профессор Иван Николаевич КорсунскийИсточник epub pdf Оригинал: 14МбὙμεῖς δὲ πάντα σαρκικῶς νενοήκατεS. Iustinus Mart. (Dial. cum Tryph. Iud. cap. 14).СодержаниеВведениеI. Источники для суждения об Иудейском толковании Ветхого Завета1) Александрийский перевод Библии Ветхого Завета2) Ветхозаветные неканонические книги3) Ветхозаветные апокрифыа) Книга Енохаб) 3-я книга Ездрыв) Вознесение Моисеяг) Апокалипсис Bapyxaд) Псалмы Соломонае) Книга Юбилеев или Лептогенесис (Малое Бытие)ж) Четвёртая Маккавейская книга4) Самые новозаветные Священные Писания5) арамейские Таргумы6) Мидрашот7) ТалмудI. Seder Seraim (о семенах, посевах или о сеянии). ТрактатыII. Seder moëd (об установленных праздниках)III. Seder Naschim (о женщинах)IV. Seder Nesikin (осуждений, обвинений, повинностей)V. Seder Kadaschim (освящений, святынь)VI. Seder Taharoth (чистота, очищение)8) Иосиф Флавий и его сочинения9) Александрийский Иудей Филон10) Иезекиль, Аристовул, Аристей, 3-й и 5 й книги СивиллЗаключение первого отделаII. Возникновение и постепенное развитие, виды и свойства иудейского толкования Ветхого ЗаветаА. Иудео-палестинское толкование Ветхого ЗаветаБ. Иудео-александрийское толкование Ветхого ЗаветаВведениеВесьма многие западные учёные (особенно из протестантских богословов), находясь под более или менее сильным влиянием начал рационализма, отвергающего сверхъестественное и стремящегося поставить последнее в границы естественного, высказывают нередко такие мысли касательно божественного откровения, которые в душе верующего в откровение невольно возбуждают сомнение в истинности их. Такие мысли касаются божественного откровения не только ветхозаветного, но и новозаветного, давшего более наглядных доказательств и исторических свидетельств своей сверхъестественности, нежели отдалённое ветхозаветное. Между-прочим эти мысли простираются и на толкование Ветхого Завета в Новом. Сошедший с небес и воплотившийся для нашего спасения Сын Божий и Сам непосредственно и посредством Своих учеников и Апостолов, облечённых от Него силой свыше, открыл предвечную тайну домостроительства спасения, в Нём имеющую своё средоточие и завершение (срав. Еф.1:10 в контексте), а в Ветхом Завете имевшую предуготовительную для себя стадию (ср. Гал.4:1–5, 3:24; Рим.10:4 и др.) и в этом дух взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом как Сам приводил и толковал места из ветхозаветных Писаний1 так и Апостолов своих научил толковать Ветхий Завет2. И не напрасно Св. Апостол Павел говорит об этой тайне, что её никто же от князей века сего разуме: аще бo быша разумели, не быша Господа славы распяли (1Кор.2:8). Нам же т. е. Апостолам, добавляет затем св. Апостол, Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (ст. 10). А между тем вышеупомянутые учёные, рассматривая, с рационалистической точки зрения, и новозаветное вместе с ветхозаветным откровение не как сверхъестественное (хотя и непротивоестественное) явление, а как естественный продукт исторических условий, утверждают совершенно противоположное тому, что высказано в приведённом изречении св. Апостола. Они считают (между прочим) новозаветное толкование Ветхого Завета, не как вытекающее из основной мысли о взаимоотношении между Ветхим и Новым Заветом, тайна какового взаимоотношения была сокрыта от современников Христа и Апостолов (ср. 1Кор.2:8), а как простой, исторический продукт тогдашнего Иудейского толкования, со всеми недостатками этого последнего. «Вся экзегетическая атмосфера Нового Завета, говорит, напр., один из этих учёных, есть древне-иудейская. Кто стал бы отрицать, что Апостол Павел всегда толковал св. Писание так, как тому научился в школе Гамалила»?3 «Нельзя скрывать сродства новозаветного толкования с употреблявшимся тогда в иудейских школах», откровенно признаётся другой учёный, «коль скоро мы знаем источник этого сродства»4. А под источником этот последний учёный очевидно разумеет общую историческую почву происхождения новозаветных толкователей и иудейских. Третий учёный, имея в виду эту историческую почву, жалуется, что новые богословы мало занимаются разработкой памятников древне-иудейской письменности5. «Жаловаться на это, – говорит