения»). Все, в том числе и избранные к спасению, несут наказания за свои грехи.Бог просвещает верой только предназначенных к спасению, но и отверженные могут в какой-то мере переживать чувства, похожие на чувства верующих (по слову Иисуса Христа, «временем веруют»). Но они не получили дара Св. Духа, рождающего истинную веру.Все ― и предназначенные к спасению, и отверженные, имеющие лишь смутное чувство благодати Бога, должны уповать на Его милость и проявлять твердость в вере. Все христиане в своих невзгодах должны преодолевать слабость, не переставая взывать к помощи Бога, и пребывать в вере. Кто не ищет в вере доступа к Богу, отпадает от веры и поддается искушению. Истинно верующий имеет мужество и упорство выстоять даже ценой огромных усилий.Причины сомнений и страхов человека, а, следовательно, и несовершенство веры Кальвин усматривал в следующем. Во-первых, в том, что в пределах земной жизни невозможно достичь полноты внутренней веры и очищения от греховности. Во-вторых, в том, что сердце человека от природы склонно к неверию, которое усугубляется смятениями, колебаниями и различными искушениями.У избранных к спасению испорченность плоти Бог устраняет, а души возрождает и освещает на протяжении всей жизни. Этот процесс очищения заканчивается только со смертью человека. С помощью Св. Духа в избранниках Божьих грех перестает властвовать над ними, но продолжает пребывать в них.Залогом стойкости и крепости духа являются обетования Божьи. И потому всякий грешник может обращаться к Богу и надеяться на Его помощь и милосердие. Ведь и Иисус Христос, упрекая своих учеников в маловерии, не изгонял их, а побуждал избавиться от этого порока.Из изложенного явствует, что в доктрине предопределения некоторые места прописаны Кальвином нечетко и даже противоречиво. К примеру, он постоянно говорит о том, что избрание есть тайна Божья. Но, истолковывая понятие «вера», использует слово «надежда», видя в надежде проявление или обнаружение вещей невидимых (проявление скрытого) [Кн. III, гл. II, 41]. Это же проявляется и в сюжете, связанном со знаками Бога. С одной стороны, внешние знаки избрания Кальвин не признавал185. С другой, он не только их называл, но и объяснял, какую роль они играют в деле спасения186. Кроме того, достаточно много внимания Кальвин уделял идее «общего искупления» («Господь знает, что больны все, и всем желает выздоровления»). В такой ситуации никто не знает воли Бога, все равны в незнании своего предопределения. Следовательно, деление на избранных к спасению и избранных к погибели в земной жизни неприемлемо, так как тайна Божия будет открыта только во время Судного дня. В миру никто не может назвать себя праведником, так же, как неправомерно считать себя нечестивым.Позитивный мотив этого учения проявляется в другом ― в области поведения или долге христианина. Кальвин верил в возможность построения «Христова царства» на земле. Это обусловило деятельный характер кальвинистской программы, что и нашло отражение в его призывах: «нам следует» и «мы должны». Всем следует верить в избранничество, и все должны постоянно доказывать свою любовь Богу.3.3. Праведная жизнь христианина«О христианской жизни» ― часть монументального сочинения Жанна Кальвина «Наставление в христианской вере», в которой он выявил проблемы, перечислил принципы морального богословия и высказал своё суждение о нормах поведения христианина. Краткое, взвешенное, практичное руководство по христианской жизни им было изложено в пяти главах. Во второй редакции «Наставления» раздел по этой теме он поместил в заключение, но потом перенес его в третью книгу [Кн. III, гл. VІ‒Х].Трактат «О христианской жизни» получил хождение и как самостоятельное произведение. Еще при жизни Кальвина вышли его три издания: латинское и английское ― в 1550 г., французское ― в 1551 г. Переводы и публикации трактата пользовались большим спросом, были очень популярны, что и дало возможность издателям закрепить за ним название «Золотая книжка Кальвина об истинно христианской жизни».Центральное место в наставлении христианской жизни занимают проблемы нравственного воспитания, излагаемые Кальвином как определенные этические нормы взаимоотношения Бога и человека, предопределяющие его образ жизни и мотивы поведения. В их разрешении присутствовала известная трудность, порождаемая самим христианским богословием. Цель жизни христианина Кальвин видит в праведности, которая определяет смысл и содержание земного долга человека, стремящегося к бессмертию в небесном царстве Божьем. Это одно из ортодоксальных положений христианского учения.Согласно другому положению, земная жизнь людей, так же как и небесная, детерминирована. Как известно, Кальвин в догмате о предопределении не только акцентировал внимание на том, что Бог избирает и к спасению и к осуждению, но и подчеркивал извечность и неизменность Божественного решения. Предопределение, неведомое людям, вера, которая не дает возможности понять тяготы мира, оказывают влияние на религиозное сознание и психологию и могут порождать напряжение между Богом и верующими.Учитывая естественное желание людей увидеть или почувствовать проявление Божественного «провидения», Кальвин, теолог и проповедник, дал верующим одно из важнейших установлений: принять неизвестную им волю Бога, и верить в Его милосердие. Практика спасения Кальвина строилась на обетованиях Божиих и на призыве надеяться на спасение. Вера и надежда должны быть действенны. Надежда на спасение должна укрепляет уверенность в получении Божественной благодати (ее источник только воля Бога, а не церковь), а, следовательно, и в чувстве принадлежности к числу избранного к возрождению меньшинства. В свою очередь, это желание быть спасенным (усыновленным) порождало стремление этического «оправдания» перед Богом (приобретение качеств угодных Господу) и совершенствования личности посредством какой-либо активной деятельности. В протестантской этике такой сферой служения Богу был признан и повседневный труд, ставший формой мирской аскезы. Вера и надежда активизировали религиозный и трудовой энтузиазм.Кальвин призывал верующих стремиться к евангельскому идеалу, признавая, что добиться состояния полного совершенства в принципе невозможно. Этому препятствуют несовершенство земного мира, греховная природа самого человек и слабость его воли. Тем не менее он требует от человека полной самоотдачи и бесконечной любви и доверия к Богу. Кальвин постоянен в утверждении, что закон духовной жизни обязывает христианина быть целеустремленным, настойчивым, усердным на пути нравственного самоусовершенствования. Благочестие Кальвина часто называют благочестием солдата. С его точки зрения, христианин в своей жизни постоянно сталкивается с искушениями, и потому она не может не быть беспрерывной борьбой. Вера в любовь и милость Бога должна быть мужественной и не покидать человека даже тогда, когда его ожидания не осуществляются. Путь праведной жизни ― постоянное движение вперед, сама праведная жизнь ― постоянная борьба за недостижимый идеал187.Мысль о том, что христианская жизнь ― это движение вперед, требующее ежедневных усилий, Кальвин развивал в письмах. В них он давал конкретные советы, как совершенствовать себя «в святости жизни», «в добродетели», «в любом благом деле». И даже в тех случаях, когда Бог к этому не принуждает, наставляет он, «увеличивайте дары своего духа», «приумножайте в себе милости, которыми Бог одарил вас»; вы должны «достичь большего в каждой добродетели», «наращивать каждый духовный дар» и т.д. [25, с. 35]. Тем самым Кальвин теологически обосновывал исключительную активность личности, ее энергичную деятельность. Человек должен делать столько, насколько ему хватит сил, и делать то, что максимально служит Богу, Следовательно, в деле спасения Кальвин видел главным образом милость Бога, но и всячески поощрял старание человека.Идеал религиозного поведения, декларируемый Кальвином, противостоял гуманистической антропологии, сравнивавшей человека с Богом. Он категорически выступал против прославления и восхваления человека, подчеркивая, что добродетели человека ― это проявление особой милости Творца, которой Он наделяет по своему усмотрению. Чтение Библии должно укреплять человека в вере, просвещать ум, углублять знания, учить послушанию и покорности Богу.Гордыне и любопытству Кальвин противопоставил христианское смирение188. Он считал, что человек должен искоренить всё, что рождает любовь к самому себе ― гордость, высокомерие, упрямство, легкомыслие, а вслед за ними жадность, невоздержанность и стремление к удовольствиям189. Напротив, христианин должен отказаться от самого себя и отдавать все силы, следуя Богу и Его заповедям. В этом состоит его служение Господу и следование Писанию.Излагая правила должного устроения жизни, Кальвин все деяния человека сводил к трем основным добродетелям:•воздержанию, означающему целомудрие, кротость, терпение в бедности и скромность в пользовании благами, данными Богом• справедливости, которая означает честность и прямоту в отношениях с ближними• благочестию, которое есть очищение от скверны, чтобы соединиться с Богом в святости.Ни один человек не знает, к чему избрал его Господь, и потому должен хранить и питать веру, надеясь на милость и милосердие Божие, с усердием следовать Его закону, быть терпеливым и готовым к телесным и духовным испытаниям. Возрождение должно начинаться с осознания своей греховности и покаяния. Кальвин, обращаясь к ап. Павлу, перечислил и кратко прокомментировал те семь состояний, которые покаяние производит в душе верующего.1. Усердие. Оно не только заставляет человека находиться под воздействием Св. Духа, но и побуждает к действию («уклоняться от зла» и «делать добро»).2. Извинение. Суть его ― просьба о прощении.3. Негодование. Оно заставляет грешника осознавать свою испорченность и неблагодарность по отношению к Богу.4. Страх или испуг. Он порождает мысль о заслуженной суровости Бога, учит смирению и осмотрительности, усиливает усердие.5. Желание. Оно порождает стремление к исполнению долга перед Богом.6. Ревность. Она преследует ту же, вышеизложенную цель.7. Взыскание. Польза его ― в самонаказании. Обвиняя себя и боясь гнева Божия, верующий человек уже наказывает сам себя.Вместе с тем Кальвин предостерегает от того, чтобы внутренние (отчаяние, печаль, страх и т.п.) и внешние («одевание в рубище и посыпание головы пеплом») проявления покаяния были чрезмерны. Во всем следует соблюдать меру. Впавший в отчаяние человек, испытывающий чувство крайнего недовольства собой и тем более ненависть к себе, по мысли Кальвина, не приближается, а наоборот, отдаляется от Бога. Ссылаясь на Бернара Клервоского, он замечает, что на пути спасения не нужно забывать о страданиях от грехов, но и помнить о Божьей любви и благодеяниях. Бог не желает исполнения только внешнего закона. Божье милосердие, согласно Библии, проявляется в том, что Господь безустанно повторяет попытки оторвать человека от его привязанности к греху («извлечь из греха»). Результаты покаяния должны проявляться в стремлении к истинной святости, к возрождению человеческой природы и к исправлению жизни. Покаяние не причина прощения, а путь спасения. На этом пути Бог, обновляя Духом, ведет человека к тому, чтобы тот совершенствовал свою природу своими собственными силами. Грех, по учению Евангелия, не может быть снят и Бог не простит, если грешник не раскаялся. Согласно христианскому богословию, грешит прежде всего тот, кто, по словам Кальвина, «делает злое перед очами Божьими». Грех противостоит любви Бога. И хотя грех сам по себе не «уязвляет» Бога в самом Его существе, но он ранит Господа и оскорбляет. Наказывая, Бог исправляет прошлые и настоящие прегрешения и ошибки людей и оберегает от будущих провинностей.Рассуждая о трудном и тернистом пути спасения, Кальвин предупреждал человека о неизбежности страданий, о долге самоотречения, о несении каждым человеком своего креста и о подражании Христу. Бог исправляет и наказывает Своих чад неразумных, но и воспитывает, давая людям примеры и образцы, которым нужно подражать, в том числе и совершенному образцу ― Иисусу Христу. Кальвин постоянно привлекал внимание читателей и слушателей к тому, что Иисус является образцом подражания во всем ― в доверии к Богу, в смирении, в безупречном послушании, в верности Писанию, в молитве, в прощении грехов, в любви к ближнему и т.п.Говоря о страдании исключительно во имя Христа и вместе с Ним, Кальвин считал, что страдание само по себе ценностью не обладает. Оно должно лишь уподобить христианина Христу й укрепить общение с Ним. Он призывал подражать не каждому жизненному шагу Спасителя (человек по своим возможностям этого не сможет сделать), а Его нравственному подвигу. Следовать за Иисусом значит не только принять моральное и духовное учение, но и быть готовым разделить Его участь.В своих наставлениях Кальвин объяснял, почему Бог посылает людям неисчислимые беды:• для того, чтобы испытать их в вере, научить смирению, послушанию и покорности• для того, чтобы в скорбях своих они научились полагаться и доверять Богу. Для того, чтобы через страдания они приблизились к Христу и углубили общение с Ним• для того, чтобы они не забывали о своей смертной природе, о тщетности земной жизни, о ее скоротечности и довольствовались тем, что имеют• для того, чтобы они не возгордились в тщеславии и не возомнили о себе.Кальвин предупреждал верующих о том, что благочестивая жизнь предполагает самоотречение. Каждый из них обязан достойно, не впадая в отчаяние, без гнева и ропота принять все невзгоды жизни и достойно нести свой крест.Не все страдания являются наказанием и исправлением. Среди них есть особого вида горести, которые Кальвин относил к высшей степени Божественного утешения. Это страдания, испытываемые при защите правого дела, и страдания ради Евангелия. Принятое бесчестие и поношение во имя Бога возвысят человека в Царстве Небесном. Естественные чувства физической и духовной боли Кальвин относил к тем средствам, которые в земной жизни укрепляют силу веры и добродетели христианина. Он выражал уверенность в том, что горести угодны Богу. Он их благословляет. Страдания в земной жизни (их Кальвин называет «тяготами креста») предназначены человеку для его же спасения190. Поскольку Иисус Христос тоже принял муки, то в страданиях проявляется сила Воскресения.Цель христианской жизни, по Кальвину ― устремление к будущей вечной жизни, к Небесному Царству («наша родина на небесах, а земля ― путешествие по чужбине»). Но презрение к жизни земной не должно вызывать ненависти к ней. Свобода выбора, учит Кальвин, не только допускает, но и предписывает принятие земной жизни как Божье благодеяние.•Жизнь земная ― одна из милостей и щедрот Божьих, которой нельзя пренебрегать и недопустимо от нее отказываться («Он создал нас и поселил в этом мире»),• Земная жизнь есть благодать Божья и свидетельство благоволения. Она ― дар любви Бога, за который люди как бы принимают обязательства по отношению к Нему.• Эта жизнь должна помочь человеку понять доброту Бога. Она предназначена для приближения к спасению. Стремясь к Небесам, человек должен одержать победу на земле [Кн. III, гл. IX, 3].Аналогичные суждения можно встретить у Кальвина относительно природы человека. Характеризуя ее как испорченную и противящуюся праведности, он не склонен был осуждать все желания человека, идущие от его природы, и считать их греховными. Ведь они (желания) были вложены Богом, Творцом мира, и потому являются естественной частью природы человека. Бог не принимает те поступки и дела человеческие, которые не соответствуют Его порядку (в частности, склоняют к мирской суете). Эти устремления людей Кальвин называл неумеренными, чрезмерными и беспорядочными. Он относится к ним отрицательно и осуждает, но не потому, что они естественны, а потому, что, по его терминологии, они необузданны. Человек по своей природе, морализирует Кальвин, не может быть не греховным, но он должен стремиться к тому, чтобы грех не господствовал в нем. И естественную природу людей, и окружающий мир Кальвин принимал, но богословский постулат в его системе превалировал, и потому логика его рассуждения оказалась противоречивой. С одной стороны, не все человеческие устремления и чувства, вложенные Богом в человека при его сотворении, должны отвергаться. С другой стороны, они порочны, потому что природа человека осквернена и повреждена.Таким образом, наставляя верующих в главнейшей их обязанности стремиться к жизни будущей, Кальвин не исключал путь совершенствования христиан в миру, поскольку на земное бытие они получают благословление свыше. Как и другие реформаторы, Кальвин считал, что христиане естественным порядком вещей привязаны к миру, к общению с другими людьми и, следовательно, выполнение мирских обязанностей им предписано Божественной волей. Праведного христианина Кальвина видел не беглецом от мира, а человеком, живущим в нем и преобразующим жизнь, не отказывающимся от земных благ, а умеющим ими пользоваться, строго следуя предписаниям евангельской справедливости191 [25, с. 16].Кальвин довольно подробно рассмотрел вопрос о благах жизни и о том, для чего они даны человеку. Он указывал на то, что природа специально сотворена, чтобы приносить человеку радость и наслаждение, а не просто средства к существованию. Излагая свою концепцию о том, как нужно пользоваться благами земной жизни, Кальвин не соглашался с теми писателями ранней церкви и богословами-католиками, которые были поборниками строгого аскетизма. Идею отрицания радостей материального мира и призывы к максимальному воздержанию он называл бесчеловечной философией, которая уподобляет человека бесчувственной деревяшке. Кальвин не был сторонником чрезмерного аскетизма, но и предостерегал от опасности «разнузданности» плоти. Он признавал, что весьма сложно, но необходимо, давать советы человеку, принимающему решение относительно того, что для его совести допустимо, а в чем ему следует себя ограничить192.К общим принципам пользования земными благами он относил целесообразность и разумную необходимость193. Создав мир для пользы и блага человека, Бог не отрицает такие радости и чувства, как удовольствие, веселье, наслаждение красотой. Дары жизни нужно принимать, но не превращать их в основную цель земного существования, забывая о душе. Из этого закона благочестивой жизни Кальвин выводил правила праведности по Евангелию:1) соблюдать умеренность («дозволено то, без чего нельзя обойтись»)2) уметь жить в изобилии («не быть чванливым») и в скудости («быть долготерпеливым и не изводить себя несбыточными желаниями»)3) следовать своему призванию (образу жизни), указанному Богом.В перечень правил им было включено положение, разрабатываемое всеми лидерами протестантизма ― о призвании.Понятие «призвание» в христианстве имеет несколько значений. Одно из них ― это воля и зов, который Бог дает услышать человеку, предназначенному к определенному делу в процессе спасения. Второе ― сознательное согласие человека ответить на личный призыв Бога. Христианское призвание рождается Св. Духом и предполагает различные «дары служения и различные действия». Говоря светским языком, все те, кто слышит голос Бога, каждый на своем месте должен на него ответить. К примеру, Кальвин видел свое служение в научении верующих христианской жизни. С этой целью он и создал свое «Наставление». Предназначение наставника или проповедника, на его взгляд, заключается в том, чтобы опираясь на Писание, склонять сердца людей, греховных по природе, к справедливой и праведной жизни.Если изложить смысл призвания в обобщенном виде, то Кальвин, как и другие реформаторы, понимал его в мирской повседневной (профессиональной) деятельности. По его мнению, любой труд, каким бы человек ни занимался, одинаково значим для Бога194. Аргументация его такова. Бог установил различия между профессиями и образом жизни, а также предписал каждому его обязанности. Образ жизни каждого христианина Господь определил как его «призвание». Люди не имеют права нарушать установленный Богом порядок, поэтому, заключает Кальвин, «каждый на своем месте должен сознавать, что его положение ― словно пост, на который он поставлен Богом, что ему не подобает скакать в разные стороны и опрометчиво менять течение своей жизни» [Кн. III, Гл. X, 6]. Правильное исполнение христианского долга, по Кальвину, предполагает следование призванию, указанному Богом, который стремится установить гармонию между всеми сторонами земной жизни.195Как видно, основными положениями концепции Кальвина о профессиональном призвании являются:1) признание любого труда деянием, предписанным Богом2) труд есть средство служения, благодарения и восхваления Господа в Его мире3) труд служит общему благу4) следуя своему призванию, указанному Богом, человек получает утешение, зная, что его труд имеет в глазах Божьих равное значение, что и труд другого; и что каждый несет то бремя, которое на него возложил Бог.Следовательно, содержание понятия «призвание» реформаторами было расширено. Теперь оно означало не только призывание Богом верующих к спасению (в Вульгате), но и призыв к выполнению профессионального долга. Призвание, по Кальвину ― труд человека и его образ жизни. Профессиональная деятельность есть не только средство выражения любви Богу, но и доказательство того, что человек стремится быть избранным к спасению. Причина такого стремления обусловлена желанием спастись. Кальвин не утверждал, что активная деятельность в своей профессии является залогом спасения для верующего. Но предполагал, что знание того, что труд есть долг служения Богу и что дела «угодны и приятны Господу», даст человеку уверенность и укрепит его в надежде и вере на милость Божью.Чтить Бога и неустанно творить добро ― это та сторона спасения, которая, по Кальвину, зависит от человека. Наставляя в христианской жизни, Кальвин не уставал напоминать людям о том, что их обязанность состоит в служении Богу, которому они посвящают свою жизнь, и перед которым будут держать отчет. Вместе с тем служение Господу не исключает, а предписывает соблюдение правил совместного человеческого существования. Стремящийся к праведной жизни человек обязан соединять заботу о собственном благе с заботой о благе ближнего. Истинный христианин должен понимать других. Расположение к другому (милосердие) Кальвин расценивал не только как закон христианской любви, но и как закон природы (естественный закон), обязывающий людей помогать друг другу196.К делу, зависящему от Бога, Кальвин относил те положения своего наставления, которые касались материальных условий жизни, в частности, мирской успех, а также богатство и бедность. Кальвин не отрицал сам факт наличия материальных благ и богатства, но он осуждал неумеренную страсть людей к обогащению. Кстати, одну из причин безудержной алчности, наряду с несовершенством человеческого естества, он видел в том, что значительная часть людей страшится бедности и потому, желая оградить себя от нищеты и унижений, стремится к материальному благополучию любыми, чаще всего, порочными способами. Это внутреннее состояние верующего (страх бедности и желание его избежать) Кальвин называл западней.Истинная христианская вера, по Кальвину, требует от верующего принять волю Бога и положиться на Его благословение, поскольку Господь вводит каждого человека в то состояние, которое угодно Ему. Обязанность христианина ― послушание. Тот, кто успешен в делах земных, не должен стремиться к богатству любой ценой, действовать силой и хитростью. Эти средства Бог осуждает и не принимает. В дилемме ― мирской успех, достигнутый при забвении Бога, или благочестивая бедность ― Кальвин первое состояние называл проклятым и отдавал предпочтение второму. В состоянии бедности человек не должен терять веры и роптать на Бога, обвиняя Его в несправедливости и жестокости. У каждого христианина личный путь спасения, и его нужно принять с терпением и достоинством, не впадая в отчаяние197.