он, – тем более законно, что вопрос о происхождении христианства и новозаветных Священных Писаний всё ещё принадлежит к числу трудно разрешаемых. Чтобы понять христианство, как исторически факт и его постепенное происхождение (собственно Herauswachsen – произрастание) из иудейства, нужно прежде всего точно и самостоятельно распознать существовавшие во время И. Христа религиозно-нравственные отношения в иудействе»6 и т. д. Высказав эти общие соображения об историческом происхождении христианства, учёный выражает мысль, что в частности только основательное знакомство с иудейской галахой и гаггадой, полно выразившимися в Талмуде и Мидрашот, может дать ясное понятие о предмете и способе новозаветного учения и собственно толкования Ветхого Завета7, так как «раввинская гаггада была матерью-питательницей и воспитательницей христианства. Основатель христианства хорошо понимал это, ведя борьбу с галахическими, переходившими свои должные границы, постановлениями, чтобы в своих руках иметь другое средство – гаггадический способ учения, говоря к народу нравственными изречениями и притчами, и через то приобретать бо́льшее и бо́льшее расположение в народе. Через это новозаветные писания имели и до сих пор сохраняют непреодолимую привлекательность для исповедников христианства. Это – иудейский дух, старое вино в новых сосудах. Новый Завет есть некоторым образом весьма удачный мидраш, имеющий христианские цели»8. Кажется, что может быть яснее этого откровенного признания христианских (или именующих себя христианскими) богословов, что мы – христиане имеем честь быть учениками и последователями иудейского раввинства? Естественно, что при таком воззрении на новозаветное толкование все недостатки иудейского толкования переносятся, как замечено было выше, и на первое. Раввинский произвол в цитатах из Ветхого Завета для подкрепления или выяснения своих мыслей, для украшения речи и под., – так называемая аккомодация, – приспособлено – переносится и в область новозаветной цитаций и толкования. «Апостолы и даже Сам Иисус, – по словам одного из довольно давних учёных, – нередко следовали обычаю иудейских книжников аллегорически и мистически приспособлять (accomodandi) места Ветхого Завета к Мессии, Его судьбам и царствуй»9. А новейшие учёные говорят ещё бесцеремоннее. Так один из них, своеобразно объяснивши евангельское повествование о пребывании Богомладенца Иисуса в Египте (Мф.2:13–14), продолжает: «я не придаю никакого значения далее сказанному (Евангелистом), что будто бы Иисус возвратился из Египта для того, чтоб исполнилось известное предсказание (Ос.11:1), хорошо зная обычай этого Евангелиста (т. е. Матфея) свои повествования, – к делу или не к делу, – подкреплять ветхозаветными изречениями. Он этим хотел успокоить приверженных к прежним воззрениям христиан из Иудеев, так как эти христиане боялись более свободной теологии александрийской»10. Таким образом, новозаветная цитация и толкование, по воззрению западных учёных11, сводится к раввинскому способу отношения к Писанию, как он обнаруживается в Талмуде и Мидрашот. Пресловутые труды Лигтфута12 и Шоттгена13, цель которых была – объяснить христианство из иудейства, новозаветное учение вообще и в частности толкование Ветхого Завета из Талмуда и Мидрашот, находят себе продолжателей и в новейшее время. Так в «Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche», von F. Delitzsch und Guericke, 1876: s. 401–409, 593–606; 1877, s. 1–17, 209–210, 450–454, 599–607; 1878, s. 1–9, 209–215, 401–410 помещена статья Фр. Делича под заглавием: «Horae hebraicae et talmudicae. Ergänzungen zu Ligtfoot und Schöttgen.» В 1878 году А. Бюнше издал довольно объёмистый (ss. IX+566) труд, озаглавленный так: «Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch»14. Этот последний учёный, употребивши по его собственным словам15, почти десять лет на изучение Талмуда и Мидрашот с вышеозначенной целью, плодом чего и был настоящий его труд, ещё жалуется, как мы заметили выше, на то, что мало теперь учёных занимается разработкой этих произведений иудейской письменности. «Было время, – говорит он в цитированном сейчас месте своего означенного труда, очевидно разумея времена Лигтфута и Шоттгена16, – когда эти произведения ревностно были исследуемы христианскими учёными. А теперь не то. Лишь немногие богословы занимаются Талмудом».