Излагая концепцию спасения и призвания, Кальвин указывал, что служение Богу требует от человека огромных усилий, преодоления большого числа искушений, которые ведут его или вправо, или влево. Вправо отвлекают богатство, сила, тщеславие и почести. Они ослепляют человека и своей сладостью опьяняют его так, что заставляют забыть о Боге. Влево уводят нищета, бесчестие, презрение и горести. По мнению Кальвина, своей беспощадностью они приводят человека в смятение, лишают надежды, доверия и отчуждают его от Бога [Кн. III, гл. XX, 46]. И в состоянии успеха, и в состоянии бедности христианин обязан трудиться, полагаясь на свою смекалку и усердие и рассчитывая на благословление Божье. Успех в делах Кальвин никогда не относил к знаку предопределения к спасению. Напротив, в «Наставлении» он однозначно говорил о том, что не преуспевание, а смиренное страдание в мире, переполненном грехами, есть выражение истинной веры, которую он называл знаком спасения. Самым трудным моральным навыком Кальвин считал умение размышлять о смерти и ждать грядущего воскресения.3.4. Учение о церкви, обрядах и таинствахО церквиПроблема доктрины церкви стала актуальной в реформационном движении со второй половины XVI в. В это время противостояние католиков и протестантов вошло в решающую стадию. Кроме того, в самом протестантизме усилилась дифференциация, количество общин и сообществ в нем заметно возросло. Увеличилась тематика обсуждаемых теологических вопросов, расширилась и углубилась интерпретация исходных принципов нового христианства.Протестантские реформаторы столкнулись с двумя противоположными взглядами на церковь ― католиков и радикальных анабаптистов. Первые считали церковь видимым учреждением, являющимся историческим преемником апостольской церкви. Для вторых ― истинная церковь была на небесах, они отрицали видимую церковную организацию на земле.В первом издании «Наставления» рассуждения о церкви у Кальвина носили в большей степени теоретический характер, в последнем издании ― из двадцати глав четвертой книги он девятнадцать посвятил церкви и ее таинствам. Огромный пласт материала в этой книге посвящен критике католической церкви, в которой он продемонстрировал глубокое знание церковной истории. Кальвин оспаривал наличие у римской церкви истинного евангельского состояния, которое, как он считал, она осквернила своим нечестием, ложным и превратным учением. К ее порокам и извращениям он относил полноту власти римского епископа, нарушение древнего порядка церковного управления, искажение истинного христианского учения, проявившееся в католической догматике, обрядах, богослужении и таинствах, а также злоупотребление папства в области юрисдикции. Если сказать кратко, Кальвином была подвергнута критике организация, догматика, культ и обрядность католической церкви, отступившей от первоначального христианства198.Необходимость в создании видимой, но реформированной, церкви Кальвин обосновывал соображениями практического (о чем речь шла выше) и богословского характера. Прежде всего, он ссылался на конкретные библейские указания относительно правильного порядка богослужения, поэтому значимость церковной организации у него логично освящалась авторитетом Писания. Для того чтобы правильно проповедовать Евангелие и совершать таинства, необходим порядок, в соответствии с которым должна управляться церковь Христа. Следовательно, в церкви Кальвин видел Божественное установление и относил ее к внешнему средству, при помощи которого Бог соединяет людей с Иисусом Христом. Истинной церковью он считал только такое сообщество, которое следует порядку, вложенному Господом в его Слово и таинства199.Как и Лютер, Кальвин видел в церкви то сообщество, которое удерживает людей в общении с Богом и в котором человек через получаемую благодать Божию имеет возможность освобождаться от грехов. Помимо того, он трактует церковь как проявление воли Бога с целью собирания избранных и их наставления в условиях земного существования.Кальвин, как и многие богословы средневековья, следовал концепции невидимой церкви и настаивал на различении видимой и невидимой церкви и в земном сообществе. Следуя авторитету Писания, он говорил о церкви в двух смыслах. Церковь, безусловно, является общиной всех верующих христиан и, следовательно, видимым учреждением. Но она также является собранием избранных, известных только одному Богу, и потому обладает невидимой сущностью. Невидимая церковь избранных, принадлежность к которой ведомо одному Господу, отличается, но не отделяется от видимой, земной церкви ― организации, в которой все ее члены знают друг друга. Таким образом, видимая церковь включает себя всех исповедующих одну веру и крещенных по свидетельству своей веры: и тех, кто избран к спасению, и тех, кто предопределен к осуждению. Не зная воли и решения Бога относительно своей участи, все верующие принадлежат к одной церкви, которую Кальвин называет общей матерью христиан. Кальвин вменяет в обязанность всем верующим уважать видимую церковь и быть ей преданными, несмотря на её несовершенство и слабости (ведь она состоит из избранных к спасению и отверженных). Делать это надо ради невидимой церкви ― истинного Тела Христова. Кальвин признает, что святость видимой церкви несовершенна. Ведь в земной жизни она не может дойти до предела святости, потому что в ней «смешаны и добрые и злые»200.Согласно учению Кальвина, Бог дает возможность человеку познать и быть членом видимой церкви. Но не любой, а лишь той, которая при известном несовершенстве соответствует церкви невидимой. Кальвин указывал, что подлинная видимая церковь отмечена Богом определенными знаками и приметами. Говоря иначе, верующему нужно знать объективный критерий, в соответствии с которым он может судить о подлинности каждой конкретной церкви. К таким признакам Кальвин относил:1) чистоту проповеди Слова Божия2) совершение таинств по установлению Иисуса Христа3) церковную дисциплину201.Отпадение от церкви Кальвином осуждается. Уход из нее оправдан для христиан только в том случае, если в ней искажается служение Слову, свершение таинств и рушится дисциплина. Эти нарушения он усматривает в католической церкви (церкви, приверженной папству). Кальвин относил церковь к богоустановленному учреждению, играющему немаловажную роль в жизни верующего. Но он считал недопустимым поднимать авторитет церкви за счет Бога. Факт принадлежности к какой-либо церковной организации Кальвин не считал гарантом спасения.Протестантские храмы не являются «жилищем Бога». Они предназначены для проведения богослужений и церковных собраний. Кальвин отрицательно относился к видимым изображениям Бога и украшениям церкви, поэтому в кальвинистских зданиях отсутствует алтарная часть, иконы, религиозные картины и табернакль. В отличие от Лютера и Цвингли Кальвин не подчинял церковь государству. Община, то есть сообщество людей, стремящихся уверовать в свое избранничество к спасению, составляла основу его церкви. Кальвин отдал предпочтение самоуправляющейся организации со своими наставниками. В таком порядке он видел возврат к традициям апостольской церкви и верный путь уклонения от тирании ― с одной стороны, и вседозволенности ― с другой. Эти принципы организации новой церкви им были изложены в проекте «Церковных ордонансов» в 1541 г. В них же, а затем и в «Наставлении», он изложил правила, касающиеся различных сторон жизни церковной общины, и установил четыре рода служений:• Пасторы или епископы, служители, пресвитеры. В их функции входит совершение таинств, проповедь Слова Божия, увещевание и исправление верующих. Вместе со старейшинами они могли налагать церковные наказания.• Учители или доктора. Их служение имело особое значение, так как они должны были заниматься исключительно Евангелием, обеспечивая чистоту и целостность христианского учения.• Старейшины или начальники. Они избирались для помощи пасторам: при проповеди, для поддержания дисциплины и для того, чтобы осуществлять нравственный надзор за верующими.Дьяконы избирались для различных благотворительных дел: они собирали и раздавали милостыню, опекали бедных, нуждающихся и больных. Но правом служения проповеди они не обладали.В церковном управлении, как и в политическом, Кальвин отдавал предпочтение коллективному руководству. Все служители церкви в общинах избирались верующими. Избираемые на публичную должность должны были обладать определенными интеллектуальными и нравственными качествами (по Кальвину, «иметь призвание»): безупречность поведения, ученость, умение проповедовать. Для кандидатов была установлена определенная процедура экзамена, предусматривающая тщательное рассмотрение их образа жизни и правоверие. Избранные служители приносили присягу, в которой обязались ревностно исполнять свои служебные обязанности и соблюдать гражданские законы. О материальном содержании служителей должна была заботиться вся община, от верующих в пользу церкви принимались годовые взносы и пожертвования.Теоретически, по доктрине Кальвина, церковь и государство должны были быть двумя самостоятельными учреждениями, но каждое из которых, исполняя свои функции, дополняло друг друга202. Светская власть контролировала сферу мирской жизни, церковная ― религиозно-нравственную, применяя свои меры воздействия. Магистрат не подвластен церкви, церковь, в свою очередь, обладает лишь духовной властью, ее юрисдикция не мешает светскому правосудию и не сливается с ней. По мысли Кальвина, магистрат и священники выполняли одну и ту же задачу, различие в их деятельности заключалось в сферах власти и средствах. Церковь должна была осуществлять свою власть, не используя мер гражданского исправления (штрафы, тюремные заключения и др.), а исключительно Словом Божиим. Решение об отлучении203 от церкви принималось несколькими пасторами и утверждалось всей общиной («по согласию народа», «всеми голосами»). Разделяя светскую и церковную юрисдикцию, Кальвин, на практике, нравственную дисциплину отнес к делу церкви и тем самым подчинил граждан Женевы консистории.О молитвеНеобходимость молитвы Кальвин выводил из абсолютной суверенности Бога. Господь обладает всем, и все, что от Него происходит, есть Его дар. Следовательно, чтобы получить дар, о нем нужно Бога просить. Поскольку человек далек от праведности, то он нуждается в помощи. Блага, которых недостаёт человеку, заключаются в Боге. Молитву Кальвин называл милостью Божией по отношению к падшему, но стремящемуся к праведной жизни человеку. Молитва, по Кальвину, является тем средством, которое поддерживает и укрепляет человека в вере. Она есть условие духовного обогащения и общения человека с Богом. Посредством молитвы верующий взывает к Богу, просит Его о милосердии, помощи, утешении. Через молитву Бог раскрывает перед людьми Свое присутствие. Молитвами люди должны прославлять и благодарить Бога за его любовь и великодушие, видя в Нем единственный путь к спасению. В молитвах человек должен быть усерден, потому что в них он проявляет признательность Отцу и свое послушание. Обращаться (взывать) к Богу ― это обязанность и важная часть служения христианина своему Господу («проси у Меня»). Поскольку молитва играет важную роль в жизни верующего, Кальвин, пастор и теолог, изложил правила «доброй и должной» молитвы. Первым среди них он называл то, при помощи которого человек, входящий в общение с Богом, должен настроить свой ум и сердце.Согласно новозаветному учению, молитва должна быть обращена к Богу-Отцу и осуществляться в соответствии с определенными правилами. Призывание Бога как Отца есть выражение веры, приводящее к отдаче христианином самого себя на милость Божью. Ведь все в мире происходит по замыслу Бога и по Его воле. Уверенность в том, что просящий будет услышан Богом, исходит из молитвы Иисуса Христа и Его миссии (по христианскому богословию, единство Сына с Отцом стало основой единства призванных). Иисус Христос ― заступник и посредник между Творцом и людьми. Он ― сосредоточение мольбы, непрестанно возносимой людьми. Ни одна молитва не угодна Богу, если она не освящена Иисусом-Спасителем. Кальвин не приемлет заступничество святых, указывая на то, что в Писании ничего об этом не сказано. Смысл истинной молитвы заключается не только в изложении просьбы. Она тогда становится знаком спасения, когда в ней звучит желание верующего всё совершать во имя Бога, быть готовым исполнять Его волю и поступать по Его заповедям. Только такая мольба («правильная», по выражению Кальвина) будет услышана, потому что Господь желает обновления сердец крещаемых и потому что Он всегда исполняет Свои обетования.Ссылаясь на ап. Павла, Кальвин выделял два вида молитв. Первый вид ― прошения у Бога. Эти молитвы прославляют имя Бога, и в них человек излагает свои желания. Второй вид ― благодарения Богу. В них прославляется щедрость Божьих благодеяний. По формам Кальвин дифференцировал молитвы на личные и общественные. Личные молитвы должны быть постоянными и произноситься со словами благодарности. Образцом личной молитвы Кальвин называл молитву Иисуса Христа. Общественные молитвы должны проводиться в установленном порядке и по общему согласию церкви. Коллективным решением необходимо определить время и место, а также число молитв. Кальвин был против длинных, пышных и помпезных богослужений. И личные, и общественные молитвы, по его мнению, должны быть искренними и сердечными. Кальвин замечал, что молитва ― это тайное действие, внутреннее желание, направленное Богу, и потому из нее не нужно устраивать зрелищ. Молитва ― это главная форма служения Господу, ее истинный храм ― сердце человека. Самые лучшие молитвы, на его взгляд ― молитвы безмолвные.Храмы, в которых совершаются совместные молитвы, предостерегал Кальвин, не следует считать обителями Бога и приписывать им какую-то тайную святость. При совершении молитвы он одобрял воздевание обеих рук, во время публичных богослужений считал возможным коленопреклонение. Так же, как и Лютер, Кальвин признавал духовное пение, которое, по его замечанию, воодушевляет сердца, украшает богослужение и придает ему большее достоинство [Кн. III, гл. XX, 32]. Такое песнопение должно выражать благоговение и набожность, а не услаждать слух. Публичные молитвы, наставлял Кальвин, должны совершаться на родном языке, чтобы быть понятными для всех собравшихся.Кальвин считал, что верующих нужно обучать не только способу совершения молитвы, но и ее содержанию и смыслу. У Бога нельзя просить того, что чуждо Ему, и о том, чего требует человеческая похоть. Во время молитвы Св. Дух наставляет и направляет верующего. Образцы молитв Бог-Отец дал людям через Иисуса Христа. Кальвин подробно прокомментировал каждое из шести (у лютеран и католиков их семь) прошений Молитвы Господней (Отче Наш). Первые три прошения в ней произносятся во славу Божию, а последующие три ― прошения ради собственной пользы человека (то, что сохраняет жизнь и удовлетворяет его потребности).Об исповеди и покаянииПо формам Кальвин различал исповеди на коллективные и частные. Коллективные исповеди ― церемонии, речь о которых идет в книгах Ветхого Завета. Кальвин считал возможным использовать этот ритуал и в христианских церквах. Частные исповеди он подразделял на два вида:1) исповеди друг перед другом, с целью получить совет или утешение2) исповеди для того, чтобы признать свой грех и просить прощение.В Св. Писании эти исповеди рекомендуются, но они не имеют силу закона. Поэтому, подчеркивал Кальвин, они должны исполняться добровольно, а не по принуждению, приказом. Поскольку в Писании не указано лицо, перед которым следует произносить слова исповеди, то верующему человеку предоставляется право выбора. Сам Кальвин, в данном случае, отдавал предпочтение служителям преобразованной церкви, особенно тогда, когда верующему нужно было не только исповедоваться, но и надеяться на получение прощения204. Он, как и Лютер, высоко оценивал служение пасторов. По мнению Кальвина, они призваны Богом наставлять народ в евангельском учении. Но пасторы должны сохранять свободу совести верующего и не принуждать (а лишь увещевать) его в делах веры. Христианин должен сам стремиться к очищению от грехов. Это значит, что исповедь и покаяние должны быть добровольными, искренними и непритворными. Кальвин придавал большое значение исповедям или частным беседам, считая их хорошим средством в укреплении истинной веры. Он до конца своей жизни жалел о том, что под давлением Женевского магистрата вынужден был исключить из литургии прощение грехов205. В покаянии Кальвин видел возможность исправления, восстановления в человеке разрушенного первородным грехом образа Божьего и духовного возрождения.Излагая истинное евангельское учение о покаянии и исповеди, Кальвин подверг критике и осуждению католическое учение о спасении. Он выступал против римских каноников и схоластов потому, что те, по мысли Кальвина, создали такое богословие, в котором главное место принадлежит церкви и священнослужителям, но не Богу и Писанию. Его несогласие касалось следующих положений:• Католическая церковь принуждает верующих подчиняться своим законам, которые не соответствуют Слову Бога.• Кальвин не приемлет католическое учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг, главным хранителем которой выступает папа206. Римскому первосвященнику принадлежит и власть ключей, которой он распоряжается недостойно.• Кальвин был против католического таинства исповеди и права священника отпускать грехи, поскольку тем самым священнослужители претендовали на право, которое не было известно апостолам и которое отсутствовало в учении ранней церкви. Духовник, выслушивающий исповедь, может прощать грехи лишь условно, потому что он не в состоянии судить о том, насколько исповедание было полным.Кальвин протестует против такой практики исповеди еще и потому, что она, на его взгляд, вводит христианина в заблуждение, так как тот:а) решение священника принимает за волю Господаб) не несет личной ответственности перед Богом.• Кальвин отвергал требование католической церкви об искуплении грехов удовлетворением, так называемыми делами милосердия. В таких деяниях он усматривал источник сомнения и неверия в милость и справедливость Бога, который, согласно Евангелию, прощение грехов дает даром. Сатисфакция есть вымысел папства, утверждал Кальвин, поскольку прощение Бога не подлежит наказанию. Бог наказывает за грехи.Суд Божий Кальвин делил на два рода ― суд мщения и суд исправления. Судом мщения Господь демонстрирует свой гнев и карает отверженных. Судом исправления Бог предостерегает и увещевает как Отец, желая наставить сына на верный путь.• Учение об удовлетворении (сатисфакции) Кальвин связывал с порочной практикой продажи индульгенций, которую он называл обманом и насмешкой над верующими207. Церковь превратила спасение душ в товар, приносящий ей большой доход, который ее служители «потом тратят на распутство, разврат и обжорство» [Кн. III, гл. V, 1].• Кальвин выступал против систематизации грехов («их невозможно счесть»). Смысл исповедания, по его мнению, заключается не в перечислении грехов, а в осознании своего порока и в желании истинного, глубокого покаяния. Перед Богом следует не только признавать себя грешником, но и подлинно считать себя таковым.• По утверждению Кальвина, католическая церковь выдумала и учение о чистилище, о котором нет упоминания в Писании. Чистилище он называет выдумкой сатаны, «наносящей тяжкое оскорбление Божьему милосердию, уничтожающей крест Христов, ослабляющей и подрывающей истинную веру» [Кн. III, гл. V, 6].• Кальвин не принимал обычай католической церкви, касающийся многочисленных заупокойных месс. Он не отрицал необходимости молитв за умерших, отнеся их к древней христианской традиции, хотя и обращал внимание на то, что о них нет указаний в Евангелии.Цель земной жизни христианина Кальвин видел в согласии между Божьей справедливостью и людским послушанием, в стремлении поступать по совести и следовать тому, чему учит Слово Бога. Его позиция совпадала с точкой зрения Мартина Лютера на то, что истинная церковь ― это церковь невидимая. Однако существуют внешние признаки, по которым можно судить о принадлежности конкретной земной общины к истинной церкви, в первую очередь ― это следование чистоте евангельского учения.О таинствахСовершение таинств Кальвин относил не только к одному из отличительных признаков видимой церкви, но и к средству, укрепляющему человека в вере и помогающему ему в стремлении к праведной жизни. Рассмотрению таинств он посвятил шесть обширных глав своего «Наставления» (Кн. VІ, гл. ХIV‒ХІХ). Как и все реформаторы, Кальвин подверг критике католическое учение о таинствах и с точки зрения их количества, и их природы и функций. Кроме того, излагая данную проблему, он, естественно, знал о расхождениях в их интерпретации, не давших возможности в 1529 г. примириться Лютеру и Цвингли. Кальвин стремился следовать некоей средней линии. Довольно много внимания он уделил спорной теме, касающейся взаимоотношения понятий «знак (символ) таинства» и «духовный дар (благодать)». Лютер считал, что они неразделимы. Цвингли придерживался противоположной точки зрения.Своим суждением Кальвин сглаживал это противостояние. Он склонен был считать, что в таинстве соотношение между знаком и даром (то есть тем, что он выражает) представляет собой случай соединения противоположностей ― они различны, но в то же время неотделимы. Их различие в том, что знак является видимым и физическим, а дар ― невидимым и духовным. Знак играет служебную роль по отношению к благодати, но вместе они определяют природу таинства. Относительно сущности и функции таинств Кальвин высказал свое несогласие с позицией римской церкви. Согласно католической интерпретации, таинство ― это средство, благодаря которому верующему, во-первых, передается благодать Божия, и оно, во-вторых, свидетельствует о получении им прощения. По мнению протестантских богословов, в том числе и Кальвина, таинство ― это знак благодати, передающий и подтверждающий человеку обещания Божии с целью укрепления у христианина веры, благодаря которой он изменяется для новой жизни. Обетование Кальвин называет внутренней силой таинств или их сущностью.Следуя правилу, согласно которому в вере истинно лишь то, что предусмотрено Писанием, Кальвин, как и другие реформаторы, относил к таинствам из семи лишь два ― крещение и евхаристию. Остальные пять (елеосвящение, конфирмация, покаяние, священство и брак) им в качестве таинств не признавались, поскольку они не освящены авторитетом Писания и не практиковались в раннехристианских общинах. Опровергал Кальвин и католическую доктрину мессы. Действенность таинств Кальвин видел в том, что они установлены Богом и соединены со Святым Духом для утверждения и умножения веры208.Таинство крещения, по Кальвину, для веры имеет три следствия. Во-первых, оно являет божественный знак принятия верующих в благодатный союз с Богом. Если человек не крещен, то он Богом не усыновлен. Не имея знака усыновления ― он, безусловно, не спасен.Вместе с тем, согласно учению Кальвина о предопределении, крещение не является гарантией избрания к спасению (это обещание того, что уверовавшие и крестившиеся будут спасены). Следовательно, крещение играет важную роль в деле спасения, но само по себе оно не является спасающим ритуалом. Оно очищает человека от грехов на весь срок его земной жизни, то есть имеет постоянную действенность, поскольку в крещении верующему «предлагается чистота Иисуса Христа, а она всегда сохраняет свою силу, всегда пребывает, и никакая нечистота не может ее одолеть» [Кн. IV, гл. XV, 3].