Мы нисколько не говорим против изучения памятников иудейской письменности; наоборот, мы глубоко сознаём важность изучения их, в видах прояснения горизонта истории новозаветного периода. Но это далеко не то, что выставляется на вид вышеупомянутыми исследователями при изучении ими означенных памятников. В этих памятниках, несомненно, много находится данных для характеристики иудейства в новозаветный период, для характеристики его разнообразных отношений и, между прочим, отношения к Священным Писаниям Ветхого Завета. Всё это, бесспорно, служит к уяснению истории иудейства в новозаветный период, особенно в виду краткости сообщаемых о нём в новозаветных Св. Писаниях сведений, так как новозаветные Св. Писания не имели в виду дать полный исторический очерк современного происхождения их мира (иудейского ли то или языческого), а были только евангелием т. е. благой вестью о спасении людей через Христа. Но это не значит, чтобы в тех же памятниках иудейства можно было находить колыбель христианского мировоззрения, чтобы иудейская гаггада была «матерью-питательницей и воспитательницей (Närh und Lehr – Mutter) христианства». Да не будет! Между христианством и иудейством17, между новозаветными Св. Писаниями и произведениями иудейской письменности, особенно такими, как Мидрашот и Талмуд, есть существенная разница, которую, со своей рационалистической точки зрения, упускают из виду упомянутые учёные: там на всём лежит печать божественности, а здесь – печать человеческого18. И вот однако же божественное производят из человеческого, новозаветное толкование из иудейского! Невольно, повторяем, в душе верующего в откровение и божественность последнего возбуждается сомнение в основательности и, следовательно, истинности этих выводов учёных, несмотря на их кажущуюся убедительность19. Но чтобы с сознанием и разумностью обратить это сомнение в убеждение, соответствующее высказанному относительно характера того и другого толкования, чтобы убедиться в том, что современное Христу и Апостолам иудейство действительно не разумело божественной тайны взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом в объединяющем их лице Христа Спасителя, тайны, служащей основным началом ново-заветного толкования Ветхого Завета, для этого недостаточно одного простого заверения в том, что уже утверждено в Новом Завете (ср. приведённые места из Мк.7:8 и 1Кор.2:8). Чтобы вполне убедиться в том, что новозаветное толкование, как божественное, нельзя считать продуктом иудейского, как человеческого, чтобы убедиться, что это последнее есть действительно человеческое, – плод усилий ума человеческого и как такое не могло служить основой для первого, как то утверждают вышеупомянутые учёные, чтобы таким образом убедиться в неосновательности касающихся настоящего предмета выводов этих последних, для этого нужно стать на ту почву, на которой стоят и они, взять против них их же оружие. На какой же почве они стоят и каким оружием пользуются в защите своих воззрений? Из предшествующего мы могли уже видеть, что почва эта – иудейство новозаветного периода, а оружие – произведения иудейской письменности. Итак, нам предстоите нелёгкая задача – проследить историю возникновения и развития отношения современного Христу и Апостолам иудейства к Ветхому Завету вообще и, частнее, – иудейского понимания и толкования последнего по памятникам древне-иудейской письменности. Нелегка для выполнения эта задача уже потому, что приходится иметь дело большей частью с мало разработанными и, однако же, многочисленными и разнообразнейшими по характеру содержания и по языку памятниками означенной письменности20. Ещё более нелегка она потому, что не только в нашей русской21, но и в западной богословской литературе эта область является мало разработанной. Есть много трудов по истории иудейства внешней и внутренней22, но они только стороной касаются специально интересующего нас предмета. Есть труды по истории собственно новозаветного периода и притом опять как со стороны внешней, так и более важной для нас внутренней23. Есть исследования о взаимоотношении между Ветхим Заветом и Новым, о новозаветном отношении (о цитации и толковании) к Ветхому Завету24. Но весьма мало находим исследовании собственно об иудейском отношении к Ветхому Завету и специальные – об иудейском толковании последнего, если не считать некоторых незначительных статей, помещённых в периодических изданиях или в энциклопедиях25. Даже такие труды как Гиршфельда «Der Geist der talmudischen Schriftauslegung der Bibel 1 Th. Halachische Exegese. Atheneum in Berlin, 1840. 