За этим утверждением следует предостережение. Кальвин объясняет, что знание силы крещения не предполагает безнаказанного греховного образа жизни. Грех всегда вызывает гнев и суд Божий. Знание этого учения должно утешить и поддержать согрешившего, но раскаявшегося человека, стремящегося к праведной жизни. Кроме того, Кальвин всегда настаивал на том, что крещение не освобождает от первородного греха209 и от адамовой порчи, перешедшей роду человеческому по наследству. Во-вторых, крещение и благодать Св. Духа преображают и возрождают человека к новой жизни. В-третьих, крещение совершается во Христе. Он делает верующего причастником всех своих благ. Но источником возрождения и обновления человеческой природы является вся Св. Троица: Бог-Отец ― его причина, Бог-Сын ― его материя, а его действие ― Бог-Святой Дух [Кн. IV, гл. XV, 6].Принятие таинства крещения Кальвин считал обязательным («оно от Бога») и его действенность не зависит от достоинства служителя («оно исходит не от рук того, кто его совершает, а от рук самого Бога как его истинного подателя»). Таинство крещения не должно совершаться частными лицами, так как это общественное служение. Кальвин указывает ещё на одно ограничение ― эту обязанность не могут исполнять женщины210. Совершение таинства, по совету Кальвина, должно проводиться без «фарса и мишурного блеска», в простоте и строгости, как того требует Писание. Вопрос о том, следует ли крещаемого погружать в воду или окроплять, не имеет существенного значения. Он считал, что решение его следует оставить в качестве свободного выбора за каждой церковью, которая учтет местные обычаи и особенности211.Полемизируя с анабаптистами и подвергнув критике их Шляйтхаймское исповедание веры (1527), Кальвин, следуя Цвингли, выступал за крещение в детском (младенческом) возрасте. Доводы Сервета по этому вопросу он разоблачал по 20 пунктам. Кальвин считал, что Слово Бога, Его обещания искупления обращены ко всем, в том числе и к младенцам. Поэтому они тоже должны получать знак посвящения, причисляющий их к сообществу верующих. В данном случае малый возраст не имеет принципиального значения. Ведь сущность (духовность) таинства зависит от Слова, а знак является лишь его незначительной частью, внешним обрядом. От человека в любом возрасте не зависит принятие дара благодати или отвержение его, так как это совершается помимо его воли. Выступая за крещение детей, Кальвин приводил доводы как из Ветхого Завета (обрезание как знак принадлежности к Богу), так и новозаветные свидетельства («пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне»)212. Он корил взрослых за то, что они пренебрегают предписаниями Господа и не исполняют своей обязанности, считая крещение детей бесполезным делом. Тем самым они нарушают свой долг, так как «грешно отказывать детям верующих в доступе ко Христу». Для самих младенцев пользу крещения Кальвин усматривает в следующем. Грех плоти присущ и новорожденным, и потому Христос хочет сделать их причастными Себе, чтобы животворить (возродить и спасти) их. Он был солидарен с Лютером и говорил о крещении как о знаке оставления грехов и о начале новой жизни верующих в Иисусе Христе (для Спасителя это просто и беспрепятственно). Кроме того, в условиях союза с Богом в сознании ребенка будут происходить скрытые перемены по мере того, как он станет осознавать последствия своего введения в церковь213.В главах XV и XVI книги IV «Наставления», Кальвин несколько раз говорил о судьбе некрещеных детей (младенцев). Он не считал возможным утверждать, что они обязательно подлежат осуждению. Прежде всего потому, что он отрицал таинство крещения как средство спасения. По его мнению, умершие младенцы, получившие печать возрождения и обновления или оставшиеся некрещеными, будут спасены или осуждены по воле Бога, тайна которой на земле не известна никому. Крещеные и некрещеные будут спасены, если окажутся в числе избранников Божиих. Но при жизни все же предпочтительнее ребенка окрестить, чтобы не лишить его тех преимуществ, которые несет в себе крещение. Нравственный закон жизни, к соблюдению которого призывал Кальвин, предписывает воспитывать детей в благочестии и покорности Богу. Господь желает, чтобы дети от рождения были приняты в число Его народа. Всех членов церкви, взрослых и детей, Бог признает своими чадами и укрепляет их в вере.Таинство крещения, как и таинство евхаристии, по учению Кальвина, есть знаки, которыми Господь свидетельствует о Своей воле. Крещение служит исповеданию веры следующим образом. Кальвин, вслед за Цвингли, видит в нем желание быть причисленным к народу Божьему. Он утверждает, что крещение, будучи мероприятием религиозным, демонстрирует верность верующих церкви и выражает согласие служить единому Богу. Публичное утверждение веры свидетельствует о принадлежности к единому гражданскому сообществу [Кн. IV, гл. XV, 13].Причащение (евхаристию, Святую Вечерю Иисуса Христа) Кальвин относил ко второму таинству, установленному Писанием, и отмечал его некоторые особенности в сравнении с таинством крещения. Определяя природу и свойства двух таинств, он указывал, что крещение есть первоначальное вступление в церковь, в силу которого человек получает второе рождение и причисляется к народу Божьему без указания на возрастные различия. Детей христиан он рекомендовал крестить в младенчестве, тогда как к причастию допускаются только верующие и те, кто достиг определенного состояния, свидетельствующего о том, что они способны понимать суть искупительной жертвы Иисуса Христа. Видимые знаки таинства евхаристии – хлеб и вино, при помощи которых верующие приобщаются к Христу для под держания той жизни, к которой Бог породил человека. Возвращаясь к теме соотношения внешнего знака и внутренней сути таинства, Кальвин, намекая на Лютера и Цвингли, предостерегал от двух, на его взгляд, ошибок: первой ― не умалять внешние знаки через их отделение от таинств (Цвингли), в силу чего они теряют свою действенность; второй ― не возвеличивать знаки, потому что тем самым ослабевает их внутренняя сила (Лютер). Сам он придерживался срединной позиции.Рассуждая о Вечере Господней, Кальвин ставил целью доказать реальное присутствие тела и крови Христа при свершении этого таинства. Не образное, а истинное их присутствие становится источником вечной жизни для христианина. Здесь он был солидарен с Лютером и Цвингли, относя это положение к истинному учению церкви214. Но Кальвин и Цвингли противостояли католикам и лютеранам, отрицая идею восуществления и пресуществления (транссубстанциации)215. Кальвин опровергал католический тезис о буквальном пребывании тела и крови Христа в хлебе и вине. Он объяснял, что тело Христово «явлено» в евхаристии не как подлинная субстанция216 и не как истинное и природное Его тело, но духовно, как вся та польза, которую Христос приготовил для верующих [Кн. IV, гл. XVII, 8‒13]. Кальвин выразил своё несогласие и с учением Лютера о сосуществлении217 (сопребывании) и вездесущности тела Христа. Раскрывая богословское содержание таинства причащения, Лютер считал, что Иисус Христос действительно присутствует при его совершении. Это явление он называл тайной Бога, считая невозможным её рационализировать. Лютер относил к делу веры признание вездесущности воскресшего тела Христа218. Взгляды Лютера на реальное присутствие Христа в таинстве евхаристии Кальвин не разделял. Кальвин считал, что после вознесения на небо тело Христа уже не может присутствовать на земле219. Заняв срединную позицию («не умалять всемогущество Бога», но «и не отказываться от полезной сдержанности»), он обратил внимание своих оппонентов на следующие места Писания. Согласно Слову, после вознесения в возмещение своего отсутствия Христос посылает на землю Св. Духа220. Далее, Иисус Христос говорил своим ученикам о том, что Он не всегда будет с ними в этом мире и др. По мнению Кальвина, эти высказывания указывают на то, что Христос имел в виду свое телесное присутствие. Свое видение проблемы «реального присутствия» или «реального отсутствия» Кальвин излагал так. Христос вознесся на Небо и телесно не пребывает в миру, но Он всегда здесь в Своем величии, провидении и невыразимой благодати. В благодати верующему даруется причастие телу и крови Христовой [Кн. IV, гл. XVII, 26].Говоря по-другому, в пространстве верующие удалены от Христа, но в евхаристии Он духовно присутствует в хлебе и вине. Тайну этого присутствия, признается Кальвин, невозможно постигнуть разумом и объяснить словами. Главное в таинстве евхаристии ― исповедание веры, которое соединено с проповедью Слова Бога, а не в магических заклинаниях и церемониях, совершаемых священниками. Истинное освящение хлеба и вина происходит во время проповеди, разъясняющей смысл таинства, чтобы приготовить людей к его достойному принятию. Внешний обряд совершения таинства ― принимают ли верующие хлеб в руки или нет, передают чашу следующему или возвращают служителю, употребляют ли для причастия пресный или кислый хлеб, белое или красное вино т.п. ― Кальвин не считал принципиально важным и относил его к установлению каждой общины. Кальвин желал, чтобы Вечеря Господня совершалась каждое воскресенье, но женевский совет принял решение о четырех евхаристий в год: на Рождество, Пасху, Пятидесятницу и осенью (первое воскресенье октября). О форме совершения причащения он составил целый ряд документов. В «Наставлении» Кальвин изложил порядок проведения евхаристии. Обрядом предусматривалось чтение публичных молитв, затем должна была следовать проповедь, далее совершаться молитва Господу, во время которой читались отрывки из Евангелия и пелись псалмы, после причащения допущенных к таинству надлежало призвать к твердому исповеданию и воздать благодарение и хвалу Богу [Кн. IV, гл. XVII, 43]. Присутствующим запрещалось покидать собрание до его окончания.Подводя итоги, выделим некоторые положения богословской доктрины Жана Кальвина. В исследованиях, посвященных протестантской теологии, довольно часто излагается мысль о том, что догматика лютеранства в своей основе христоцентрична, а для учения Жана Кальвина характерен богоцентризм и пятидесятничество с его духоцентристскими тенденциями.«Наставление в христианской вере» свидетельствует о том, что роли Иисуса Христа в деле спасения Кальвин придавал такое же важное значение, как и Мартин Лютер. Но он в гораздо большей степени акцентировал внимание на вечности, единстве и единосущности Святой Троицы. Кальвин утверждал, что спасение совершается всемогущей силой триединого Бога. Отец избрал людей, Сын умер за них, а Святой Дух совершает спасение, приводя избранных к покаянию и вере. С религиоведческой точки зрения Кальвин выделил следующие основные характеристики христианства:• Он исходил из понимания единого Бога как бесконечного личного начала, сотворившего мир в свободном акте Своей воли. Бога, трансцендентного миру, но свободно распоряжающегося и управляющего Своим творением.• Природа Бога ― триединство. В догмате Троицы сокрыта тайна жизни триединого Бога и Его отношения к миру.• Христианство ― религия Боговоплощения.• Христианство ― религия Откровения, Библия ― Слово Бога, богодухновенная книга, источник веры и жизни верующего человека.Доктрина о предопределении не была центральной темой протестантского богословия Жана Кальвина. В «Наставлении» она изложена им в рамках учения о спасении (Кн. III, гл. XXI‒XXIV) и является заключительным следствием веры в абсолютную власть Творца, благодать Иисуса Христа и освящающую деятельность Св. Духа. Вместе с тем предопределение (предназначение) связывалось им с концепцией Божественного действия или, говоря словами ап. Павла, «замысла Божия».В доктрине предопределения Кальвин сконцентрировал внимание на непостижимой тайне Божественного избранничества. Это предведение, или избрание, лежит в основе Писания и представлено в нем как непрерывность некоего единого плана Бога-Отца. В предопределении Кальвин видел общую тайну бытия мира, для которого характерна антиномичность (мир динамически сопряженных полярностей: небо ― земля, рай ― ад, жизнь ― смерть, святость ― греховность, богатство ― бедность, успех ― неудачливость и т.п.). Выборочность, в том числе избрание к спасению и отвержение, по его мысли, является закономерностью и частностью человеческого существования. Всемогущество Творца ― источник бытия. Воля Бога неподвластна творению, человеку ее нужно принять и уповать на Его милость.Учением о тайне предопределения Кальвин подчеркнул власть Бога над миром и грешным человеком. Порядок христианской жизни Кальвин начал с веры и завершил предопределением, которое должно внушать верующему и чувство страха, и чувство благоговения. Ничто и никто не может выйти за пределы, предначертанные Богом. В Иисусе Христе Бог прекратил отвержение народов, но избрание Божие теперь приобрело личный характер («потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»). Но в этой тайне Божьего предопределения есть и утешительная для человека сторона. Во-первых, в том, что, карая свой народ, Бог от него не отказывается («всегда готового отвратить лютость гнева своего»). Во-вторых, посмертная участь душ ― тайна приговора Бога на земле, и потому в незнании ее и в своей греховности все люди равны перед Господом. Основной принцип сотериологии Кальвина заключается в том, что только Бог спасает человека. Обретение веры и дальнейшее пребывание с Богом ― это исключительная милость, даваемая человеку «даром», а не по его заслугам.Как и Мартин Лютер, Кальвин преобразующую силу реформаторской идеи направил на внутреннее, духовное самовоспитание христианина, но мотивы поведения человека в мирской жизни он интерпретировал по-другому. Лютер, сконцентрировавший внимание на внутренней сфере человека, только в ней видел и царство Божие, и правильную жизнь истинного христианина. Царство мирское, по его учению, Богом допущено, но не освящено, и потому удел человека в нем ― послушание и страдание. Кальвин в отличие от Лютера отнес мирскую деятельность к важнейшей сфере благочестия и служения Богу. Он не принимал двойной стандарт, разделявший духовную и деятельную жизнь. С учением об абсолютном предопределении связаны кальвинистские представления о «мирском призвании» и «мирском аскетизме». Обретение требуемых Богом качеств (быть «орудием» или «сосудом» Господа) в профессиональной деятельности придавало динамизм и создавало настроение и чувство уверенности в практике кальвинистского спасения. По Кальвину, порядок земной жизни, установленный Богом, предполагает различие между образом жизни («призванием») христиан и предписывает каждому из них его обязанности («делами утверждать славу Божию»). Но этим же порядком предусмотрены равные возможности для всех верующих в деле спасения. Хотя Бог и не обещает оправдания всем, но Он всем дает одинаковые жизненные ориентиры. Кальвин указывал на то, что все христиане дети одного Отца, все они пользуются одними правами, у всех у них одна сугубо греховная природа, никто из них не знает тайны Божьего предопределения и потому в страхе и вере они должны надеяться на милость Господа. Жизненный постулат ― утвердиться в надежде на избранничество к спасению ― определяет особенность кальвинистской морали и этики. Человек, по учению Кальвина, должен поступать так, чтобы быть достойным любви и милости Божией.Лютеране тоже принимают доктрину о предопределении (спасены будут не все), но в ней, в отличие от кальвинизма, отсутствует положение об избрании людей к осуждению. Согласно лютеранскому учению о спасении, человек оправдывается только Божьей милостью через веру в Иисуса Христа. Праведность Христа вменяется верующему, который получает её через Св. Духа. Лютеранство конца XVI в., отойдя от взглядов Лютера на Божественное предопределение, в этическом оправдании сделало акцент на свободном решении человека возлюбить Бога.Знакомясь с доктриной Кальвина, следует обратить внимание на следующие обстоятельства. При всей назидательности и поучительной манере изложения своего «Наставления» Кальвин полемичен и далеко не всегда однозначно отрицал доводы своих идейных противников. Иногда он с ними соглашался, признавал справедливость их аргументации, и даже шел на уступки, но только не в положениях принципиального характера. В таком случае он наряду с критикой позволял себе усмешку или язвительные замечания. Помимо того, изложив основополагающие для первого этапа реформационного движения идеи и положения протестантского учения, Кальвин не все из них сформулировал и истолковал однозначно, оставив их как бы «открытыми» для следующего периода протестантской теологии. К таковым, к примеру, отнесем его учение о предопределении. Кроме того, методологии Кальвина было свойственно различение фундаментальных и второстепенных доктрин, указание на существенные и несущественные стороны веры, которые он не всегда излагал с достаточной определенностью.Кальвин понимал и принимал несовершенство земного порядка, и потому, говоря о необходимости соблюдения нравственных законов, превратил церковную дисциплину в полицейско-административный надзор за жизнью каждого верующего. Это особо отчетливо проявилось в Женеве при жизни Кальвина, когда духовное руководство явно господствовало над светской властью.ЗаключениеАвторы современной научной и учебной литературы в зависимости от целей и социального состава участников выделяют в Реформации три основных направления:1) бюргерско-буржуазное2) народное и3) королевско-княжеское,а по методам ― два пути:а) путь сверху (мирный) иб) путь снизу (вооруженный, насильственный).В реформационных движениях Раннего нового времени разрешались не только религиозно-церковные проблемы, стоящие перед западноевропейским обществом в целом, но и местно-государственные, светские, социальные и политические вопросы. Первыми мощными очагами реформационного движения стала Германия (Мартин Лютер, Филипп Меланхтон, Томас Мюнцер, Иоанн Лейденский), Швейцария (Ульрих Цвингли, Генрих Буллингер, Гийом Фарель, Жан Кальвин, Теодор Беза), Англия (Томас Кранмер, Генрих VIII). Начиная с 20-х гг. XVI в., Реформация стала распространяться и достигла своих наибольших успехов в северных и северо-западных землях Германии (в ландграфстве Гессенском, во владениях графов Мансфельдских, в большинстве имперских городов курфюршества Саксонского), в Пруссии, принадлежавшей Тевтонскому ордену, а также в отдельных землях Швейцарского союза, в Дании и Скандинавских странах221. В 30-е гг. по инициативе короля Генриха VIII началась Реформация в Англии (англиканство). С появлением в середине столетия кальвинизма реформационное движение стало еще более интенсивно распространяться в западноевропейских странах222. Во Франции последователей учения Жана Кальвина называли гугенотами, в Нидерландах и Германии реформатами, в Англии пуританами (пресвитериане в качестве особой партии выделились из общей массы пуритан при Елизавете I), в Шотландии пресвитерианами223. В Польше и Литве кальвинистское учение называли гельветским исповеданием. В это же время возникли и другие формы протестанства: анабаптизм, меннонитство, социнианство, унитарианство, баптизм, квакерство.Разделение на католиков и протестантов происходило и между государствами, и внутри страны. В последнем случае разъединение приобретало территориальный (Германия, Нидерланды, Швейцария) или сословный (Польша, Франция) характер. Зачастую в одной стране распространялись разные формы протестантизма. Реформация разрушила религиозное единство Западной Европы, привела к расколу и противостоянию двух лагерей ― католического и протестантского. Их враждебность вызвала целую серию внутригосударственных и межгосударственных войн, приобретавших в отдельных странах характер политических и социальных революций. К крупнейшим событиям немецкой Реформации следует отнести Великую крестьянскую войну 1524‒1525 гг., которой предшествовало рыцарское восстание 1522‒1523 гг., Мюнстерскую коммуну 1534‒1535 гг. и так называемую Шмалькальденскую войну 1546‒1555 гг., войну императора Карла V, возглавившего партию князей-католиков, с протестантскими князьями. Аугсбургский религиозный мир 1555 г., провозгласивший в Германской империи принцип «чья страна, того и религия» («cujus regio, ejus est religio»), тем не менее предоставлял равные права с католиками лишь лютеранам, исключив из этого правила анабаптистов, цвинглиан и кальвинистов224. Кроме того, запрещалась секуляризация лена епископу, если тот желал перейти в протестантство. Принятая в 1580 г. с подписями 8500 пасторов, а также 86 государей и городов, Книга Согласия способствовала складыванию лютеранства и размежеванию в протестантском лагере.В Швейцарии война между старыми католическими и новыми, реформированными кантонами вспыхнула в 1531 г, в ходе которой погиб Ульрих Цвингли. В форме вооруженного восстания в 1559‒1560 гг. происходила Реформация в Шотландии. В Нидерландах Реформация вылилась в революцию (1566‒1609), окончившуюся образованием в бывших северных провинциях Голландской буржуазной республики. Английская буржуазная революция тоже происходила в форме религиозной борьбы. Длительными были гражданские религиозные (гугенотские) войны во Франции (1562‒1598). В Швейцарии, Нидерландах, Франции, Шотландии в ходе религиозных конфликтов заключались межгосударственные договоры, в основу которых были положены вероисповедальные отношения. Перед Тридцатилетней войной (1618‒1648) в Европе сложились Протестантская уния (1608) и Католическая лига (1609). Агрессивность католицизма, оплотом которого стали Испания, Австрия и Польша, стремившихся к политической гегемонии в Европе, проявилась в контрреформации и ведовских процессах.Основные события жизни и деятельности Мартина ЛютераРодители Мартина Лютера.Мать ― Маргарет. Родилась в бюргерской семье Линдеман, жившей в Эйзенахе. Некоторые исследователи считают, что она была из богатой крестьянской семьи Циглер, жившей в Мере.Отец ― Ганс. Происходил из деревни Мера, расположенной неподалеку от Эйзенаха. В 1483 г. он покинул Меру и переселился в Эйслебен, стремясь добыть средства к существованию на горных промыслах. В 1484 г. Ганс Лютер переехал в Мансфельд, крупный центр добычи меди. Он стал арендатором графов Мансфельдских, которые обладали горными регалиями (верховными правами на разработку полезных ископаемых в своих землях).В семье Лютеров было восемь детей ― четверо сыновей и четыре дочери. Мартин, родившийся в 1483 г., был вторым сыном.10 ноября 1483 г. день рождения Мартина Лютера (г. Эйслебен). С 4,5 до 14 лет учился в школе Мансфельда, затем в Магдебурге, а с 1498 г. три года в Эйзенахе.Апрель 1501 г. ― поступление на артистический факультет Эрфуртского университета.Апрель 1502 г. ― присуждение степени бакалавра свободных искусств.Февраль 1505 г. ― присуждение степени магистра свободных искусств.Апрель 1505 г. ― начинает преподавать на артистическом факультете и одновременно посещает лекции на юридическом.Июль 1505 г. ― уход в Эрфуртский монашеский орден августинцев-эремитов (отшельников). С сентября находится в монастыре в качестве послушника.Сентябрь 1506 г. ― пострижение и зачисление в орден с принятием обетов целомудрия, послушания и нестяжательства.4 апреля 1507 г. ― был посвящен в священники.Октябрь 1508 г. ― переведен в Виттенбергский конвент августинской конгрегации. Начал преподавать в основанном в 1502 г. по инициативе курфюрста Фридриха III Витгенбергском университете. Читает лекции по моральной философии и руководит студенческими диспутами. Одновременно посещает занятия по теологии.