2 Th. Haggadische Exegese. Berlin 1847; Франкеля Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik». Leipzig, 1851; Зигфрида «Philo von Alexandria, als Ausleger des Alten Testaments» etc. Iena, 1875 и нек. др.26, которыми мы пользовались в своём исследовании, только по частям обнимают предмет нашего исследования. А между тем нам, согласно вышесказанному относительно задачи этого исследования, предстоит:1) сделать обозрение источников для суждения о древне-иудейском толковании Ветхого Завета, при чём более всего мы должны будем обратить внимание на место и время их происхождения, а также и на отношение их к ветхозаветным Свящ. Писаниям;2) в самой характеристике этого толкования, различающегося, какА, иудео-палестинское иБ, иудео-александрийское,проследить возникновение, условия, а равно все фазисы и формы развития того и другого толкования до облика, в каком они представляются в христианский период, изобразив и самый этот облик. Конечно, этим решается только часть общей задачи. Дальнейшее исследование должно было бы представить таковую же характеристику новозаветного толкования Ветхого Завета27, и тогда вполне было бы ясно, насколько справедливы мнения учёных о том, что это толкование есть только продукт иудейского толкования. Но мы на настоящий раз довольствуемся решением лишь первой части общей задачи, в уверенности, что мы сделаем самое большее, труднейшее и важнейшее для научного решения этой задачи, если сколько-нибудь удовлетворительно выполним означенную часть всего дела.I. Источники для суждения об Иудейском толковании Ветхого Завета28Источниками для суждения об иудейском толковании Ветхого Завета могут служить (отчасти):1) Александрийский перевод Библии Ветхого Завета, известный под именем греческого LXX толковников;2) ветхозаветные неканонические книги, каковы: книга Премудрости Иисуса сына Сирахова; книга Премудрости Соломоновой; книги Маккавейская и др.;3) ветхозаветные апокрифы: 3-я книга Ездры, книга Еноха, Псалмы Соломона, 4 Маккавейская, Апокалипсис Варуха, Вознесение Моисея, книга Юбилеев и некот. др.;4) Самые новозаветные Священные Писания; (главным образом):5) арамейские Таргумы;6) Мидрашот;7) Талмуд; сочинения иудеев:8) Иосифа Флавия;9) Филона и10) других, напр., Аристовула, Аристея, Иезекииля, равно также некоторые и другие произведения иудейской письменности ближайшего к новозаветному периоду времени.1) Александрийский перевод Библии Ветхого ЗаветаАлександрийский перевод Библии Ветхого Завета, известный под именем греческого перевода LXX толковников или просто LXX, назван так потому, что согласно известному сказанию Аристея29, передаваемому потом и другими древними учёными иудеями – Филоном, Флавием и христианскими писателями – св. Иустином Философом, св. Епифанием и др.30, он сделан был в Александрии (в Египте) семидесятью (или точнее семидесятью двумя) еврейскими книжниками, вызванными из Палестины по желанию царя Птоломея Филадельфа (285–246 до Р.Х.) при первосвященнике Иерусалимском Елеазаре. По этому сказанию, особенно в том виде, в каком передают его упомянутые христианские писатели, выходить таким образом, что а) 70-ю толковниками переведены все книги Св. Писания Ветхого Завета и б) хотя этот перевод сделан был и в Александрии, но палестинскими книжниками, следовательно, происхождением своим обязан палестинской, а не александрийской почве. Между тем, помимо причин к сомнению в достоверности и даже подлинности самого Аристеева сказания вообще31, немаловажные причины заставляют сомневаться именно в достоверности настоящих данных Аристеева сказания. Иа) по