Март 1509 г. ― присвоение степени бакалавра, давшее Лютеру право читать студентам экстраординарные (необязательные, предлагаемые на выбор) лекции по отдельным книгам Ветхого и Нового Заветов.Осень 1509‒осень 1510 гг. ― пребывание в Эрфурте. Сдает экзамен и становится сентенциарием, то есть получает право читать лекции и толковать «Сентенции» Петра Ломбардского.Осень 1510 г. ― поездка в Рим в связи с разногласиями в среде руководителей ордена; исключение из Эрфуртского конвента, возвращение в Виттенберг.Осень 1511 г. ― возвращение в Виттенберг.Октябрь 1512 г. ― получение ученой степени доктора теологии и права читать ординарные (обязательные для всех студентов) лекции по всем книгам Библии.1514 г. ― совет г. Виттенберга поручает Лютеру проповедовать в городской церкви.1515 г. ― избран дистрикт викарием, в обязанности которого входило осуществление надзора над 10-ю, а затем над 11-ю августинскими монастырями.31 октября 1517 г. ― обнародование «95 тезисов» и приглашение к академическому диспуту. Лютер отправляет «Тезисы» с сопроводительными письмами епископу Бранденбургскому Иерониму Шульцу и архиепископу Альбрехту.Март 1518 г. ― «Проповедь об отпущении грехов и милости» ― первое сочинение Лютера, написанное на немецком языке.Апрель 1518 г. ― Гейдельбергский диспут на собрании капитула Августинского ордена.12‒14 октября 1518 г. ― Аугсбургский диспут с папским легатом Каэтаном, который по просьбе папы Льва X должен был «по-отечески» допросить Лютера и принудить его к отречению.4‒6 января 1519 г. ― встреча в Альтенбурге с папским легатом Карлом фон Мильтицем.26 июня‒16 июля 1519 г.― диспут в Лейпциге сторонника Лютера профессора Виттенбергского университета Андреаса Карлштадта с профессором Ингольштадского университета католическим ортодоксом Иоганном Экком. С 4 июля в спор вступил Лютер.1520 г. ― написание работ «О добрых делах» (май), «Свобода христианина», «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства» (июнь), «О вавилонском пленении церкви» (октябрь).15 июня 1520 г. ― папа Лев X издает буллу «Exsurge Domine» (Восстань, Господь).10 декабря 1520 г. ― Лютер в Виттенберге публично сжигает печатный экземпляр папской буллы.3 января 1521 г. ― отлучение Лютера от церкви.16‒26 апреля 1521 г. ― Лютер на заседании Вормского рейхстага.4 мая 1521‒6 марта 1522 гг. ― Лютер в замке Вартбург близ Эйзенаха под именем юнкера Йорга.8 мая 1521 г. ― Карл V подписывает Вормский эдикт.Декабрь 1521 г. ― завершение Лютером рукописи сочинения «Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа».21 сентября 1522 г. ― первое издание лютеровского перевода Нового Завета.19 декабря 1522 г. ― второе исправленное издание Нового Завета.Март 1523 г. ― опубликование произведения«О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться».1523‒1534 гг. ― работа над переводом книг Ветхого Завета.1523 г. ― выход из августинского орденаЯнварь-февраль 1524 гг. ― издание сочинения «К советникам всех городов земли немецкой».Июль 1524 г. ― разрыв с Томасом Мюнцером.1525 г. ― написание сочинений «Увещевание к миру в связи с 12-ю статьями крестьянства» (апрель), «Против шаек крестьян, сеющих убийства и разбой» (май), «Послание о резкой книжечке против крестьян» (июль-август).3 июля 1525 г. ― венчание с Екатериной фон Бора, дворянкой, бывшей монахиней цистерцианского ордена. В этом браке родились 6 детей: Ганс (7 июля 1526), Элизабет (10 декабря 1527), Магдалена (4 мая 1529), Мартин (9 ноября 1531), Пауль (28 января 1533), Маргарита (17 декабря 1534).Декабрь 1525 г. ― публикация книги «О рабстве воли».26 июня 1526 г.― открытие первого Шпейерского рейхстага.Январь 1529 г. ― издание Малого (или Краткого) катехизиса.2 февраля 1529 г. ― начало работы второго Шпейерского рейхстагаАпрель 1529 г. ― Издание Большого катехизиса.Сентябрь-октябрь 1529 г. ― съезд евангелических вождей в г. Марбурге. Диспут Лютера с Цвингли.Апрель 1530 г. ― начало работы Аугсбургского рейхстага.Июнь 1530 г. ― Лютер в замке Кобург.1530 г. ― написание работ «Обращение к духовенству, собравшемуся на рейхстаге в Аусбурге» и «Обращение доктора Мартина Лютера к его возлюбленным немцам».1534 г. ― издание Гансом Луфтом в Виттенберге полного текста лютеровской Библии.1537 г. ― написание Шмакальденских статей.1539 г. ― учреждение курфюрстом Саксонии протестантской консистории (комиссии теологов и юристов), осуществляющей контроль над религиозной жизнью общины.18 февраля 1546 г. ― смерть Лютера в г. Эйслебене (похоронен в крипте замковой церкви г. Виттенберга).Основные события жизни и деятельности Жана Кальвина10 июля 1509 г. ― рождение Жана Кальвина (латинизированный вариант французской фамилии Ковен) г. Нуайон в Пикардии.Дед его простой бочар. Отец, Жерар, благодаря упорному труду, добился более высокого общественного положения. Он был епископским секретарем, фискальным прокурором и синдиком соборного капитула в Нуайоне.В семье кроме Жана было еще трое сыновей и две дочери. Матери, Жанны Лефран, дети лишились рано.1521 г. ― получение пребенды; 12-летний Жан был зачислен в соборный клир г. Нуайона. С 1527 г. считался священником.1523‒1528 гг. ― годы учения в Париже сначала в коллегии (колледже) Ламарш, а затем в Монтегю, где изучал богословие и философию. В коллегии Ламарш его наставником был Матюрен Кордье, знаток античности и приверженец новых реформаторских идей.1528‒1531 гг. ― продолжает обучение в г. Орлеане в школе Петра Стелы, затем в г. Бурже у знаменитого миланского юриста Альциати. Под руководством немецкого гуманиста Мельхиора Вольмара продолжал заниматься античной классикой и изучает греческий язык. По мнению Н.В. Ревуненковой именно Вольмар, сторонник реформаторских идей, определил жизненный путь Жана Кальвина, сказав, что его призвание не римское право и греческая литература, а теология.1531 г. ― возвращение в Париж и занятие интеллектуальной деятельностью. Знакомится с учением Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона.1532 г. ― издает комментарий на трактат Сенеки «О кротости». Решается стать проповедником нового христианского вероучения (в предисловии комментария к Псалмам, изданных в 1558 г., рассказывая о своей жизни, он напишет о «внезапном» обращении).Октябрь 1533 г. ― участие в составлении текста речи Николя Копа. Начало религиозных гонений в Париже. Кальвин покидает столицу, и отправляется на запад и юг страны. Сравнительно долго провел в городке Кле провинции Ангулем. Как отмечают специалисты, видимо здесь, в доме канонника Луи дю Тиллье, он начал писать свое «Наставление».4 мая 1534 г. ― в г. Нуайоне Кальвин отказывается от своей церковной должности, что свидетельствовало о его разрыве с католической церковью. В этот же год он напишет сочинение «О сне души», направленное против анабаптистов.1534 г. ― добровольная эмиграция Кальвина из Франции.1534‒1536 гг. ― достоверных сведений о периоде жизни Кальвина с момента эмиграции до появления в Базеле (нач. 1536 г.) нет. Существует мнение, что во время своих странствий он какое-то время жил при дворе Маргариты Наваррской, сестры французского короля Франциска I, которая поддерживала реформаторов.Нач. 1536 г. ― Кальвин живет в Базеле под псевдонимом Мартина Луканиуса. Занимается переводом Библии на французский язык.Март 1536 г. ― в Базеле вышло первое издание (на латинском языке) его «Наставления в христианской вере».1536‒1538 гг. ― первый женевский период деятельности Жана Кальвина. В Женеву он был приглашен лидером женевской Реформации Гийомом Фарелем (1489‒1565) для проповедей и чтения лекций в Соборе Св. Петра.1536 г. ― с целью реформирования церкви им были составлены и предложены женевскому совету два проекта:1) катехизис, включающий 120 параграфов, написанный в ясной и доступной манере2) евангелическое исповедание из 21 тезиса.К катехизису и исповеданию прилагалась пояснительная записка, в которой был изложен план реформирования женевской церкви. Предполагалось, что все граждане Женевы должны будут подписать формулу исповедания и присягнуть ей. К недостойным членам общины должно было применено отлучение. Проект был принят магистратом, но без включения положения, касающегося отлучения.1538 г. ― городской совет высылает Кальвина и Фареля из Женевы.1538‒1541 гг. ― после кратковременного пребывания в Берне Кальвин, по приглашению Мартина Буцера (1491‒1551), отправляется в Страсбург, где читает лекции в академии и проповедует во французской церкви св. Николая, а также является руководителем страсбургской общины французских эмигрантов. Занимается интеллектуальной деятельностью и протестантской дипломатией. Он принимает активное участие в работе Франкфуртского сейма, и религиозных конференций в Гагенау и Вормсе в 1539‒1540 гг., и Регенсбургского сейма 1541 г.1539 г. ― Кальвин пишет «Ответ кардиналу Садолето», обратившемуся к жителям Женевы с призывом вернуться в лоно католицизма. Послание кардинала смутило многих, благодаря поэтической образности этого обращения.1540 г. ― вступление в брак с Иделетгой де Бюре (или Штодер). После кончины Иделетты, последовавшей в 1549 г., Кальвин больше не женился. Трое детей, родившиеся в этом браке, умерли в младенчестве.Сентябрь 1541 г. ― возвращение Кальвина в Женеву.1545 г. ― написание работы «Против неистовой секты либертинов, именуемых спиритуалами».1549 г. ― Кальвин и Генрих Буллингер заключают Цюрихское соглашение.1554 г. ― Кальвин пишет сочинение «Защита правой веры во Святую Троицу против чудовищных заблуждений Сервета».1555 г. ― магистрат Женевы признает за консисторией право налагать отлучение.1559 г. ― по инициативе Кальвина женевский колледж был преобразован в академию, во главе которой был поставлен его сподвижник и первый биограф Теодор Беза.27 мая 1564 г. ― смерть Жана Кальвина.Список используемых источников и литературыИсточникиАвеста в русских переводах (1861‒1996). Сост. общ. ред., примем., справ. разд. И.В. Рака. СПб.: Журнал «Нева» ― РХГИ,1997.Августин Блаженный. Творения. М.: Православный паломник, 1997.Августин А. Исповедь. Пер. с лат. М.Е. Сергеенко; Общая ред. и ст. А.А. Столярова. М.: Канон, 1997.Августин А. О граде Божьем: В 2-х т. СПб.: Алетейя,1998. T. 1: Книги І‒ХIII. Т. 2: Книги ХIV‒XV.Англия в эпоху абсолютизма: статьи и источники. Под ред. Ю.М. Сапрыкина. М.: Изд-во МГУ, 1984.Антология философской мысли: В 3-х т. М.: Мысль, 1970.Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. Под ред. С.С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001‒2002.Антология педагогической мысли христианского Средневековья: Пособие для учащ. пед. колледжей и студентов вузов: В 2-х т. T. 1. В Христе сокрыты все сокровища премудрости. Путь христианского образования в трудах Отцов Церкви и мыслителей Раннего средневековья. Сост. ст. к разделам и коммент. В.Г. Безрогова, О.И. Варьяш. М.: АО «Аспект Пресс», 1994; Т. 2. Мир преломился в книге. Воспитание в средневековом мире глазами ученых наставников и их современников. Сост. ст. к разделам и коммент. В.Г. Безрогова, О.И. Варьяш. М.: АО «Аспект Пресс»,1994.Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Междунар. издат. центр православ. литер., 1994.Ю.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. Отв. ред. Г.Г. Майоров. М.: Наука, 1990.Вестминстерское исповедание веры 1647‒1648 гг. [фрагменты]. ― Internet.http://calvin. tvcom.ru/2/23. htm (сайт Евангелическо-реформатская церковь; раздел: вероисповедальные документы кальвинистов).Вазари Джорджо. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих: В 5 т. Пер. и коммент. А.И. Венедиктова. М.: Терра,1996.Всемирное Писание: Сравнительная антология священных текстов. Под общей ред. проф. П.С. Гуревича. М.: Республика, 1995.Германская история эпохи Реформации: исследования и документы. Отв. ред. Ю.К. Некрасов. Вологда: Изд-во ВШИ, 1993.Данте Алигьери. Божественная комедия. Пер. с ил. и коммент. М. Лозинского. М.: Правда, 1982.Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Тексты, перевод с древнегреческого Г.М. Прохорова. СПб.: Глаголъ, 1994.Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Тексты, перевод с древнегреческого М.Г. Ермаковой. СПб.: Глаголъ,1997.Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. Тексты, перевод с древнегреческого Г.М. Прохорова. СПб.: Алетейя, 2001.Документы по истории университетов Европы ХII‒ХIV вв. Сост. А.Е. Москаленко. Воронеж, 1973.Евсевий Памфил. Церковная история. Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.Иисус Христос в документах истории. Сост. Б.Г. Деревенский. СПб.: Алетейя,1999.Идеи эстетического воспитания: Антология в 2-х т. Сост. В.П. Шестаков. М.: Искусство, 1973. T. 1: Античность, Средние века, Возрождение; Т. 2: Идеи эстетического воспитания в философии и педагогике XVII‒XIX веков.История средних веков. Сост. М.М. Стасюлевич. СПб.: Полигон-Аст, 1999.Истоки францисканства. Святой Франциск Ассизский: писания и биографии; Святая Клара Ассизская: писания и биография. М.: Духовная библиотека, 1996.Кальвин Жан. О христианской жизни. Пер. с фр., введение, прим. Н.В. Ревуненковой. М.: Протестант, 1995.Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: В 3-х т. Т.1: Книги I и II. М.: Изд-во Российского гос. гуманитарного ун-та, 1997; Т.2: Книга III. М.: Изд-во Российского гос. гуманитарного унта, 1998; Т.З: Книга IV. М.: Изд-во Российского гос. гуманитарного ун-та, 1999.Каноны Дортского Синода 1617‒1618 гт. [фрагменты]. ― Internet.http:Z/calvin.tvcom.ru/2Z22.htm (сайт Евангелическо-реформатская церковь, раздел: вероисповедальные документы кальвинистов) или http://www.krotov.org/akts/17/1618dort.html (библиотека Якова Кротова).Коран. Пер. с араб. и коммент. М.Н.О. Османова. М.: Ладомир,1995.Леонардо да Винчи. Избранные произведения: В 2-х т. Под общей ред. Б.В. Ленграна и А.М. Эфроса. М.-Л.: Академия, 1935.Лютер Мартин. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства. Мартин Лютер. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520‒1526 гг. Харьков: Око,1992. С. 11‒94.Лютер Мартин. Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа. Там же. С. 95‒112.Лютер Мартин. О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться. Там же. С. 113‒152.Лютер Мартин. К советникам всех городов земли немецкой. О том, что им надлежит учреждать и поддерживать христианские школы. Там же. С. 153‒180.Лютер Мартин. Могут ли воины обрести Царство Небесное. Там же. С. 181‒224.Лютер Мартин. Свобода христианина. Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб.: Андреев и Согласие, 1994. С. 16‒55.Лютер Мартин. О рабстве воли. Там же. С. 185‒382.Лютер Мартин. Проповедь о том, что нужно посылать детей в школу. Мартин Лютер ― реформатор, проповедник и педагог. Сост. О.В. Курило. М.: Изд-во РОУ,1996. С. 118‒154.Лютер Мартин. Письма к сыну. Там же. С. 158‒160.Лютер Мартин. Диспут д-ра М. Лютера о силе индульгенций, состоящий из 95 тезисов, или положений против торговца отпущениями Иоганна Тетцеля, проповедника ордена, прибитых к воротам Витгенбергской церкви в день Всех Святых [31 октября] 1517 года. Мартин Лютер. 95 тезисов. Сост. вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. З‒16.Лютер Мартин. Краткий катехизис. Там же. С. 108‒117.Лютер Мартин. XLVI псалом. Господь наш меч, оплот и щит. Там же. С. 118‒120.Лютер Мартин. Большой катехизис. Internet. ― http://elce.faithweb.com/bookofconcord/largecat1.htm.Майер В.Е., Иванов В.В. Памфлеты эпохи Великой крестьянской войны в Германии: Учебное пособие. Ижевск: Изд-во Удмуртского ун-та, 1992.Меланхтон Филипп. Аугсбургское вероисповедание. Мартин Лютер. 95 тезисов. Сост. вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира,2002. С. 125‒164.Miscellanea. Фрагменты об обучении и воспитании детей из других сочинений Лютера. Мартин Лютер ― реформатор, проповедник и педагог. Сост. О.В. Курило. М.: Изд-во РОУ,1996. С. 180‒183.Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы: Хрестоматия. Пред. ред.коллегии Л.В. Скворцов. М.: Юристъ, 1996.Памятники средневековой латинской литературы ІV‒ІХ веков. Отв. ред. М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспаров. М.: Наука, 1970.Памятники средневековой латинской литературы Х‒ХII веков. Отв. ред. М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспаров. М.: Наука, 1970.Практикум по истории средних веков: В 2-х вып. Вып.2. Сост. М.Л. Абрамсон, С.А. Сливко, М.М. Фрейденберг. Изд. 4-е, испр. и доп. М.: Просвещение, 1988.Роттердамский Эразм. Похвала глупости: Сочинения. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000.Сапрыкин Ю.М. Английская реформация (документы и материалы). М.: Изд-во МГУ, 1990.Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). Под ред. Л.М. Брагиной. М.: Изд-во МГУ, 1985.Фома Аквинский. О правлении государей. Публикация, перевод, вступ. статья и примеч. Н.Б. Срединской. Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VІ‒ХVII вв.). Под ред. В.И. Рутенбурга и И.П. Медведева. Л.: Наука,1990. С. 217‒244.Фома Аквинский. Сумма против язычников. М.: Вестком, 2000.Фома Кемпийский. О подражании Христу. Перевод с лат. К.П. Победоносцева. Москва-Минск: Гендаль-Мет, 1993.Специальная литератураАбрамсон М.Л. От Данте к Альберти. М.: Наука, 1979.Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (общие замечания). Античность и Византия. Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М.: Наука,1975. С. 266‒285.Античное наследие в культуре Возрождения. Отв. ред. В.И. Рутенбург. М.: Наука, 1984.Апресян Р. Ценностные контроверзы предпринимательства. Общественные науки и современность. 1993. № 2. С. 19‒29.Арьес Филипп. Человек перед лицом смерти. М.: Изд. группа «Прогресс», 1992.Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: Наука, 1987.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.: Наука,1978.Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989.Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: Проблемы и люди. М.: Изд-во Российского гос. гуманит. ун-та, 1995.Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М.: Российский гум. ун-т, 2001.Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.: Наука, 1986.Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. М.: Школа: «Языки русской культуры», 1998.Блок М. Феодальное общество. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003.Богословие в культуре средневековья. Отв. ред. Л. Лутовский, доктор богословия. Киев: Христианское братство «Путь к истине», 1992.Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов: В 8-ми т. Т. З: Лекции по истории древней церкви. Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.Боришанская Μ.М. Педагогические идеи в культуре Западной Европы ХIII‒ХІV вв. Гуманистическая мысль, школа и педагогика эпохи позднего средневековья и начала нового времени (исследования и материалы). М.: Изд-во АПН СССР, 1990. С. 5‒21.Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения ХIV‒ХV веков: Учебное пособие. М.: Высшая школа, 1977.Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV в.). М.: Изд-во МГУ, 1983.Брагина Л.М. Гуманистическая мысль Италии XV века. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения: XV век. Под ред. Л.М. Брагиной. М.: Изд-во МГУ, 1985.Брендлер Г. Мартин Лютер: Теология и революция. СПб.: Университетская книга, 2000.Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. М.: Прогресс,1986.Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. Сост. общ. ред. и послеслов. Ю.Н. Давыдова; предисл. Π.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 61‒272.Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Социология религии. Макс Вебер. Избранное. Образ общества. Отв. ред. и сост. Я.М. Бергер, С.Я. Левит? Л.Т. Мильская. М.: Юрист,1994.Виппер Р.Ю. Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения и движения XVI в. Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальвинизма. М.: Т-во «Печатня С.П. Яковлева», 1894.Виппер Р.Ю. Кальвин и кальвинизм. Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона: В 82 т. T. XXVII. СПб.: Изд. Дело, бывшее Брокгаузъ и Ефронъ, 1899. С. 100‒107.Виргинский В.С., Хотеенков В.Ф. Очерки истории науки и техники с древнейших времен до середины XV века: Книга для учителя. М.: Просвещение, 1993.Гараджа В.И. Протестантизм. М.: Политиздат, 1971.Гарин И.И. Кальвин. Харьков: Фолио, 1994.Гарнак А. Сущность христианства. М.: Intrada, 2001.Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Изд-во «Библия для всех», 1998.Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. М.: Наука, 1989.Гачев С.Д. Национальные образы мира: Курс лекций. М.: Изд. центр. «Академия», 1998.Герье Н. Блаженный Августин. М.: Изд-во Эксмо, 2003.Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи: Закат и падение Римской империи: В 7 т. Т. 2:Пер. с англ. М.: Терра, 1997.Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи: Закат и падение Римской империи: В 7 т. Т. 3: Пер. с англ. М.: Терра, 1997.Гобри И. Лютер. М.: Молодая гвардия, 2000.Голубкин Ю.А. Из любви к истине. Мартин Лютер. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520‒1526 гг. Харьков: Око, 1992. С. 227‒344.Горфункель А.X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М.: Мысль, 1977.Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения: Учебное пособие. М.: Высшая школа, 1980.Грановский Т.Н. Лекции по истории позднего средневековья (записи слушателей с авторской правкой). Отв. ред. С.Д. Сказкин. М.: Наука, 1971.Гриненко Г.В. История философии: Учебник. М.: Юрайт, 2005.Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой культуры глазами современников (Exempla XIII века). М.: Искусство, 1989.Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990.Давыдов Ю.Н. Веберовская социология капитализма. Социс. 1994. № 10. С. 165‒175.Дживелегов А.К. Творцы итальянского Возрождения: В 2-х кн. Общ. ред. Р.И. Хлодовского. М: Терра, 1998.Европейская педагогика от античности до нового времени (исследования и материалы): В 3-х частях. Часть I. М.: Изд-во ИТПиМИО, 1993.Ефимова Н.И. Музыкальное воспитание и образование в раннесредневековой Западной Европе. Западноевропейская школа и педагогическая мысль (исследования и материалы): Сборник научных трудов. М.: Изд-во АПН СССР, 1990. С. 22‒34.Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004.Жук С.И. Макс Вебер и социальная история. Вопросы истории. 1992. № 2–3. С. 172‒176.Зомбарт В. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М.: Наука, 1994.Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М.: Логос, 2000.История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма: В 3-х т. Т. З. Отв. ред. Ю.Ю. Кахк. М.: Наука, 1986.История всемирной литературы: В 9-ти т. Т. З. Под ред. Г.П. Бердникова. М.: Наука, 1985.История социалистических учений. 1987: Сб. статей. Отв. ред. Л.С. Чиколини. М.: Наука, 1987.История политических и правовых учений: Средние века и эпоха Возрождения. М.: Наука, 1986.История Европы: В 8-ми т. Т. З: От средневековья к новому времени (конец ХV‒первая половина XVII в.). Отв. ред. Л.Т. Мильская, В.И. Рутенбург. М.: Наука, 1993.История религии: В 2 т.: Учебник. Под общей ред. И.Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 2002.История образования педагогической мысли Древнего мира, средних веков, эпохи Возрождения. Под ред. T.Н. Матулиса. М.: Изд-во Российского ун-та Дружбы народов, 2004.Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М.: Безбожник, 1931.Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992.Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях). М.: Изд-во Моск, унта, 1994.Карсавин Л.П. Малые сочинения. Сост., вступ. ст. и коммент. С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 1994.Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев: Символ-Air-Land, 1995.Карсавин Л.П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск: Водолей, 1997.Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХII‒ХIIІ веках. Под ред. А.