сказанию Аристея, все 70 (или 72) переводчиков только после взаимного соглашения одобряли ту или другую часть перевода как вполне удовлетворительную для надлежащего употребления и пользования32 и, следовательно, перевод должен был бы обладать существенно важным достоинством – единством в своих качествах и свойствах. А между тем переводы отдельных книг Св. Писания весьма разнятся между собой. С особенной тщательностью составлен перевод важнейшей, по тогдашнему понятию иудеев, части Библии – Пятикнижия Моисеева; равным образом хорошо переведена книга Притчей. Далеко хуже и с меньшим знанием языка подлинника переведены исторические книги: Иисуса Навина, Судей, Руфь, 4 книги Царств, 2 книги Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь. Книги 4-х больших и 12-ти малых пророков, Иова, Екклезиаст и особенно Псалмы переведены в большей части случаев очень неудовлетворительно. Такое обстоятельство вовсе не говорит в пользу того, чтобы переводчики всех книг Св. Писания были одни и те же, единодушно одобрявшей перевод по частям. Впрочем до́лжно сказать, что сам Аристей, а также Филон и Флавии говорят о 70-ти толковниках, как переводчиках только Пятикнижия, а относительно всех остальных книг Св. Писания умалчивают. Упоминание о прочих книгах является добавлением, сделанным к Аристееву рассказу вышепоименованными христианскими писателями, и добавление это можно считать просто следствием желания придать то же высокое значение переводу и остальных книг Св. Писания, какое в Аристеевом письме, у Филона и Флавия придаётся переводу Пятикнижия, или вообще – исторической погрешностью33. Таким образом, остаётся пока относительно верным в сказании о происхождении перевода LXX то, что Пятикнижие Моисеево переведено 70-ю толковниками, а перевод остальных книг Св. Писания, – до́лжно предполагать, – сделан другими и при том позднейшими переводчиками, так как, о более раннем, чем при Филадельфе, переводе священных книг с еврейского на греческий язык нам ничего не известно. Ноб) 70-ю ли толковниками, вызванными из Палестины совершён перевод даже Пятикнижия Моисеева, не говоря уже об остальных книгах Св. Писания, в которых одна неудовлетворительность знания еврейского языка отрицает мысль о том, чтобы переводчиками были палестинские книжники, хорошо знавшие еврейский язык не только во всё время до Р.Х., но и в христианское время? Употребление в переводе слов местного (именно египетского) происхождения34, характер изложения греческой речи в переводе, особенно в некоторых местах35 и наконец, некоторые внутренние свойства, обличающие задатки философического направления мысли в переводчиках36, и при том не исключая Пятикнижия, – всё это говорит за составителей перевода – не палестинцев, а александрийцев или, если и палестинцев, то довольно долго живших в Египте37.Этот же вывод подтверждается и тем соображением, что во время Птоломея Филадельфа, при современниках его из Селевкидов – Антиохе Сотере (282–261) и Антиохе Феосе (261–246), эллинизация палестинских Иудеев ещё не могла быть настолько успешна, особенно же между книжниками38, чтобы произвести из них хороших знатоков греческого языка в это время и таким образом сделать их достаточно способными быть переводчиками Библии (или даже только Пятикнижия)39. Далеко не то было в отношении к Иудеям египетским. Удалённые от центра гебраизма – Иерусалима и постоянно (задолго ещё до Птоломея Филадельфа) вращаясь в чисто греческой, основанной Александром Македонским столице Египта – Александрии, они вскоре же могли и даже принуждены были силой исторических обстоятельств усвоить себе как язык, так и направление духа населявших её Греков. Этого мало. Они постепенно стали забывать даже тот еврейский (или арамейский) язык, на котором они или их предки говорили в Палестина, так что перевод и Пятикнижия, а тем более других книг Св. Писания был вызываем, без сомнения, отчасти и этой потребностью, а не только что одним желанием Птоломея Филадельфа – иметь в своей библиотеке кодекс законов еврейских, чем, по сказанию Аристея, вызван был перевод Пятикнижия40.