К. Клементьева и С.Ю. Клементьевой. СПб.: Алетейя, 1997.Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994.Катехизис католической церкви. М.: Рудомино, 1996.Кантцебах Ф.В. Мартин Лютер. Штедтке И. Жан Кальвин. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.Ким Сун-Чжон, Пиков Г.Г. Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской Реформации: Материалы к спецкурсу. ― Internet, 1998. http://gklass.nsu.ru:8100/gum/medieval/calvin/oblozhka/htm (сайт медиевистика НГУ) или htp:www/krotov/org/library/ (библиотека Якова Кротова).Ковальский Я.В. Папы и папство. М.: Политиздат, 1991.Коплстон Фредерик Чарлз. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997.Крывелев И.А. История религий: Очерки в 2-х т. М.: Мысль, 1988.Кудрявцев О.Ф. Схоласты о собственности. Средние века. Вып. 53. М.: Наука, 1990. С. 157‒166.Куликова Л.Н. Идея гуманизма и гуманизм образования. Хабаровск: Изд-во ГПУ, 2003.Культура эпохи Возрождения и Реформации. Отв. ред. В.И. Рутенбург. Л.: Наука, 1981.Культура эпохи Возрождения. Отв. ред. А.Н. Немилов. Л.: Наука, 1986.Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. Отв. ред. Л. М. Брагина. М.: Наука, 1997.Культура Западной Европы в эпоху Возрождения. Под ред. Л.М. Брагиной. М.:Мосгорархив, 1996.Лаптева Л.П. Гуситское движение в Чехии XV века: Учебно-методическое пособие. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1995.Лакордер Анри. Жизнь святого Доминика. М.: Истина и жизнь, 1999.Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX вв. СПб.: Алетейя, 2001.Ле Гофф Жак. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе ХII‒ХIIІ вв.). Одиссей. Человек и История. 1991. М.: Наука, 1991. С. 25‒47.Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. М.: Изд. группа «Прогресс», 1992.Ле Гофф Жак. Интеллектуалы в средние века. Долгопрудный, 1997.Лемэтр Н. Католики и протестанты: раскол XVI в. в новом освещении. Вопросы истории. 1995. № 10. С. 44‒53.Лозинский С.Г. История папства. 3-е изд. М.: Политиздат, 1986.Лосев А.Ф. Философия античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. М.: Искусство, 1992.Лортц И. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей: В 2-х т. М.: Христианская Россия, 1999‒2000.Макграт Алистер. Богословская мысль Реформации. Одесская библейская школа «Богомыслие», 1994.Мадоль Жак. Альбигойская драма и судьбы Франции. СПб.: Евразия, 2000.Малинин Ю.П. Общественно-политическая мысль позднесредневековой Франции ХIV‒ХV вв. СПб.: Изд-во ГУ, 2000.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979.Маккени P. XVI век. Европа. Экспансия и конфликт. М.: , РОССПЭН, 2004.Мартин Лютер ― реформатор, проповедник и педагог. Сост. О.В. Курило. М.: Изд-во РОУ, 1996.Материалы Центра изучения кальвинизма ; (сайт евангелическо-реформатская церковь). ― Internet. http://calvin.tvcom/ru/. Раздел: Теологический листок № 3‒6 (март-май) 2000 г.: «Кальвин и Женева». ― http://calvin.tvcom.ni/6/23.htm.Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в средневековой Европе. М.: Янус-К, 1998.Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М.: Изд-во Библейско-богословского ин-та св. ап. Андрея, 1998.Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. М.: Изд-во Библейско-богословского ин-та св. ап. Андрея, 1996.Мирча Элиаде. Священное и мирское. Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994.Муратова К.М. Мастера французской готики. М.: Искусство, 1988.Немилов А.Н. Специфика гуманизма Северного Возрождения. Типология и периодизация культуры Возрождения. М.: Наука, 1978. С. 39‒47.Немилов А.Н. Эразм Роттердамский и Северное Возрождение. Эразм Роттердамский и его время. Под ред. Л.С. Чиколини. М.: Наука,1989. С. 9‒16.Немилов А.Н. Немецкие гуманисты XV века. Л.: Изд-во ЛГУ, 1979.Образ человека в зеркале гуманизма: мыслители и педагоги эпохи Возрождения о формировании личности ХIV‒ХVII вв.: Учебное пособие по педагогической антропологии. Сост. Н.В. Ревякина, О.Ф. Кудрявцев. М.: Изд-во УРАО, 1999.Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследование по истории морали. Общ. ред. А.А. Гусейнова. М.: Прогресс, 1987.Очерки истории западного протестантизма. Отв. ред. А.А. Кислова. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1995.Писарев Л.И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Казань, 1915.Покровский H.Е. Ранняя американская философия: Пуританизм: Учебное пособие для гуманит. фак. ун-тов. М.: Высшая школа, 1989.Поляковская М.Л. Портреты византийских интеллектуалов. СПб.: Алетейя, 1998.Предисловие архиепископа Михаила. Мартин Лютер: Избранные произведения. СПб.: Андреев и Согласие, 1994. С. 4‒15.Прокопьев А.Д. Германия в эпоху религиозного раскола. 1555‒1648. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2002.Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4-х т. Т. 2: Средневековье (от Библейского послания до Макиавелли). СПб.: Петрополис, 1994.Ревуненкова Н.В. Использование античных источников Жаном Кальвином. Культура эпохи Возрождения. Отв. ред. А.Н. Немилов. Л.: Наука, 1986. С. 174‒184.Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М.: Мысль, 1988.Ревуненкова Н.В. Критика гуманистического учения о человеке в «Наставлении» Жана Кальвина. Гуманизм и религия. Л.: ГМИРИА, 1980. С. 73‒92.Ревуненкова Н.В. Эразм и Кальвин. Эразм Роттердамский и его время. М.: Наука, 1989. С. 154‒168.Ревякина Н.В. Трактат Эразма «О воспитании детей» и итальянская гуманистическая педагогика первой половины XV в. Эразм Роттердамский и его время. Под ред. Л.С. Чиколини. М.: Наука, 1989. С. 78‒90.Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины ХIV‒первой половины XV в. М.: Наука,1977.Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне нового времени: Очерки. Л.: Наука, 1974.Савина С.Л. Политика Реформации в области образования. Гуманистическая мысль, школа, педагогика эпохи средневековья и начала нового времени (исследования и материалы). М.: Изд-во АПН СССР, 1990. С. 113‒121.Секиринский С.А. Город в средневековой цивилизации Западной Европы: Т. 2: Жизнь города и деятельность горожан. М.: Наука, 1999.Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века: Материалы научного наследия. М.: Наука, 1981.Словарь средневековой культуры. Под ред. А.Я. Гуревича. М.: Российская политическая энциклопедия, 2003.Смирин Μ.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. 2-е изд., испр. и доп. М.: Изд-во АН СССР, 1955.Смирин Μ.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии: Очерки по истории гуманистической и реформаторской мысли. М.: Наука, 1987.Соколов В.В. Европейская философия ХV‒ХVІІ вв.: Учебное пособие. М.: Высшая школа, 1984.Соколов В.В. Средневековая философия: Учебное пособие. М.: Высшая школа, 1979.Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. Вст. ст. Т.И. Ойзермана. М.: Молодая гвардия, 1984.Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера. Э.Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас: очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 54‒127.Социальная природа средневекового бюргерства ХIII‒ХVII вв. Под ред. А.Н. Чистозвонова. М.: Наука, 1979.Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.Средневековая педагогика в лицах и текстах: Учебное пособие. Сост. и отв. ред. В.Г. Безрогов. М.: Изд-во РОУ, 1996.Тальберг Н.Д. История христианской церкви. М.: Изд-во СП «Интербук», 1991.Торосян В.Г. История образования в зеркале гуманизма: Учебное пособие. М.: Владос-Пресс, 2003.Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. Вступ. ст., сост. и коммент. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во РГXI, 2004.Уколова В.И. Последний римлянин Боэций. М.: Наука, 1987.Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V‒начало VII века). М.: Наука, 1989.Урманова Л.П. Тема труда в творчестве Эразма Роттердамского. Культура и общественная мысль эпохи Возрождения. М.: Наука, 1988. С. 172‒178.Философия эпохи ранних буржуазных революций. Рук. авт. коллект. Т.И. Ойзерман. М.: Наука, 1983.Фелауэр А. Жизнь и вера Мартина Лютера. Пер. с англ. СПб.: Андреев и согласие], 1994.Флоровский Г.В. Восточные отцы V‒VIII веков. М.: Паломник, 1992.Фокин И. Мартин Лютер и немецкая Реформация. Мартин Лютер. 95 тезисов. Сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокин. СПб.: Роза мира, 2002. С. III‒XLIV.Фромм Э. Бегство от свободы. Пер. с англ. Г.С. Гуревича. М.: Прогресс, 1990.Хачатурян Н.А. Сословная монархия во Франции ХIIІ‒XIV вв.: Учебное пособие для вузов. М.: Высшая школа, 1989.Хейзинга Й. Осень средневековья. Отв. ред. С.С. Аверенцев. М.: Наука, 1988.Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Общ. ред. и послесловие Г.М. Тавридян. М.: Прогресс, 1992.Чанышев А.Н. Протестантизм. М.: Наука, 1969.Чистозвонов А.Н. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в. М.: Наука, 1964.Чистозвонов А.Н. Лютеранство в Нидерландах (1517‒1533). Средние века. М.: Наука,1983. Вып. 46.Чистозвонов А.Н. Реформация как фактор германской истории XVI в. Средние века. М.: Наука, 1985. Вып. 48.Чистозвонов А.Н. Роль кальвинизма в Нидерландской революции XVI в. Средние века. – М.: Наука, 1971. Вып. ЗЗ.Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты ХIII в. М.: Наука, 1972.Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура: Учебное пособие. М.: Издатель Савин С.А., 2003.Штекли А.Э. Томас Мюнцер. М.: Молодая гвардия, 1961.Штерн Л. Идеологическая и политическая роль Реформации в прошлом и настоящем. Ежегодник германской истории. 1968. М.: Наука, 1969.Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М.: Медиум, 1996.Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 7. С. 343‒437.Эразм Роттердамский и его время. Под ред. Л.С. Чиколини. М.: Наука, 1989.Ястребицкая А.Л. Повседневность и материальная культура средневековья в отечественной медиевистике. Одиссей. Человек и История. 1991. М.: Наука, 1991. С. 84‒102.Ястребицкая А.Л. Европейский город (Средние века ― раннее Новое время). Введение в современную урбанистику. М.: ИНИОН, 1993. 272 с.Ястребицкая А.Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке: Учебное пособие. М.: Интерпракс, 1996. 416 с.Cameron Euan. The European Reformation. Oxford, 1991.Dickens A.G. Reformation and Society in Sixteenth-Century Europe. London and New York, 1966.Elton G.R. Reformation Europe, 1517‒1559. London and New York, 1963.Monter G.W. Calvin’s Geneva. New York, 1967.Scribner R.W. The German Reformation. London, 1986.Trevor-Roper H.R. Religion, the Reformation and Social Change. London, 1972.The Cambridge History of the Bible: in 3 vol. Ed. by G.W.H. Lampe, S.L. Greenslade. Cambridge, 1969‒1970.The encyclopedia of religions: in 11 vol. Ed.by M. Eliade. New York and London, 1980‒1981.Справочная литератураБиблейская энциклопедия. Репринтное издание. М.: Терра, 1990Воробьева М.В. Христианское разномыслие: Словарь. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2004.Католическая Энциклопедия: В 3 т. Пред. О. Григорий Церох OFM Conv. Изд-во Францисканцев. T. 1: А3. М.: Изд-во Францисканцев, 2002. Т. 2: И‒Л. М.: Изд-во Францисканцев, 2005.Ключ к пониманию Св. Писания. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1982.Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминов. М.: Республика, 2004.Маковский Μ.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: образ мира и миры образов. М.: ВЛАДОС, 1996. 416 с.Народы и религии мира: Энциклопедия. Гл. ред. В.А. Тишков. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1998.Новый энциклопедический словарь. Пред. А.М. Прохоров. М.: Изд-во «Рипол Классик»,2001.Павловский А.И. Популярный библейский словарь. М.: Панорама, 1994.Протестантизм: Словарь атеиста. Под общей ред. Л.Н. Митрохина. М.: Политиздат, 1990.Словарь библейского богословия: аннотированный справочник. Под ред. Ксавье Леон-Дюфура. Киев-Москва: Изд-во Кайрос, 1998.Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм: Словарь. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005.Средневековый мир в терминах, именах и названиях: Словарь-справочник. Сост. Е.Д. Смирнова и др. Минск: Беларусь, 1999.Гаевский Д.А. Христианские ереси и секты I‒XXI веков: Словарь. М.: Intrada, 2003.Христианство: Энциклопедический словарь: В 3-х т. Глав, ред. С.С. Аверинцев. М.: Большая Российская энциклопедия, 1993‒1995. T. 1: A‒К; T. 2: Л‒C; Т. З: Т‒Я.Христианство: Словарь. Под общей ред. Л.Н. Митрохина. М: Республика, 1994.* * *Примечания1Оправдание ― приобретение праведности перед ликом Бога.2В автобиографических воспоминаниях Лютер напишет так: «Слова справедливый и божественная справедливость действовали на мою совесть, как удар молнии; слыша их, я ужасался: если Бог справедлив, он должен наказывать. Но когда я однажды в этой башне и в этом помещении (имеется в виду витгенбергский монастырь августинцев) задумался о словах «Праведный верою жив будет» (Послание к Рим.1:17) и «божественная справедливость», я решил: если мы должны в качестве праведных жить верою и если божественная справедливость приведет каждого верующего к спасению, то спасение это будет не нашей заслугой, а милосердием Божиим. Так воспрянул мой дух. Ибо божественная справедливость состоит в том, что мы оправданы и спасены Христом. Теперь эти слова превратились для меня в слова, дарующие утешение. В этой башне Святой дух открыл мне Писание» [Цит. по: 75, с. 46]. Свои страхи и душевные переживания той поры изложит в одной из своих песен, которые он начнет сочинять с 1523 г.:: «Лежал я в сетях дьявола,: Погиб я в смерти,: И день и ночь терзал меня мой грех,: В котором я родился.: Все глубже погружался я в него,: И благо отсутствовало в жизни моей,: Грех мною обладал.: Вотще все добрые дела,: Я с ними был отвергнут;: Трепещет Божьего суда свобода воли.: Она мертва для блага;: Привел к отчаянию страх меня,: И только смерть ждала меня,: В ад должен был я погрузиться»[Там же. С. 228].3Благодать ― метафизическая энергия (сила), исходящая от Бога и сообщающая душе человека новое позитивное качество.4Филипп Меланхтон в своем описании жизни Лютера так излагает этот сюжет: «...[В Витгенбергском университете в своих лекциях] он [Лютер] опровергал распространенное тогда в университетах и среди проповедников ложное учение о том, что люди заслуживают прощения грехов посредством собственных дел и оправдываются перед Богом благодаря внешним поступкам... Лютер же вновь возвращал души людские к сыну Божьему... и подчеркивал, что грехи будут прощены без заслуг, единственно благодаря сыну [Божьему], и такая милость должна восприниматься верой» [49, с. 101].5В 1515 г. римский папа Лев X издал буллу, разрешавшую продажу индульгенций, средства от которой должны были частично пойти на строительство в Риме собора св. Петра, в марк-графстве Бранденбургском и церковных провинциях ― епископстве Хальберштадтском и архиепископствах Магдебургской и Майнцском, находившихся под властью архиепископа Альбрехта Бранденбургского (Майнцского). Для распространения индульгенций в магдебургской церковной провинции, в которую входил и г. Виттенберг, архиепископ направил пробста из Галле Иоганна Гертинка и доминиканца из Лейпцига Иоганна Тецеля. Проповеди против продажи индульгенций Лютер произносил и до октября 1517 г., но особого резонанса они не вызвали. Тогда он решил публично обратиться к обществу с 95 Тезисами, в которых изложил свое видение христианского учения о спасении и о предназначении церкви, а также призвал коллег к академическому спору. Принято считать, что 31 октября 1517 г. Лютер прибил их к дверям замковой церкви г. Виттенберга. Но дата их опубликования точно не установлена. Это было 31 октября или 1 ноября 1517 г. Спорным является и сам факт вывешивания текста Тезисов на церковных дверях, на которых обычно помещались сообщения, касающиеся учебных занятий в университете. Как бы то ни было, вероятность того, что Тезисы действительно висели на дверях церкви, признается фактически всеми специалистами. С сопроводительными письмами тезисы 31 октября были отправлены архиепископу Альбрехту (текст письма сохранился) и епископу Бранденбургскому Иерониму Шульце. Дело в том, что как преподаватель витгенбергского университета Лютер находился под властью саксонского курфюрста Фридриха Мудрого (на своей территории он запретил торговлю индульгенциями). Церковными же начальниками монаха-августинца Мартина были епископ Бранденбургский Иероним Шульце и архиепископ Альбрехт Майнцский.6Индульгенция (с лат. «отпущение», «снисхождение», «милость») ― 1) частичная или полная отмена кары за грехи, 2) церковная грамота об отпущении грехов, которая с XI в. стала продаваться за деньги.7Иерархия «добрых дел» включала в себя: а) дарения и пожертвования в пользу церкви, б) искупительные деяния, основанные на идее любви к ближнему, и направляемые церковью, в) поступки, осуществляемые по воле и желанию самого христианина. Как видно, решения, принятые верующим самостоятельно, личное достоинство мирянина стоят на третьем месте. Приоритет отдавался тем «добрым делам», которые назначались священником.8С 1476 г. по разрешению папы Сикста IV.9К примеру, тезис 47: «Нужно учить христиан, что плата за отпущение добровольна и вовсе не заповедана [Богом]». Тем не менее в Тезисах Лютер допускал возможность сохранения индульгенций как одного из установившихся в римско-католической церкви методов духовного воспитания верующих.10См. тезисы 8‒29.11К примеру, тезис 28: «И уж конечно, как только грош, брошенный в ящик, зазвенит, так тотчас приходят прибыль и жадность, разрастаясь и увеличиваясь; а помощь и заступничество Церкви находятся исключительно в Божьей воле и благости». Тезис 79: «Говорить же, что крест, величественно воздвигнутый на гербе папы, способен на то же, что и Крест Христа, является кощунственным богохульством». Тезис 80: «Епископы, духовники, и теологи, позволяющие такие слова произносить перед простолюдинами, должны за это ответить».12Имеется в виду прощение грехов на земле и небе, приобретаемое за деньги.13См. тезисы 53‒68. К примеру, тезис 55: «Мнение папы не может быть другим: раз уж отпущение грехов (представляющее собой самое незначительное в богослужении) совершается с колокольным звоном, с пышностью и обрядами, то Евангелие (самое важное в богослужении) должно проповедоваться и почитаться в сопровождении сотен колоколов и обрядов, в сто крат превосходящих своей пышностью».14Тезис 37: «Всякий истинный христианин, живой или мертвый, причастен ко всем благам Христа и Церкви вследствие дара Божьего и без всяких отпустительных грамот».15См. тезисы 1‒4. К примеру, тезис 1: «Учитель и Господин наш Иисус Христос, говоря: покайтесь ect., хотел, чтобы вся земная жизнь верующих в Него была постоянным и непрекращающимся покаянием».16См. тезисы 92‒95.17См. тезис 36: «Всякий христианин, искренно раскаивающийся и сокрушающийся о своих грехах, имеет полное прощение и без папских индульгенций». В письме архиепископу Альбрехту Майнцскому от 31 октября 1517 г. Лютер пишет: «И везде, и всегда Господь заостряет внимание на том, как трудно достичь [небесного] блаженства. Поэтому разве можно убаюкивать народ лживыми сказками и обещаниями отпущения грехов, вселять в него уверенность [в спасении] и [развеивать] страх [перед вечным проклятием]? Ведь отпущения не способствуют святости и исправлению душ... Дела, вытекающие из страха Божьего и любви, несравненно ценнее, чем отпущения... Христос нигде не заповедовал проповедь отпущений, а заповедовал, особо подчеркивая это, проповедь Евангелия».18См. тезисы 41‒47. К примеру, тезис 44: «Ибо любовь возрастает от дел любви, и человек становится набожнее; посредством же отпущения он становится не лучше, но только самоувереннее и отдаленнее от страдания и наказания».19См. тезисы 48‒52.20Имеется в виду работа Лютера «О римском папстве. Против преславных лейпцигских романистов», которая была написана им в форме обращения к мирянам. Романистами Лютер называет приверженцев неограниченной папской власти.21Следуя античной традиции, разделявшей понятия «должность» и «личность», Лютер не считал антихристом лично того или иного папу. Под антихристом он понимал сам институт папства.22После Вормского рейхстага с 4 мая 1521 г. по 1 марта 1522 г. Лютер находился в Вартбурге, вблизи г. Эйзенаха, в замке, владельцем которого был Ганс фон Берлепш, откуда он внимательно следил за реформационными преобразованиями в г. Виттенберге (июнь 1521‒нач. марта 1522), вызвавшими широкий резонанс в других германских землях.23До Вормского рейхстага 1521 г. Лютер надеялся на то, что император Карл Ѵ(1519‒1556) поддержит Реформацию.24«Если неистовое бешенство романистов будет продолжаться и далее, то вряд ли, думается мне, найдется иное хорошее средство их обуздать, кроме одного: императору, королям и князьям прибегнуть к силе и с оружием в руках на эту чуму земного шара и положить конец этому не словами, а железом...Если мы караем воров виселицей, разбойником ― мечом, еретиков ― огнем, почему же мы не обращаем оружие против подобных учителей испорченности, против этих кардиналов и всей этой своры римского содома и не хотим умыть руки в их крови» [Цит. по: 75, с. 145‒146].25Их еще называют «золотыми годами», были учреждены в 1300 г. папой Бонифацием. Первоначально предполагалось отмечать их через 100 лет, в 1343 г. ― через 50, затем ― через 33, и наконец ,через 25 лет. Юбилейные годы привлекали в Рим огромное количество паломников, в это время выпускались особые индульгенции.26В протестантских церквах богослужение, в ходе которого освящались и употреблялись хлеб и вино, называлось по-разному: «месса» (этот термин оставил Лютер), «Вечеря Господня», «воспоминание», «преломление хлеба» и «евхаристия».27По мнению цюрихского реформатора Ульриха (Хульдрейха) Цвингли (1484‒1531), Слово и таинства отличаются друг от друга. Веру порождает Слово Божие, а таинства лишь демонстрируют ее публично.28По Лютеру, Св. Причащение не следует считать жертвою, приносимой священником Богу, но Таинством, в котором тело и кровь Спасителя преподаются верующим для прощения их грехов и единения с Христом. В отличие от Цвингли, Кальвина и Меланхтона, сближавшегося с Кальвином, Лютер защищал учение о том, что тело и кровь Христа реально присутствуют в хлебе и вине, освящаемых во время евхаристии. Но в отличие от католиков это присутствие он понимал иначе: не как пресуществление (транссубстанциацию), а как сосуществование (консубстанциацию) евхаристических даров с телом Христа.29На 4-м Латеранском соборе 1215 г. при определении доктрины пресуществления использовались аристотелевские различия между понятиями «свойства» (существенная природа) и «акциденция» (внешний вид, вкус, запах и т.д.). Согласно теории пресуществления, в момент освящения акциденция хлеба и вина остается без изменения, в то время как их свойства изменяются ― хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христову.30В вопросе о пресуществлении в 1529 г. во время диспута в г. Марбурге Лютер разошелся и со своим потенциальным союзником Ульрихом (Хульдрейхом) Цвингли, который считал, что хлеб и вино в евхаристии есть лишь символы тела и крови Христа. Цвингли отрицал как сам термин, «пресуществление», так и лежащую в его основе идею. По его мнению, во время евхаристии Иисус Христос вспоминается без Его присутствия.31Сущность причастия в лютеранстве определено статьей 10 «Аугсбургского исповедания»: «О вечере Господней мы проповедуем, что Истинное тело и истинная кровь Христовы действительно присутствуют в Причастии под видом хлеба и вина и в нем преподаются и вкушаются». В данной формулировке понятие «пресуществление» заменено понятием «присутствие».32Лютер выступал против практики католической церкви, сложившейся к ХШ в., причащать мирян по одному виду (хлебом). Он считал обязательным причащать всех не только хлебом, но и вином. Эта обязанность, по его мнению, имеет своим источником слова Иисуса Христа, сказавшего: «...сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов».33Чиновники при епископах, занимавшиеся ведением светских дел.34«Апостол недвусмысленно показывает нам, что организация христианства должна быть следующей: жители каждого города из своей среды выбирают образованного, благочестивого горожанина, поручают ему пастырское служение и содержат его за счет общины, предоставляя на его свободное усмотрение, жениться ему или нет» [30, с. 49]. В связи с развернувшимися событиями Крестьянской войны, в апреле 1525 г. Лютером было написано сочинение «Увещевание к миру в связи с «12 статьями» крестьянства», в котором он отошел от некоторых принципов учения о священстве. Он отказался от идеи невмешательства светской власти в религиозную сферу. В «Увещевании» им признается решающая роль князей при утверждении проповедника. Кроме того, Лютер отказал общине в праве самостоятельно распоряжаться церковной десятиной, считая, что оно (право) принадлежит светским государям.35Они проповедовали мистические и эсхатологические идеи, говорили о необходимости повторного крещения тех взрослых, которые были крещены в младенчестве. «Внутреннее слово» ими ставилось выше Священного Писания.36Эти проповеди по-латыни назывались «invocavit» ― «Он призвал».37Аугсбургский религиозный мир был заключен 25 сентября 1555 г на имперском рейхстаге, который заседал с 5 февраля. Текст договора был скреплен печатями имперских сословий и Фердинанда I, младшего брата Карла V, который получил от императора полномочия на ведение переговоров от его имени и на открытие рейхстага. Император на рейхстаге не присутствовал. 19 сентября 1555 г. в Брюсселе он заявил об отречении от имперского престола. В 1556 г. произошло отречение Карла, и Дом Габсбургов разделился на испанскую и немецкую линии. Испанские земли с Нидерландами Карл передал своему сыну Филиппу II, а земли Империи (Германию) ― брату Фердинанду. Карл скончался в 1558 г.38Что касается данного принципа, то на рейхстаге он не был провозглашен, а лишь утвержден негласно (в тексте договора об этом прямо не говорилось). В качестве правовой нормы он был сформулирован в 1576 г. юристом Иоахимом Стефани [168, с. 52‒53].39В имперских городах со смешанным лютеранским и католическим населением в отправлении религиозного культа вводился принцип равенства (паритета). И тем, и другим гарантировалась свобода вероисповедания с правом судебной апелляции в имперский палатный суд.40Согласно решению рейхстага, духовные владения, секуляризованные до 1552 г., оставались в руках лютеранских властей.41Вестфальский мир (24 октября 1648 г.) внес существенные изменения в систему международных отношений. В частности, произошла секуляризация европейской дипломатии. Идея всемирной монархии, на основе которой была выработана средневековая доктрина имперского властвования и господство католицизма, отменялась текстом окончательного соглашения. Утверждался принцип равного гарантированного суверенитета всех европейских стран независимого от исповедуемой в них религии. В землях Империи (Германии) были провозглашены свобода вероисповедания и равенство между католиками, лютеранами и кальвинистами. Тем самым упразднялся принцип «чья страна, того и вера».42По мнению некоторых авторов (в частности, Ю. Кагана), Лютеру был близок стоицизм своим фаталистическим пониманием необходимости и тем, что признавал мерилом истины человеческую убежденность. Только тогда, когда человек осознает необходимость и подчинится ей, он обретает свободу и перестает быть рабом.43«Для Бога не имеет значения: забрать у тебя имущество или жизнь посредством справедливого или же несправедливого господина. Ты являешься творением, и Он может это сделать с тобой, как захочет; даже если твоя совесть неповинна ни в чем» [32, с. 147].44Полемизируя с Эразмом, Лютер учит: «У человека нет свободной воли по отношению к тому, что выше его, а есть только по отношению к тому, что ниже его (хотя и этим правит свободная воля одного только Бога)... В остальном, в отношении к Богу и к тому, что касается спасения и осуждения, человек раб и пленник, покорный воле Бога или же воле сатаны» [36, с. 220].45«Никто не сомневается, что в Боге сокрыто много такого, чего мы знать не можем» [36, с. 191]. «Эту волю не надо стараться узнать, ей надо благоговейно поклоняться как наиболее чтимой тайне Божественного величия, сокрытой в Нем самом» [36, с. 268]. «Он ― Бог, для Его воли нет причин или объяснений, которые предписывали бы Ему правила и меры, потому что нет ничего ни равного Ему, ни того, что превыше Его, но сам Он – правило для всего» [36, с. 299].46По Жану Кальвину, Писание есть Слово Божие.47Слово «оправдание» в христианской идее спасения (сотериологии) является одним из понятий и означает «праведность перед Богом».48Важность книг Нового Завета Лютер видит в том, что в них: а) излагается Завет (обещания) Бога, который утешает и дает надежду верующему; б) повествуется о том, что сделал Бог во Христе для падшего человека.49«Поняв это, вы узнаете, что вы нуждаетесь в Христе, Который пострадал и снова воскрес для вас, так что, если веруете в Него, вы можете этой верой стать новым человеком, поскольку ваши грехи прощены и вы оправданы заслугами Другого, а именно только лишь добродетелями Христовыми» [35, с. 27‒28].50«Если бы не было этих обетований Божьих, ободряющих совесть, надломленную сознанием греха и страхом смерти, устрашенную судом, то где же тогда были бы прощение и надежда?» [36, с. 266]. Слово «обетовать» (обещать) в богословии означает, с одной стороны, возвещение и гарантирование какого-либо дара, обязательство словом, с другой стороны, оно значит: вызывать сердечное согласие и призывать к жертвенности веры тех, к кому обещание обращено.51«...учись познавать Христа, Христа распятого, учись восхвалять Его, и из глубины твоего отчаяния, поднимаясь над собой, взывать к нему: Ты, Иисус ― моя справедливость, я же ― твой грех. Ты взял на себя Мое и подарил мне Твое. Ты взял то, чем Ты не был, и дал мне то, чем не был я. Берегись стремиться когда-нибудь к такой незапятнанности, которая позволила бы тебе не казаться больше самому себе грешником или не хотеть быть им. Ибо Христос пребывает только среди грешников. Ведь для этого он низошел с неба, где он пребывает среди праведников, чтобы иметь пристанище и среди грешников. Неустанно думай об этой Его любви; и тогда ты обретешь Его сладчайшее утешение. Если бы могли собственными усилиями и страданиями достичь спокойной совести ― то для чего же Он умер» [Цит. по: 75, с. 56].52В конце 30-х гг. в споре с антиномистами Лютер вернется к этой теме и уточнит свои мысли. См. материал ниже.53«А поскольку Господь столь милостиво снизошел к нам...то нужно, чтобы мы не пренебрегали милостью Божией и не заставляли Его стучаться к нам понапрасну. Он стоит на пороге и хочет, чтобы Ему отворили дверь. Он обращается к нам. Блажен тот, кто ему ответит. А если мы не заметим Его, шествующего поблизости, то кто позовет Его вновь?» [33, с. 159].54Бог дает обещание (завет), благодать (дар), веру, которая объединяет человека и Христа. Человек должен довериться обещаниям Бога и принять веру в то, что Христос его оправдает. В этой вере ― его утешение и успокоение совести.55Следуя тексту Священного Писания, Лютер часто уподоблял союз ― завет Бога с каждым членом евангельской общины брачному союзу, нарушение которого сравнивал с супружеской изменой (прелюбодеянием).56В доктрине оправдания личной верой Лютер ведущую роль отводил Иисусу Христу. В деле спасения именно Христос является главным лицом: оправдание есть милость и дар Божий. Бог обещает спасение и исполняет свой завет. Значительная часть последователей учения Лютера в 20-е гг. XVI в. понимала эту часть учения Лютера как вывод о том, что сами христиане, уповая на милость Бога, как бы освобождаются от нравственных обязательств. Лютер, развивая доктрину спасения, признавал добрые дела как ответ человека на милостивое оправдание Божие.57Лютер считал, что разум (рассуждение) относится лишь к сфере мирской, временной жизни и не может познать того, что является истинной Небесной.58Рассматривая основные принципы лютеровского вероучения, следует обратить внимание на следующую деталь. В комментариях к тексту сочинения Жана Кальвина «Наставление в христианской вере» А.Д. Бакулов указывает, что Лютер в своем переводе Послания апостола Павла к Римлянам [3:28] употребил выражение «одной верой». Кальвин же эту фразу перевел так: «Мы признаем, что человек оправдывается только верою, независимо от дел закона». Следовательно, слово «только» («sola») употребил Кальвин [26, т. 2, с. 211; С. 466, п. 81].59Понятие «благодать» в лютеровской реформации приобретает значение незаслуженного Божественного благоволения к человеку. В своих Катехизисах Лютер подчеркивал, что человек обретает Христа и исходящие от Него блага посредством Св. Духа.60Изучая протестантскую доктрину оправдания верой, нужно учитывать, по крайней мере, два обстоятельства: 1) в протестантском богословии с середины 30-х гг. XVI в. содержание понятия «оправдание» приобрело несколько другое, чем в начале Реформации, смысловое значение; 2) с этого же времени стало четко проводиться различие между понятиями «объявленная» и «наделенная» праведность. Суть проблемы заключается в следующем.Согласно католической традиции, восходящей к Августину, оправдание включает в себя событие (объявление праведным через дела Христа) и процесс становления (внутреннее обновление верующего через действие Св. Духа). В начале своей реформаторской деятельности, в 1515‒1519 гг., Мартин Лютер истолковывал оправдание как процесс внутреннего обновления («оправдание является становлением»). Позднее протестантское богословие (Лютер ― Меланхтон, Кальвин) стало различать эти два момента и сузило содержание понятия «оправдание». Теперь под «оправданием» стало пониматься только событие (объявление), а процесс внутреннего обновления стали называть «освящением». Кроме того, была выработана концепция «судебного оправдания», оперирующая такими терминами, как «объявленная праведность» и «наделенная праведность».«Праведность объявленная (приписываемая)» или оправдание: событие как процесс объявления праведным ― милостивое прощение Богом человеческих прегрешений ― изменение внешнего статуса грешника перед ликом Божиим.«Праведность наделенная» или освящение (обновление): процесс становления праведника ― внутреннее перерождение его по образу Божия ― изменение внутренней природы грешника [См.: 146, с. 136‒138, 145].61Лютер различает понятия греха в философском (морально-этическом) и теологическом значении. Как теологическая категория, по Лютеру, слово «грех» означает только единственное отношение ― отношение между Богом и человеком. В таком контексте грех это не отсутствие добродетели, а предопределение человека, которое есть тайна Божия («Бог не раскрывает нам смысла и намерения своих решений»).62«...дела не делают человека более святым, и он становится более зрелым христианином, потому что эту работу выполняет только вера» [35, с. 40].63«Наша вера во Христа освобождает нас не от дел, но от ложного отношения к делам ― от глупой предпосылки о том, что оправдание достигается делами. Вера избавляет, исправляет и сохраняет наше сознание, так что мы знаем, что праведность не состоит в делах, хотя дела не могут и не должны отсутствовать, точно так, как мы не можем обходиться без пищи и питья и всех дел, свойственных этому смертному телу, хотя наша праведность заключается не в них, но в вере. И тем не менее этими делами плоти не следует пренебрегать. В этом мире мы связаны потребностями своей плотской жизни, но мы не становимся праведными благодаря им. «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36), ― говорит Христос. Но Он не говорит, однако, что «Царство Мое не здесь, то есть не в этом мире. Таким образом, то, что мы делаем ― вся наша жизнь, все дела и обряды, все это является потребностями этой жизни и обусловлено попыткой смирения плоти. Тем не менее мы праведны не по всему этому, но по вере в Сына Божьего» [35, с. 50‒51].64Богословское истолкование понятия «благочестие» предполагает два момента: 1) верность верующего человека религиозно-нравственным обязанностям, 2) его отношения с другими людьми.65В том числе и по вопросу о времени крещения. По Лютеру, вера ― это милость, благодать Божия, которая не зависит ни от рассудка, ни от разума и даруется каждому, в том числе и детям. Поэтому он считал возможным крестить младенцев. В отличие от Лютера его сподвижник Андреас фон Боденштейн (Карлштадт) исходил из того, что вера и разум связаны, и что разум необходим для обретения, сохранения и завершения веры. Потому, по его представлениям, крещение в младенческом возрасте бессмысленно.66Защищая свое исповедание, Лютер в 1537 г. написал Шмалькальденские статьи, которыми он вносил исправления в «Аугсбургское исповедание» Филиппа Меланхтона.67Стремление Лютера к конфессионализации своего учения встретило во второй половине 30-х гг. несогласие со стороны его молодых последователей, т.н. антиномистов (nomos ― закон), во главе с Иоганном Агриколой (собств. Шниттер) из Эйслебена. В то время уже многие стали тайно называть Лютера витгенбергским папой. Позицию молодых реформаторов Г. Брендлер оценивает как зарождение «второй Реформации» [75, с. 301]. В ходе дебатов с Меланхтоном антиномисты стали противопоставлять идеи раннего Лютера Лютеру позднему, говоря о том, что в вопросе о соотношении закона и веры, Ветхого и Нового Заветов тот непоследователен и противоречит сам себе. Теологическое расхождение Лютера и антиномистов заключалось в различном понимании того, что есть Слово Божие. Для Агриколы им было только Евангелие, с приходом которого, по его мнению, установления Ветхого Закона были отменены, что для Лютера было неприемлемо. Молодые реформаторы, ссылаясь на труды Лютера, акцентировали внимание на значимости Нового Завета и свободе совести, считая возможным изложение веры без всяких ограничений. В таком праве истолкования Евангелия Лютер усмотрел влияние анабаптизма и либертизма. Как известно, Лютер различал Ветхий Завет (Закон), где Бог явил свой гнев, и Новый Завет (Евангелие), где торжествует милосердие и любовь Божия. С именем Христа он связывал освобождение от страха и торжество над адом, противопоставляя Новый Завет католической доктрине, на что обращал внимание антиномистов. В отличие от них Лютер не отделял Новый Завет от Ветхого, считая тот и другой а) двумя видами действия Господа в замысле спасения, б) проявлениями Божия гнева и любви, в) присутствием нераздельной воли всей Святой Троицы. В Ветхом Завете он видел предвестие Христа.68Энкомий (гр.) ― хвалебная речь, хвалебные стихи.69Декламация (лат. declamatio ― упражнение в речах) – форма риторических упражнений.70Под «плотским толкованием» он понимал стремление части участников реформационного движения изменить материальные и социальные условия жизни. Этот путь Реформации он считал второстепенным, но пресечь не сумел.71Противостояние с Карлштадтом (ок. 1480‒1541), профессором виттенбергского университета, проявилось после возвращения Лютера 6 марта 1522 г. в Виттенберг из замка Вартбург. После ряда столкновений с Лютером Андреас покинул Виттенберг и уехал в свои приходы в Орламюнде. Лютер отождествлял деятельность Мюнцера и Карлштадта, хотя жители Орламюнда и сам Андреас на союз с Томасом Мюнцером не пошли. Мало того, совет Орламюнда обратился с просьбой к Лютеру о встрече, чтобы тот не подозревал общину в ложной вере. Разговор с членами общины состоялся 24 августа 1524 г. Карлштадту не было разрешено присутствовать на диспуте. Стороны к согласию не пришли. По настоянию Лютера в конце августа 1524 г. проповедник Карлштадт был изгнан из Орламюнда. Правда, в 1525 г., когда Андреаса привлекли к ответственности в качестве одного из виновников Крестьянской войны, Лютер заступился за него. В 1528 г. Карлштадт покинул Саксонское курфюршество. С 1534 г. профессор Базельского университета.72В 1519 г. Мюнцер присутствовал на Лейпцигском диспуте. Он разделял взгляды Лютера. По отношению к нему впервые было применено слово «лютеранин». Лютер помог Мюнцеру в 1519 г. устроиться проповедником в Ютербоге, затем в 1520 г. в Цвиккау. В 1523 г. он стал проповедовать в церкви святого Иоанна в Альштедте. С этого времени пути Лютера и Мюнцера стали расходиться. Учение Мюнцера по идейным истокам, содержанию, социальной сущности и Методам резко отличалось от лютеровской доктрины.73Несговорчивых и упрямых исполнителей обрядов Лютер ещё называет «глухими аспидами» [35, с. 51].74«...усердно сражайтесь против волков, но за стадо, а не против него» [Там же. С. 52].75«Следует уступать их слабостям до тех пор, пока они не укрепятся в вере» [Там же. С. 51].76Г. Брендлер не разделяет часто встречающееся в литературе утверждение, что Лютер был «создателем немецкого языка». Но он согласен с тем, что лютеровская Библия стала образцом и нормой для немецкого литературного языка.77Лютер снабдил предисловиями весь текст Нового Завета и каждую книгу в отдельности.78В 1516 г. в Базеле он издал греческий текст Нового Завета с комментариями, которые им были размещены перед каждой книгой.79В 1518 г. Лютером было опубликовано «Краткое разъяснение Десяти заповедей», в 1519 г. ― «Краткая форма для понимания молитвы Отче наш», которые он постоянно редактировал и расширял.80На деле в 30‒40-е гг. Лютер стал применять цензуру по отношению к инакомыслящим. Он демонстрировал по отношению к ним, как и к папистам, нетерпимость, требовал отлучений. Негласно Лютера стали называть «новым папой». В 1539 г. по распоряжению курфюрста в Саксонии была учреждена консистория. В ведение членов комиссии, состоящей из юристов и богословов, входили дела, касающиеся супружеских отношений. Кроме того, они наблюдали за священниками и церковной дисциплиной. Стремление утвердить единое учение и общеобязательные нормы может быть объяснено тем, что одновременно с процессом складывания лютеранской доктрины шел процесс формирования новой церковной организации.81На русский язык его название переводят так: «Господь моя твердыня», «Господь ― надежный наш оплот», «Бог ― наша крепость», «Твердыня наша ― крепкий Бог» и др. Генрих Гейне назвал этот гимн Лютера «Марсельезой XVI века». История создания хорала излагается в литературе по-разному. Г. Брендлер считает, что Лютер, вдохновленный 46 псалмом, написал его перед лицом турецкой опасности [75, с. 285]. Э.Ю. Соловьев, ссылаясь на мнения других исследователей, придерживается другой версии. На его взгляд, гимн был создан в тяжелое для виттенбержцев время, когда в городе разразилась эпидемия ч мы [185, с. 230].82В литературе 80-х гг. XX в. сущность и эволюция взглядов Лютера по данной проблеме обстоятельно изложены в работах Г. Брендлера и Ю.А. Голубкина.83Эта идея была положена в основу средневековой теории «христианского тела» («corpus christianum»).84«...светская власть становится членом христианского Тела, и, занимаясь земными делами, она все же принадлежит к духовному сословию; поэтому сфера её деятельности должна беспрепятственно касаться всех членов Тела в целом: наказывать виновных и преследовать их в случае необходимости, не обращая внимания на пап, епископов, священников; пусть они угрожают и отлучают, как только им вздумается» [30, с. 17].85«Выдумали, будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей, господ, ремесленников и крестьян ― к светскому сословию. Все это измышление и надувательство. Они не должны никого смущать, и вот почему: ведь все христиане воистину принадлежат к духовному сословию и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности [и занятию]. Павел (1Кор. 12) говорит, что все мы вместе составляем одно тело, но каждый член имеет свое особое назначение, которым он служит другим» [30, с. 14]. Или «...так как светская власть учреждена Богом для наказания злых и защиты благочестивых, то круг её обязанностей должен свободно и беспрепятственно охватывать все Тело христианства, без всякого исключения, будь то папа, епископ, священник, монах, монахиня или кто-нибудь еще» [Там же. С. 17].86В культовом богослужении еще и в таинстве евхаристии.87В 1526 г. Лютером было опубликовано произведение «Могут ли воины обрести Царство Небесное», в котором он завершил изложение своего учения о двух царствах.88«А исходя из этого, каждый может уяснить какая тяжкая ответственность лежит на тех, кто восседает наверху и правит. Какая польза от того, что правитель сам по себе так же свят, как святой Петр? Ведь если он даже не помышляет о том, чтобы заботливо помочь своим подданным в делах, [которые мы обсуждаем], то они проклянут его правление, ибо власти обязаны печься о благе подданных» [30, с. 80].89В произведении «Могут ли воины обрести царство небесное» Лютер, к примеру, ссылается на Соломона, который учил не быть слишком строгим и не выставлять себя слишком мудрым. А также цитирует римского писателя Публия Теренция Афра (ок. 185‒159 до н.э.), который говорил, что строжайшее право является величайшим бесправием [34, с. 189].90«Если же князю удается быть умным, благочестивым, или христианином, то это – великое чудо, вернейший знак милости Божией для данной страны» [32, с. 13 8].Покровительствовал Лютеру и брат Фридриха, Иоганн Постоянный, ставший в 1525 г. курфюрстом Саксонии. Тогда как герцог Георг Саксонский, чья резиденция располагалась в г. Лейпциге, был ярым противником Реформации.91Уже 1520/21 гг. Лютер склонялся к тому, чтобы из «мирских» сословий не причислять к сообществу истинных христиан, прежде всего представителей светских властей. В 1526 г. он пишет: «Правда, это не совсем по-княжески ― быть христианином; поэтому не многим князьям суждено быть христианами; как говорится: князь редкость на небе. Но если они и не христиане, им все-таки надлежит поступать справедливо и добропорядочно в соответствии с внешним порядком, установленным Богом; Он ожидает от них этого» [34, с. 207].92В 1526 г. турки в битве при Мохаче разбили венгерско-чешское войско. Король Венгрии и Чехии Людовик (Лайош) был убит. После чего королем Чехии и Венгрии был избран Фердинанд, брат императора Карла V.93Их стали называть «путниками».94Ветгины (по названию замка Ветгин) ― старейший саксонский графский род, известный с X в., представители которого в XII в. стали маркграфами Мейсенскими, с XIII в. ландграфами Тюрингенскими, с 1422 г. курфюрстами Саксонии. В 1485 г. братья Эрнст и Альбрехт (Альберт) договорились в Лейпциге о разделе их общего владения, в результате чего дом Веттинов распался на две династии. Основателем старшей линии Веттинов стал Эрнст, к которому перешел титул курфюрста и часть земель бывшего Саксонского курфюршества, включавшего теперь только тюрингенские владения Веттинов с городами Веймар, Цвиккау, Альтенбург и Виттенберг. Альбрехт (Альберт) Отважный (Мужественный), герцог Саксонский, стал основателем альбертинской династии. Он получил Мейсенскую марку с городами Лейпциг, Дрезден, Мейсен, Пирна и Фрейберг, западное предгорье у Рудных гор и округ Зангерхаузен. Его сыновья, Георг Бородатый (герцог с 1500‒1539) и Генрих Благочестивый (герцог с 1539‒1541), по-разному отнеслись к реформационным событиям. В отличие от Георга Бородатого, ярого противника Лютера, Генрих Благочестивый вопреки воле брата провел церковные преобразования в своих землях, а после смерти Георга во всем герцогстве.95Фридрих III ― курфюрст Саксонии с 1486 г., с 1500 г. председатель рейхстага, один из кандидатов на императорский престол в 1519 г. (отказался от избрания). Основал университет в Виттенберге. Открыто не высказывал своего согласия с учением Лютера, но всячески ему покровительствовал. Их общение осуществлялось через Спалатина.Георг Спалатин (1484‒1545) ― священник (1508), библиотекарь и архивариус при дворе курфюрста Саксонского. Лютер и Спалатин были дружны со времени обучения в Эрфуртском университете.96Иоганн ― брат Фридриха Мудрого, курфюрст с 1525 г. В 1526 г. провел в курфюршестве Реформацию. В этом же году с ландграфом Филиппом Гессенским создал Готауский союз, к которому присоединились Вильгельм Антальский, графы Мансфельдские и такие крупные города, как Страсбург, Ульм, Констанц, Любек, Бремен, Бранденбург и др. В феврале-марте 1531 г. после решения Аугсбургского рейхстага (1530), запретившего церковные новшества, был организатором Шмалькальденского союза протестантских князей и имперских городов, противившихся попыткам императора и Рима восстановить в Германии господство католической церкви.97Иоганн Фридрих ― сын Иоганна Постоянного и племянник Фридриха III. Его воспитателем был Георг Спалатин. Основатель университета в Йене. Вместе с Филиппом Гессенским вождь Шмалькальденского союза. В 1547 г. был взят в плен объединенными войсками императора Карла V и герцога Саксонского. Вынужден был отречься от престола.98В протестантизме конфессиями называют религиозные общины (церкви).99Из них наиболее известны два произведения Лютера: 1. «К советникам всех городов земли немецкой. О том, что им надлежит учреждать и поддерживать христианские школы» (1524 г.). 2. «Проповедь о том, что нужно посылать детей в школу» (1530 г.)100«Я также считаю, что в ряду явных грехов мира перед Богом ни один не заслуживает таких тяжких и страшных наказаний, как этот, совершаемый по отношению к детям, воспитанием которых мы пренебрегаем» [33, с. 160].101В работе «К советникам всех городов...» эту цель Лютер излагает так. Светские власти не должны рассматривать свою должность лишь как средство увеличения для себя доходов и почестей. «Чтобы подготовить для дел правления множество порядочных, образованных, опытных людей, ― пишет он, ― нужно приложить величайшее старание... Иначе откуда же появятся [такие правители], если ничего не делать для этого?» [33, с. 163].102Богослову Алену Лилльскому (ок. 1128‒1202) приписывается ставшая знаменитой фраза о том, что у «авторитета нос из воска, и форму его можно изменять в любую сторону».103«Пусть родители смотрят на своих детей, как на драгоценный дар, доверенный им Богом, и будут настороже, дабы дьявол, мир и плоть не похитили их для погубления» [Цит. по: 151, с. 182].104Богословы периода классического средневековья считали розги необходимым атрибутом воспитания мальчиков. В отношении девочек они рекомендовали использовать физические наказания крайне осторожно. Девочек следует воспитывать в строгости, но без телесных наказаний.105«Ведь необходимо все ремесла и сословия Божии хвалить, как только возможно, и не презирать в угоду другим никого из них» [37, с. 143].106По плану Лютера, обучение мальчиков и девочек должно быть раздельным. О возрасте учащихся начальной школы в работах Лютера есть лишь косвенные упоминания. К примеру, говоря о значимости Евангелия, наставляющего молодые умы в христианских убеждениях, он вопрошал: «Не лучше было бы, если бы каждый христианин девяти или десяти лет от роду знал все святое Евангелие, в котором говорится об его призвании в жизни?» [30, с. 73]. Вероятнее всего, обучение в начальных школах начиналось в 5‒7-летнем возрасте. Преподавание в трех школьных классах («кучах», как их тогда называли) велось в первой и второй половине дня. Лютер давал указания о том, какие книги и в какой последовательности следовало использовать для изучения латинского языка. Основным методом обучения, по Лютеру, должно быть заучивание. Заучивать рекомендовалось в первую очередь псалмы, в которых приносилась хвала Богу.107«...мертвый язычник победил ― затмил и почти подавил книгу живого Господа» [30, с. 69].108Сентенции ― лат. Sententiae или Sententiarum libri, названия учебников догматического богословия, в которых излагались и истолковывались основы церковного Предания. Образцом литературной формы, которую развивали теологи и философы «сентенциаристы» или «суммисты», были «Книги сентенций» итальянского схоласта Петра Ломбардского (нач. XII в.‒1164).109«...слова Христа предназначены всем ― совершенным и несовершенным. Ведь совершенство или несовершенство не заключаются в делах, не создают также никакого особого мирского сословия среди христиан, а обнаруживаются в сердце, в вере и любви. Кто больше верит и любит, тот и совершенен, невзирая на то, какое он место занимает в мире: мужчина он или женщина, князь или крестьянин, монах или мирянин» [32, с. 119].110Обращение Кальвина к протестантизму произошло в то время, которое было сравнительно благоприятным для распространения реформационных идей во Франции. Король Франциск I (1515‒1547), покровитель искусств и наук, в целом равнодушный к вопросам веры, не без влияния своей сестры Маргариты Наваррской первое время довольно снисходительно относился к новым идеям. Мечтавший о славе ученого-литератора масштаба Эразма Роттердамского, Жан Кальвин при жизни мало говорил о процессе своего перерождения. В знаменитом предисловии к «Комментариям к Псалмам», вкратце излагая свою жизнь, он написал, что Божественная истина, как молния, озарила его, и он понял, «в какой бездне заблуждений, в какой глубокой тине погрязла до тех пор душа моя. И тогда, о Боже, я сделал то, что было моим долгом, и со страхом и слезами, проклиная свою прежнюю жизнь, направился по Твоему пути» [Цит. по: 126, с. 22]. Исследователи считают, что «озарение» вряд ли можно точно датировать: оно не было «внезапным обращением», ему предшествовало длительное умственное и психологическое становление личности.111В 1536 г. Кальвин был известен в Базеле под именем Мартина Луканиуса. В этом псевдониме усматривается проявление уважения к Мартину Лютеру, с которым Кальвин лично не встречался. Не подтверждается, но и не опровергается легенда о встрече Кальвина с Эразмом Роттердамским, который в это же время находился в Базеле.112Трактат имел такое название и выходные данные: «Наставление в христианской вере, в котором изложена суть благочестия и почти все необходимое для постижения учения о спасении. Написано по-латыни Жаном Кальвином и переведено на французский им самим.С предисловием, адресованным Христианнейшему Королю Франции Франциску, первому из носящих это имя, представляющим ему эту книгу как исповедание веры. Авв.1:2: «Доколе, Господи?» MDXLI».113Комментируя текст молитвы «Отче Наш», Кальвин объясняет, почему обиталищем Бога называется небо («Отче Наш, сущий на небесах»). Это происходит потому, что человеческому разуму не дано познать сущности Бога. В Слове Бога передаются те знания, которые соответствуют неведению и примитивности человеческого ума. Для человеческого восприятия небеса обозначают самое высокое и великое, что люди могут созерцать. Кальвин признает, что тем самым Писание опускается гораздо ниже Божественного величия. Но такой способ выражения присутствия Бога указывает на то, что Творец Всего сущего не подвержен никаким изменениям, что Он своею силой поддерживает весь мир и управляет им.114«Но поскольку порядок, причина, цель и необходимость происходящих событий чаще всего определяются божественным: планом скрыто и недоступны человеческому разумению, постольку все, что совершается в мире несомненно по воле Божьей, предстает перед нами как случайное» [Кн. I, гл. XVI, 9].115«Когда спрашивают: «Почему Бог так сделал?»― нужно отвечать: «Потому, что Он этого пожелал». Если далее спрашивают: «Воля Божья ― это высшее и суверенное мерило праведности, и посему все, чего хочет Бог, нужно считать справедливым, ибо это ― желание Бога. Почему Он этого пожелал? ― то спрашивают о более высоком и великом, нежели Божья воля, а такового не существует.. Божественная воля, чистая от всякого порока, есть высшее мерило совершенства и закон всех законов, это тайна и нечего о ней размышлять...Бог не обязан давать нам отчет и указывать основания своих действий» [Кн. III, гл. XXIII., 2].116«Мы полагаем Бога Господом и Устроителем всего сущего и утверждаем, что Он по своей Премудрости изначально предопределил все то, что должно совершиться, и теперь своей силою осуществляет предрешенное. Отсюда мы заключаем, что не только небо; земля и все: неодушевленные творения управляются его Провидением, но также намерения и воля людей, поскольку Бог направляет их к предначертанной Им цели» [Кн. I, гл. XVI, 8].117Такое проявление воли Бога не противоречит сути христианской религии, проповедующей смирение, любовь и прощение. Бог, в том числе и в ипостаси Иисуса Христа, не может относиться «без гнева» ко всякой неправде (к примеру, изгнание торгующих из храма) Христос не запрещает противиться несправедливости и бороться со злом в мире. Хотя, по учению Христа, лучше быть жертвой несправедливости, чем воздавать злом на зло. Слово «ненавидеть» в текстах Писания часто употребляется в смысле «любить менее». В земной жизни подлежат евангельскому суду те люди, которые гневаются без достаточного на то основания.118В Писании и в сочинениях христианских писателей при изложении свойств Бога часто используются термины, отражающие названия человеческого тела, а также понятия, присущие человеческому чувствованию и действиям. Это так называемые антропоморфизмы, Согласно богословской трактовке, они приписываются Богу не оттого, что прибывают в Нем, а потому, что исходя от Господа, уподобляются как бы действиям человека.119О вере, соединенной со страхом, писали многие протестантские богословы. Как видно, Кальвин различает два вида страха ― страх «свободный» и страх «рабский».120Кн. III, гл. 11, 12].121Избранных Кальвин часто называет верующими, а неизбранных ― отверженными.122«Для перехода от смерти к жизни нужно познать Бога не только как Творца, но и как Искупителя, о чем тоже говорит Откровение. Прежде всего людям было дано познать Бога как Творца и Правителя мира и лишь затем было открыто более сокровенное знание, несущее собой полноту веры. Именно оно животворит души, ибо благодаря ему мы познаем Бога не только как Создателя мира, имеющего власть и правящего всем сущим, но и Искупителя в лице Господа нашего Иисуса Христа» [Кн. I, гл. VI, 1].123«Но поскольку большинство людей ослеплено заблуждениями ничего не видят ничего из этого столь прекрасного зрелища, пророк восклицает, что надлежащее суждение о Божьих делах ― редкая и особая мудрость. Ведь даже самые искушенные и проницательные люди не извлекают из их рассмотрения никакой пользы. И едва ли найдется из сотни один действительно способный увидеть славу Божью...» [Кн. I, гл.V, 8].124Любопытно замечание Кальвина о том, что чувство божественного настолько неизгладимо запечатлено в человеческом сердце, что даже самые худшие из людей не могут избавиться от него.125Кальвин указывал на то, что Св. Писание, приспосабливаясь к невежеству и немощи людей, часто пользуется языком простым и грубым.126«Ибо Писание познается столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и черный цвет, сладкий и горький вкус» [Кн. I, гл. VІІ, 2].127Иоанн Дамаскин в богословии иконопочитания четко определил различие между поклонением, которое надлежит воздавать только Творцу, и почитанием, объектом которого может быть и творение.128После решения собора 754 г., когда вновь усилились гонения, многие монахи-иконопочитатели покинули Балканы и нашли приют в Италии, где по инициативе названных римских пап были созданы новые монастыри, ставшие центрами иконописания.129«Св. Павел свидетельствует, что Иисус Христос начертан перед нашими глазами Евангельской вестью, как бы распят перед нами (Гал.3:1). К чему тогда воздвигать в храмах такое множество крестов из дерева, серебра и золота? Ведь народу внушают, что Христос был распят для того, чтобы понести за нас проклятие на кресте. Искупить наши грехи своею жертвой, омыть нас своей кровью и примирить с Богом, своим Отцом. Это простое Слово несет в себе более пользы для простецов, чем тысячи крестов из дерева или камня. Что же касается золотых и серебряных распятий, то, конечно, алчные до богатства люди выкажут к ним более почтения, нежели к словам Бога» [Кн. I, гл. XI, 7].130Обратим внимание на то, что, обосновывая принцип разумности веры (в противовес «слепой» вере схоластов), Кальвин постоянно повторял, что знание Бога в большей степени коренится в сердце христианина, чем в его разуме [Кн. І, гл. V, 9; Кн. III, гл. II, 4, 8, 16, 31,33].131Под «сущностной» праведностью подразумевается склонность к праведной жизни, которой Бог наделяет оправданного человека.132В переписке с Лютером и в «Наставлении» Кальвин объяснял, почему употребляет слово «только» [26, т. 2, с. 211, прим, а; С. 470, прим. 81].133Следует сказать, что Кальвин выделяет два вида праведности: праведность по вере и праведность от дел. Как видно, праведности по Евангелию (вере) он придаёт исключительное значение. Говоря о праведности от дел, Кальвин уточнял, что она предполагает не любой вид деятельности, а только те «дела Закона», которые исходят от одобрения Бога.134«Писание велит, чтобы в воле Бога мы видели иное: прежде всего праведность и справедливость, а затем и заботу о нашем спасении. Поэтому у христиан иное побуждение: пускай нас терзают нищета, изгнание, заточение, злословие, болезнь, утрата близких или другое несчастье, но мы должны понимать, что ни одно из них не происходит без воли и провидения Господа. Более того, Господь не творит ничего, кроме непреложно установленной справедливости» [Кн. III, гл. VIII, 11]. Это установление Кальвин изложил, оппонируя античным философам-стоикам, в частности, Сенеке и Цицерону. Он не соглашался с их взглядами на фатум, как несовместимыми с христианской верой, а также с принципом «апатии» – отказа от переживаний.135В специальной литературе отмечается, что теологии Кальвина было свойственно различение существенных и несущественных сторон веры, хотя оно не было им изложено с достаточной определенностью. Это обстоятельство послужило основанием для богословских споров в XVII в. [Т. 3, с. 498, прим. 11].136«...какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою, ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» [Мф.16:27‒28]. «И потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными; ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» [2Кор.5:10].137Эта тема христианского благочестия изложена Кальвином в Главе XIX Книги III. Сферу мирской жизни он тоже связывал с проблемой свободы и посвятил этому сюжету небольшой по объему, но очень насыщенный идеями очерк «О гражданском управлении» [Кн. IV, гл. XX].138Обрядность и церковное устройство протестантизм первого периода относил к сфере адиафоры, то есть того, что безразлично с точки зрения веры, так как оно не подтверждается, но и не опровергается Священным Писанием. Говоря по-другому, те или иные обряды можно совершать, а можно и не совершать.139«Поэтому пускай каждый в соответствии со своим положением живет бедно, средне или богато, но так, чтобы все осознавали, что Бог питает его ради жизни, а не ради наслаждений» [Кн. III, гл. XIX, 9].140Эти два рода власти Кальвин называет духовной и светской юрисдикцией.141«Поэтому ни в коем случае не следует сомневаться в том, что гражданская власть есть призвание, не только святое и законное в глазах Бога, но и в высшей степени почтенное и священное в ряду всех прочих призваний» [Кн. IV, гл. XX, 4].142Кальвин считал необходимым поддерживать высокий материальный уровень частной жизни государей, чтобы он соответствовал величию их служения [Кн. IV, гл. XX,13]143«...подданные обязаны повиноваться государям не только из страха навлечь на себя их гнев (подобно тому, как более слабый уступает более сильному врагу, зная, что в случае сопротивления ему уготована месть). Нет, они должны повиноваться из страха Божьего, как если бы служили самому Богу, ибо именно от Него получают власть государи» [Кн. IV, гл. XX,22].144Протестантские богословы обращались к проблемам исторического плана для того, чтобы доказать решающее значение Божественного провидения в делах человеческих.145Другие авторы называют его сторонником полисной демократии или республики «свободного города».146В литературе очень часто упоминают гомилию Кальвина на 1-ю книгу Царств.147С неприязнью он относится к так называемой черни (трудящимся) считая, что тирания лучше, чем демократия.148Тиранам и безбожным правителям Кальвин тоже угрожал карой Божьей, которая могла проявиться и в народных восстаниях.149Как и многие политические мыслители того времени, разрабатывавшие теорию государственного управления, Кальвин считал наилучшим вариантом правления власть суверенного государя, при котором в качестве советника находится «истинный министр Божий» (у гуманистов ― философ).150Мигель Сервет (1509‒1553), испанский ученый, уроженец Наварры. С позиций пантеизма выступал против догмата о троичности Бога (христиане, поклоняющиеся Троице ― трехбожники), в Христе видел лишь человека, а Святой Дух рассматривал как символ. Он резко отрицательно относился к учению о предопределении, в противовес лютеранам и кальвинистам считал, что добрые дела, как и вера, тоже ведут к спасению. Как и анабаптисты, признавал необходимость151В 1555 г. магистрат согласился окончательно признать за консисторией право налагать отлучение.152Кальвин в большей степени подвергал осуждению монархов, чем монархию как форму гражданского управления. К примеру, он замечает: «И если сравнивать разные формы общественного устройства безотносительно к этим обстоятельствам (в данном случае имеется в виду вопрос о наилучшей форме гражданского порядка. – О.Б.), будет нелегко определить самую полезную, так как они почти равноценны» [Кн. IV, гл. XX, 6].153Кальвин пишет: «...людям, облеченным таким званием, не возбранялось бы по долгу службы противостоять и сопротивляться неумеренности или жестокости государей. Более того, если бы они закрывали глаза на бесчинства правителя по отношению к простому народу, я посчитал бы это основанием для обвинения их в предательстве. Ибо тем самым они бы умышленно предали свободу народа, забота о сохранении которой поручена им по воле Бога» [Кн. IV, гл. ХХ,31].154В 1547 г. в Женеве сложилась оппозиция, которую поддержала и часть магистрата. Партия недовольных («перринисты»), склонявшаяся к цвинглианству, стремилась ограничить влияние Кальвина и подчинить консисторию городскому магистрату. Недовольство жителей Женевы вызывал и широкий приток в город религиозных эмигрантов из Италии, Англии, Нидерландов и особенно из Франции. Французские эмигранты составили более половины населения Женевы. Этими пришельцами в первую очередь были недовольны городские низы, увидевшие в них основную причину повышения цен и упадка ремесла. Выступили против кальвинистов и различные радикальные группировки, в частности, анабаптисты и т.н. «либертины». Крайним напряжением сил, при поддержке, отчасти по теоретическим соображениям, таких протестантских вождей, как Вире, Фарелъ (Лозанна и Невшатель), Буллингер (Цюрих), Меланхтон (Германия), к 1555 г. оппозиция была сломлена.155«Ибо, коль скоро Бог обитает в неприступном свете (1Тим.6:16), то необходимо, чтобы перед нами шел Христос и вел нас к Нему. Поэтому, в частности, Он именуется светом миру (Ин.8:12), а в другом месте ― путем, истиной и жизнью (Ин.14:6), ибо никто не приходит к Отцу, источнику жизни, иначе, как через Него, и никто, кроме Него, не знает Отца, и служение Его в том, чтобы открыть Отца своим верным (Лк.10:22) [Кн. III, гл. 11, 1].156«Это станет понятнее, если мы рассмотрим, насколько важным было дело Посредника ― восстановить нас в милости Бога, дабы мы сделались его детьми и наследниками его Царства, тогда как, принадлежа к проклятому роду Адама, мы были наследниками геенны огненной. Кто мог бы совершить подобное, если бы сам Сын Божий не стал человеком, если бы, не приняв наше, Он не передал нам свое, сделав нашим по благодати то, что принадлежало Ему по природе?» [Кн. II, гл. XII,2].157Единосущности и ипостасному различию Троицы Кальвин посвятил Главу XIII Книги I.158Христологический догмат развивался из первичного верования в то, что во Христе Спасителе совершилось чудо Боговоплощения, воссоединение Бога и человека в полноте их свойств. Согласно христианской доктрине, поскольку Иисус Христос есть нерасторжимо истинный Бог и истинный человек в единстве своей Божественной личности, то Он является единственным посредником между Богом и людьми, открывая уверовавшим в Него дорогу к вечной жизни. Споры о природе Иисуса Христа потрясали церковь в течение длительного периода времени, в ходе которых высказывались и защищались различные мнения. В «Наставлении» Кальвин высказал свое суждение по отношению ко многим из них.159«Иисус Христос был истинный Бог и истинный человек; обе природы в Нем соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно; единосущ Богу Отцу; представляет два естества, но одну ипостась».160Несторий (ум. 451) ― представитель антиохийской богословской школы, патриарх Константинопольской церкви (428‒431), основатель крупнейшей христологической ереси, получившей название несторианства. Признавая двойственную природу Христа, Несторий считал, что божественное и человеческое начала пребывают в Нем лишь в относительном соединении, никогда не сливаясь. Его упрекали в том, что он трактовал две природы Христа как две личности («разделил Бога»), Несторий признавал Иисуса Христа человеком, который преодолел человеческую слабость и стал Мессией. На этом основании он называл деву Марию не богородицей, а человекородицей. Его учение было осуждено как еретическое на Эфесском соборе 431 г., который принял догмат о единстве личности Иисуса Христа. Несторий был смещен с Константинопольского патриаршего престола и умер в изгнании.161Евтихий (V в.) ― архимандрит одного из монастырей в Константинополе, противник несторианства, основатель монофизитства. Признавая единство личности Иисуса Христа, он считал, что и после воплощения Иисус Христос обладал только одной, божественной природой. Христос имел лишь кажущуюся плоть. Таким образом, Евтихий признавал Христа Богом, но не богочеловеком. Учение Евтихия было осуждено на Константинопольском соборе 448 г. и на Халкидонском соборе 451 г., который принял догмат о двух природах Иисуса Христа.162Основные работы Мигеля Сервета: «О тринитарных заблуждениях» (1531), «Диалоги о Троице» (1532) и «Восстановление христианства» (1533). В последней из них Сервет утверждал, что Бог един и непознаваем, но открывается человеку в Слове и Духе, которые только модусы самовозвещения и самосообщения Божества, но не Его ипостаси.163«Если можно найти что-либо подобное этой возвышенной тайне, то это сам человек, который, как мы знаем, состоит из двух природ, ни одна из которых не смешивается с другой, но сохраняет свои особенные свойства. Ибо душа ― это не тело, а тело ― не душа. Поэтому о душе можно сказать то, что не неприменимо к телу, а о теле то, что неприменимо к душе. А о человеке в целом ― то, что не относится ни к той ни к другой его части, взятой в отдельности» [Кн. II, гл. XIV, 1].164«Он сошел с небес, не в том смысле, что его божественная природа оставила небо, чтобы заключить себя в плоть как в некое жилище, а в том смысле, что Он, наполняющий Собою все, тем не менее несказанным способом телесно обитал в человечестве» [Кн. IV, гл. XVII, 30].165«...мы познаем главное из того, что несет нам владычество Христа. Оно не земное, не плотское, подверженное порче и тлению, но духовное. Оно влечет нас ввысь и вводит в жизнь вечную, дабы мы смиренно и терпеливо прошли через жизнь земную, полную нескончаемых страданий, голода, холода, унижений, всяческих гнусностей, злобы и огорчений, довольствуясь этим единственным благом, имея одного Царя, который никогда не оставит нас в нужде и даст все необходимое, пока, окончив борьбу, мы не будем увенчаны победой» [Кн. II, гл. XV, 4].166Душа несет в себе печать образа Божьего, но в той же степени тварна, как и ангелы. Кальвин признавал деление души на две части: 1. Разум (intelligence), призванный различать воспринимаемые вещи и судить о том, что полезно, а что вредно. 2. Воля (volonté), дело которой – следовать тому, что разум счел благим, и избегать того, что он осудил [Кн. I, гл. XV,7].167Совершенна та воля, которая не может творить зло. «Воля Адама была податлива как к добру, так и злу, с отсутствием в ней постоянства в отстаивании добра» [Кн. I, гл. XV, 8].168Под целостностью Кальвин понимал упорядоченность и согласованность всех частей души [Там же].169«И хотя возвышенной обителью образа Божьего был избран дух (esprit) человека и его сердце, или душа, с ее способностями, тем не менее и во всех прочих частях, включая само тело, присутствует отблеск этого образа» [Кн. I, гл. XV, 3].170Кальвин выступает против учения, называемого традуционизмом. Он сторонник идеи креационизма, согласно которой во время образования каждого человеческого тела особым актом Божественной воли творится из ничего соответствующая ему душа.171Сославшись на авторитет ап. Павла, Кальвин делает следующее заключение: «Слова св. Павла о восстановлении нашего образа легко понять в том смысле, что Адам при сотворении был подобен Богу не по причине вливания в него Божественной субстанции, но благодаря действию и благодати Св. Духа» [Кн. I, гл. XV, 5].172В христианском богословии различают дары естества, присущие природе человека (разум, свобода воли, бессмертие души), и дары благодати или супранатуральные дары, относящиеся к небесной власти (праведность, бессмертие плоти, власть над внешней природой, наличие нравственных чувств, способных управлять инстинктами).173«Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия...Тем не менее воля у человека всегда остается и по собственной склонности расположена грешить и скора на грех. Ибо человек был лишен не воли вообще, а здоровой воли» [Кн. I, гл. II, 12; гл. III, 5].174«И если проклятие Бога излилось потоком сверху вниз, охватив все уголки мира, то нет ничего удивительного в том, что вина Адама поразила всех его потомков. Все мы, произошедшие из нечистого семени, рождаемся зараженными грехом; и в глазах Бога мы заражены даже до своего появления на свет. Ибо как может породить что-то чистое тот, кто полон всяческой нечистоты?» [Кн. II, гл. I, 5].175«Некоторые превращают человека в соработника (compagnon) Бога, который подтверждает свое избрание, как бы соглашаясь с Господом. Таким образом, человеческую волю они ставят выше Божьего плана. Как будто бы в Писании сказано, что нам дана лишь возможность веровать, а не что вера есть всецело Божий дар» [Кн. III, гл. ХХIV, 3].176В религиозных воззрениях ― исходящая о Бога детерминированность поведения верующего и следующее по этой причине «спасение» или «осуждение» его в вечности.177Методическое правило Кальвина изложено им так: «Позволим же христианину слушать и понимать целиком все учение, с которым к нему обращается Бог. Но пусть он всегда проявляет сдержанность: когда он видит, что священные Божьи уста закрыты, он должен закрыть перед собой пути исследования. У нас появятся верные ограничения, если, исследуя, мы будем следовать за Богом так, чтобы Он всегда был впереди; и наоборот, когда Он перестает учить, прекратим и мы желать дальнейшего понимания» [Кн. III, гл. XXI, 3]. Его метод был аналитическим и дедуктивным.178«Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию» [Кн. III, гл. XXI, 5].179Вслед за ап. Павлом, именовавшим оправданных «остатком», Кальвин замечал: «Опыт показывает, что из огромного сообщества людей, называемого Церковью, многие отпадают и погибают, так что в нем остается лишь малая часть» [Кн. III, гл. XXI, 7].180«На возможный вопрос о более обшей причине ― почему одни избраны, а другие нет, апостол отвечает, что Бог так предопределил по своему благоволению. Этими словами он отрицает любые средства, которые, как воображают люди, имеются у них самих для того, чтобы добиться избрания». И далее: «Это значит, что причина милости и жалости Божьей заключается только в том, что это Ему угодно» [Кн. III, гл. XXII, 2, 8]. Или (ссылаясь на Августина): «Почему это дано одному и не дано другому? Я не постыжусь сказать, что это сокровенная тайна креста, тайна Божьего суда, которую я не знаю и которую мне непозволительно исследовать. Из неё происходит всё то, что мы можем» [Кн. III, гл. ІІ, 35].181«Знак», «символ» (в русском переводе Библии ― «знамение») ― во времена раннего христианства так называли небольшую оловянную или серебряную пластину, которую вручали новообращенным. Вступая в общину, они должны были ее показать. В христианском богословии Знаки Божии относятся к истории спасения. Бог, зная греховную природу людей и желая им спасения, обращается к ним посредством знаков. Величайшим среди них является Иисус, давший высшее доказательство любви Бога-Отца.182«...слово «избрать» не раз употребляется по отношению к этим явным свидетельствам, которые тем не менее суть лишь следствия избрания» [Кн. III, гл. XXI, 5].183«Но пускай перед нами предстанет хотя бы один человек, обладающий такой непорочностью. А если нет ни одного смертного, обладающего ею, то все либо должны погибнуть на Божьем суде, либо найти прибежище в Божьем милосердии» [Кн. III, гл. XVII, 15].184Эти суждения, изложенные Кальвином, развивали его последователи, Беза и Тюрретен. Затем как фундаментальные положения вероучения они были закреплены в решениях Дортского Синода (1617‒1618).185«...если кто-либо захочет судить, исходя из находящихся перед ним вещей, кого любит Бог, а кого ненавидит, то попытка его будет тщетной. Ибо преуспеяние и несчастье постигают и праведных, и нечестивых; и того, кто служит Богу, и того, кто отворачивается от Него [Эккл.9:2]. Дарованием кому-либо временных плодов Бог не всегда свидетельствует о своей любви, равно как если кого-то заставляет страдать, то не объявляет тем самым о своей ненависти» [Кн. III, гл. II, 38].186«Ибо Бог, обновляя тех, кого Он не хочет оставить погибать, подает им знак своей отеческой благосклонности и словно изливает на них лучи своего света, дабы привлечь их к Себе» [Кн. III, гл. III, 21].187«Как бы медленно человек ни продвигался, он каждый день приближается к заветной стране. Так будем же непрестанно стремиться к ней, дабы ревностно преуспеть на пути Господнем. Не потеряем мужества, даже если преуспеем мало. Даже когда наши чаяния не осуществляются, еще не все потеряно, если сегодняшний день был лучше дня вчерашнего» [Кн. III, гл. VI, 5].188Смириться – означает предоставить «себя милосердию Божьему, ощутив себя совершенно нищими и немощными» [Кн. III, гл. XII, 6].189Интересно и любопытно рассуждение Кальвина, касающееся восприятия людьми недостатков и достоинств у себя и у других. Он пишет: «Мы тщательно скрываем от других людей переполняющие нас пороки, стараемся уверить их и себя, что пороки эти немногочисленны и незначительны, а иногда даже принимаем их за добродетели. Зато данные нам милости мы ценим вплоть до самолюбования. Когда же эти милости проявляются у других ― даже самые великие, то, чтобы не признавать их по достоинству, мы набрасываем на них тень и стараемся принизить, насколько это возможно. Напротив, какие бы пороки ни обнаруживались у нашего ближнего, мы не довольствуемся их строгим осуждением, а чудовищно преувеличиваем их. Отсюда проистекает высокомерие, с которым каждый из нас, словно он избавлен от общей участи, жаждет возвыситься над всеми прочими людьми и всех без исключения почитает ниже себя» [Кн. III, гл. VII, 4].190«Поскольку все мы больны разными болезнями, то и нет одинакового для всех лечения. Вот почему Господь возлагает на одних людей один крест, а на других иной. Но, желая выздоровления всем, Он использует щадящие средства для одних, более сильнодействующие для других. Без них, однако, не остается ни один человек, потому что Господь знает, что больны все» [Кн. III, гл. VIII, 5].191В начале XV в. Фома Кемпийский, выражая общие идеи движения «Нового благочестия», в трактате «О подражании Христу» выступал против внешнего благочестия и писал о религии внутреннего человека. Но, советуя следовать праведной жизни по образу Христа, он призывал «учиться умирать для мира».192«Но поскольку это тонкая материя и здесь существует опасность уклониться либо в одну, либо в другую крайность, то мы дадим определенное учение, на которое можно было бы надежно опереться» [Кн. III, гл. IX, 1].193«Так что оставим эту бесчеловечную «философию», которая, дозволяя человеку пользоваться Божьими творениями лишь по необходимости, не только без всяких оснований отбирает у нас законные плоды Божьих благодеяний, но и сама по себе возможна лишь при условии, что, полностью отняв у нас человеческие чувства, уподобит человека деревяшке. Однако при этом не следует идти навстречу похотям нашей плоти, которые не знают меры, если их не удерживать в узде... Плоть следует смирять, руководствуясь прежде всего следующим правилом: все блага, которыми мы обладаем, были сотворены, дабы мы испытывали признательность к их Создателю и прославляли в молитвах его щедрость» [Кн. III, гл. X, 3].194«Это станет возможно тогда, когда все убедятся, что каждый несет только то бремя, которое возложил на его плечи Бог. Отсюда к нам придет высшее утешение: нет дела нечистого и презренного, которое не засияло бы перед Богом и не стало бы драгоценным, если, выполняя его, мы служим нашему призванию» [Кн. III, гл. X, 6].195«Когда каждый будет убежден, что в любом состоянии его ведет и направляет Бог, это принесет большое облегчение во всех заботах, трудах, тяготах и невзгодах». Или: «Достаточно осознать, что принципом и основанием нашего поведения в разных обстоятельствах является призвание, указанное Богом. И тот, кто не будет им руководствоваться, никогда не найдет верного пути к исполнению своего долга. Он сможет, конечно, совершить какой-то внешне похвальный поступок, но все-таки не будет допущен к Божьему престолу, каким бы уважением он ни пользовался в глазах людей» [Кн. III, гл. X, 6].196«Господь велит нам творить добро всем без исключения... Даже если это будет такой человек, который не только ничего от нас не заслужил, но нанес нам множество обид и оскорблений, то и это недостаточная причина для того, чтобы мы не перестали его любить и ему благотворить» [Кн. III, гл. VII, 6].197«Как бы ни мучила верующего болезнь, он не будет сражен ею настолько, чтобы впасть в отчаяние и возроптать на Бога. Но, веря в справедливость и доброту Небесного Отца, проявляющиеся в наказании, он укрепится в терпении. Короче, что бы ни произошло с ним в жизни, верующий, зная, что все исходит от десницы Господней, примет все с умиротворенным и благодарным сердцем, не противясь воле Того, кому он вручил себя». Или: «...правило благочестия таково: только рука Божья управляет счастливыми и несчастливыми судьбами. И не по безрассудному порыву, а согласно совершенной справедливости раздает людям добро и зло» [Кн. III, гл. VII, 10].198«Но так как на ней уже полностью стерты те знаки, которые имеют для нас первостепенное значение в этом споре, я утверждаю, что в ней отсутствует законный вид Церкви ― отсутствует в каждом ее члене и во всем теле» [Кн. IV, гл. III, 12]. По мнению Кальвина, порча церкви наступила в период времени после Григория Великого, особенно после договора между папой Захарием и франкским королем Пипином Коротким, который он расценивает как стремление римских епископов к установлению власти над всеми церквами.199Теология Кальвина проводит различие между доктринами фундаментальными и второстепенными. Поклонение единому Богу, призыв Его во имя Христа и упование на спасение по вере во Христа, а также следование освящающей силе Св. Духа ― эти положения он относил к фундаментальным, составляющим истинное учение церкви. Кальвин писал: «Все фундаментальные положения в конечном счете сводятся к одному: единственным основанием церкви может быть только Иисус Христос...Фундаментальное учение, которое ни в коем случае недопустимо нарушать, состоит в том, что они должны познать Христа» [Т. 3, с. 21‒22, прим. а].200«Ибо Господь возвещает, что до Судного дня его Церковь всегда будет страдать от бремени дурных людей. И тщетно желание видеть её без пятна и порока» [Кн. IV, гл. I, 13].201«Поэтому если учение Господа нашего Иисуса есть душа Церкви, то дисциплина подобна нервам, соединяющим члены тела в должном положении и состоянии» [Кн. IV, гл. XII, 1]. Дисциплина способствует тому, чтобы церковь не бесчестилась, добро не искажалось, а совершившие проступки раскаивались и получали по делам своим.202В своих сочинениях Кальвин подвергал критике Цвингли и Буллингера, которые отводили христианскому государству активную распорядительную роль в церковном управлении, считая должным устанавливать правительственный надзор за церковной дисциплиной. Отрицательно он относился к воззрениям анабаптистов, призывавших отменить политическую власть.203Под отлучением Кальвин понимал: а) публичное обличение и порицание; б) в случае тяжкого греха ― изгнание провинившегося.204«Ибо, хотя все мы должны утешать друг друга, оставаясь каждый на своем месте, но с другой стороны, мы видим, что Бог поставил служителей быть свидетелями и как бы поручителями, дабы удостоверять в прощении грехов ― ведь не даром сказано, что они прощают грехи и развязывают души. А если мы знаем, что им это поручено, то нам следует полагать, что это для нашей пользы» [Кн. III, гл. IV, 12].205В Страсбурге Кальвин употреблял следующую формулу отпущения грехов: «Каждый из вас, униженно смиряясь перед Богом, искренне сознает себя грешником и верует, что Небесному Отцу угодно явить милость к нему в Иисусе Христе. Вместе с тем, кто раскаивается подобным образом и взыскует Иисуса Христа ради своего спасения, я объявляю прощение грехов, совершенное во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь» [26, т. 2, с. 105, прим. а].206Выражая несогласие с этим деянием католической церкви, Кальвин цитирует слова послания папы Льва I к палестинским епископам: «Хотя смерть множества святых драгоценна перед Богом, однако нет ни одного, чья смерть примирила бы с Ним мир. Праведники получили свой венец, другим он не дан. И их страдания суть для нас пример терпения, а не дар праведности. Ибо каждый из них пострадал за себя, а не заплатил долг остальных; это совершил только Господь Иисус, в котором мы все умерли, все распяты и погребены» [Кн. III, гл. V, 3].207Кальвин напоминает об истории происхождения индульгенций в ранней церкви. Наказания, возлагавшиеся на кающихся временами были столь суровы, что многие, не будучи в состоянии их выполнить, просили у церкви определенного послабления, которое именовалось «индульгенцией» (от лат. «indulgentia» ― снисходительность). После того, как удовлетворение было отнесено к Богу, люди стали думать, что посредством индульгенции можно освободить грешника от наказания.208В «Наставлении» Кальвин дал два определения понятия «таинство». Первое: «Таинство есть внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах обетования своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру». Второе: «Таинство есть свидетельство благодати Божьей по отношению к нам, подтвержденное внешним знаком и получающее ответное удостоверение в почитании Бога людьми». И то, и другое определение он считал согласующимися с позицией Августина («таинство есть видимый знак священного, или видимый образ невидимой благодати»), изложение которой он считает правильным, но не совсем четким, не полно, на его взгляд, раскрывающим суть таинства [Кн. IV, гл. XIV, 1]. Таинства Кальвин относил к вспомогательным средствам, укрепляющим веру, но которые не гарантируют достоверность спасения. Он выделял три признака таинства: 1) оно имеет евангелическое основание, 2) учреждено Богом (оно есть свидетельство Его воли), 3) освящено Св. Духом.209Рассуждая о причине и последствиях первородного греха в связи с таинством крещения, Кальвин очень много морализировал относительно извращенной и порочной природы человека. Даже святые люди подвержены слабостям и заблуждениям в «делах плоти», то есть пока живут в этом мире. Он считал, что в таинстве крещения Бог снимает проклятие с человека и его прощает, но не освобождает от ответственности за первородный грех и за другие грехи. Его заключение звучит так: «Вера вменяется людям в праведность, поскольку Господь по своему милосердию соглашается считать нас праведными и невинными» [Кн. IV, гл. XV, 10].210Этот вопрос активно обсуждался отцами и писателями ранней церкви (Тертуллиан, Епифаний и др.). Кальвин указывает на решение Карфагенского собора (V в.), запретившее женщинам под страхом отлучения совершать таинство крещения.211Греческое слово «крестить» ― baptizo, означает «погружать». Кальвин указывает, что полное погружение не всегда практиковалось в ранней церкви. В том случае, когда не было проточной воды, допускалось поливать водою голову три раза. В кальвинистской церкви таинство крещения совершается через одно окропление и без крестного знамения.212Кальвин твердо уверен в том, что крещение детей исходит от Писания. Он замечает: «Ссылка же на то, что Писание не приводит ни одного примера крещения младенцев апостолами, напротив, совершенно безосновательна. Ибо хотя прямых упоминаний о таких крещениях действительно нет, тем не менее нельзя утверждать и обратное, так как Писание, сообщая о крещении той или иной семьи, никогда не делает оговорок в отношении детей (Деян.16:33). Если же следовать логике наших противников, придётся утверждать, что доступ к Вечере Господней закрыт женщинам, потому что в Писании нет ни одного свидетельства о причащении женщин в апостольские времена (Деян.16:15, 32)» [Кн. IV, гл. XVI, 8].213«И хотя эти вера и покаяние в них еще не прояснены, семя их уже заронено тайным действием Св. Духа» [Кн. IV, гл. XVI, 20].214По поводу функции таинства евхаристии одни авторы считают, что взгляды Цвингли и Кальвина расходились. Для Цвингли Вечеря была просто поминальной трапезой, и слова Христа «Сие есть...» он интерпретировал метафорически (Макграт). Другие не видят в позициях двух реформаторов существенных разногласий [26, т. 3, с. 348, прим. а].215Учение о пресуществлении (превращении), определенном через понятие транссубстанциации, было принято католической церковью в 1215 г. на IV Латеранском соборе. Дунс Скот придерживался учения о консубстанциации (сопребывание субстанций).216Кальвин ссылается на «Сентенции» Петра Ломбардского, в которых утверждается, что видимое тело Христово после освящения облекается в образ хлеба и скрывается в нем.217Согласно учению Лютера, тело Христово пребывает «вместе с хлебом», а не «в хлебе».218Учение о вездесущности тела Христа Лютер позаимствовал у Оккама, который утверждал, что тело Христа может быть повсюду, потому что Бог пребывает везде.219В частности, Цвингли и его сторонники, исследовавшие библейские тексты, указывали на то, что в них очень часто встречаются метафоры. Это дало им возможность отказаться от буквального истолкования Писания. К примеру, цитируя слова Христа «Сие есть Тело Мое...», они делали акцент на·следующей части этой фразы «...сие творите в Мое воспоминание». Поэтому евхаристию они истолковывали как воспоминание о Христе. Цвингли, разграничивший понятия «знак» и «дар (предмет, который этот знак означает), утверждал, что Христос не присутствует на евхаристии, так как не может быть одновременно в двух местах.220Из этого следует, что Кальвин принимал догмат о филиокве. «...Иисус Христос не снизойдет вторично из своей небесной славы, чтобы вновь принять смертное состояние. Несомненно, пришествие Святого Духа в мир и вознесение Христа суть противоположные события. И потому невозможно, чтобы Христос обитал в нас по плоти тем же образом, каким Он посылает своего Духа» [Кн. IV, гл. XVII,26].221В этих регионах, как и в Англии, Реформация была проведена по инициативе верховной власти, так называемым мирным путем. Гроссмейстер Тевтонского (Прусского с XIII в.) ордена Альбрехт фон Ансбах Бранденбургский в 1525 г. превратил орденские владения в светское герцогство Прусское и ввел в нем лютеранство. 8 апреля 1525 г. он подписал с Польшей мирное соглашение, по которому признавал себя вассалом польского короля в качестве светского прусского герцога, а не гроссмейстера ордена. [В 1618 г. герцогство объединилось с княжеством Бранденбург в Бранденбургско-Прусское государство, которое с 1701 г. стало называться королевством Пруссия со столицей в г. Берлине]. Папа и император не признали секуляризацию орденских владений. Поэтому земли по балтийскому побережью (Эстляндия, Курляндия, Лифляндия) продолжали существовать на правах ливонского ландмайстерства. В Ливонию лютеранство стало распространяться из Пруссии. Последний ландмайстер Ливонии Готтхард Кеттлер в ходе Ливонской войны (1558‒1583) в 1561 г., не получив поддержки от Империи, принял покровительство польской короны и Великого княжества Литовского (с 1569 г. ― Речь Посполитая). Немецкий орден фактически распался. Кеттлер в качестве ленного светского владения получил права на герцогство Курляндское, в котором была провозглашена свобода вероисповедания и давались гарантии евангелической церкви. Лифляндия вошла в состав польско-литовского государства, образовав т. н. польские «Инфлянты», а Эстляндия отошла Швеции.В 1526 г. Иоганн Постоянный, брат Фридриха III Мудрого, провел Реформацию в Саксонском курфюршестве. Сам Фридрих, защитник Лютера, лишь поддерживал противников Рима. В 1534 г. герцоги Померании, а также князья Ангальтские ввели в своих землях причащение под двумя видами. В 1535 г. Реформация была осуществлена в Бранденбурге. Скандинавские страны ― Швеция и Норвегия, под гегемонией Дании входили в состав Северного федеративного государства (Кальмарская уния 1397‒1523). В этом союзе наиболее зависимой от Дании была Норвегия, где феодальные отношения были наименее развиты. Лютеранство стало утверждаться в Дании при королях Кристиане II (1513‒1523) и Фредерике I (1523‒1533); в Швеции, в составе которой находилась Финляндия, при короле Густаве Ваза (1523‒1560).222Основными формами кальвинизма считаются реформатство, распространившееся в континентальной части Европы, и пресвитерианство, англо-шотландский вариант учения Жана Кальвина. Конгрегационализм (индепенденство) по вероучению почти тождествен реформатству и пресвитерианству, но отличается от них своей церковной организацией.223Основателем шотландского пресвитерианства, откуда оно распространилось в Англию, был ученик Жана Кальвина Джон Нокс (1515‒1572). Принципы пресвитерианской церкви и ее вероучение изложены в «Вестминстерском исповедании» (1648).224Протестантскими стали северогерманские княжества ― Пруссия, Бранденбург, Саксония, Гессен, Брауншвейг, Верхний и Нижний Пфальц, Вюртемберг, католическими ― наследственные земли Габсбургов, Бавария, Франкония, духовные княжества на Рейне и в Северо-Западной Германии, Эльзас.Источник: Западноевропейская реформация и протестантизм XVI века: Учебное пособие в 2-х ч. / О.Н. Бархатова ; М-во образования и науки Российской Федерации, Федеральное агентство по образованию, Благовещенский гос. пед. ун-т. - Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2006. / Ч. 2. – 244 с.