Решив таким образом вопрос о месте происхождения перевода LXX, мы должны ещё решить – в ближайших интересах главной задачи нашего исследования – вопрос о времени его происхождения. Относительно времени происхождения Пятикнижия мы уже из предшествующего могли вынести определённые указания и, несмотря на то, что подлинность самого письма Аристеева, дающего эти указания, справедливо подвергаются сомнению, мы не можем отказать в верности самому факту, послужившему основой сказания, переданному потом ещё некоторыми ближайшими ко времени Филадельфа свидетелями – Иудеями: Аристовулом, Филоном и Флавием41. А этот факт, важный для нас в настоящем случай, тот, что Пятикнижие переведено было при Птоломее Филадельфе, как бы перевод ни совершился. Когда же были переведены остальные книги Св. Писания? Что они переведены были после Пятикнижия, об этом мы имели уже случай заметить выше. Но в какое именно время? Ответ на это, хотя и приблизительно лишь решающий вопрос, находим в предисловии к греческому переводу книги Премудрости Иисуса сына Сирахова. Переводчик именно говорит, что «прибыв в Египет на тридцать восьмом году при царе Евергете», он уже нашёл там переведёнными с еврейского на греческий не только Закон (Пятикнижие), но и «пророчества и остальные книги Св. Писания» (ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων)42. Надобно заметить при этом, что подлинность этого предисловия не подлежит и не подвергается сомнению. Вопрос теперь, стало быть, в том, как понимать вышеприведённое выражение переводчика, указывающее на время его прибытия в Египет. В выражении этом неясными представляются два пункта:а) что означает 38-й год, время ли жизни переводчика, его возраст, или год царствования Евергета? иб) какой здесь разумеется Евергет, Птоломей ли третий, преемник Птоломея Филадельфа, царствовавший от 246 до 221 г. пред Р.Х. или Птоломей седьмой, называемый иначе у историков Фисконом и царствовавший от 169 г. 162 в качестве регента и соправителя вместе с младшим братом своим Филометором, затем свергший своего брата с престола, но на очень незначительное время и после того до 145 г. управлявший только Ливией и Киринеей, а с 145 и до 116 года правивший всем Египтом единодержавно? Первой вопрос, судя по образу выражения переводчика (ἐν γὰρ τῷ ὀγδόῳ καὶ τριακοστῷ ἔτει ἐπὶ τοῦ Εὐεργέτου βασιλέως), может быть решение и в ту и в другую сторону равномерно. Серьёзнее второй вопрос. Птоломей III Евергет царствовал 25 лет, а Птоломей VII Фискон, по-видимому, 44 года, и стало быть, как будто, естественнее всего разуметь в настоящем случае последнего, а не первого Птоломея, с чем согласно было бы и указание года (38) прибытия переводчика в Египет. Так и разумеют многие учёные Запада, а за ними некоторые и наши богословы, как, напр., переводчик книги Премудрости Иисуса сына Сирахова с греческого на русский с «кратким объяснением» (СПб. 1859) в примечании к переводу «предисловия» (пролога), стр. 11 и г. Ананьинский в статье: «Состояние просвещения у палестинских Иудеев в последние три века пред Р.Х.», помещённой в Тр. Киев. Д. Ак. за 1865 г., ч. II, стр. 433–434 прим. Ноа) имя Евергета в собственном смысле и современниками и историками прилагалось только к Птоломею III, а Птоломея VII, по свидетельству историков, только льстецы называли Евергетом, а александрийцы называли его, в противоположность этому, даже Какергетом; у историков же он обыкновенно встречается с именем Фискона (срав., напр., Ios. Antiquitt. lib. XII, cap. 4:11; XIII, 9, 3 и др.);б) строго говоря и Фискон царствовал не 44 года, а только 29 лет, как видно из вышесказанного, и историки годы его царствования считают со времени его единодержавия, а не со времени регентства;в) если бы в вышеупомянутом выражении опущена была частица ἐπὶ, тогда необходимо было бы изыскивать способы к объяснению года царствования царя, а в настоящем случае в этом нет надобности и, таким образом, 38 год будет годом жизни переводчика, а Евергет имя Птоломея III, собственно так называвшегося. А в связи с этим уяснятся и другие исторические указания книги Иисуса сына Сирахова: напр., первосвященник Симон, восхваляемый в книге (гл. 50) будет тем достохвальным Симоном Праведным, который был последним мужем Великой Синагоги и первосвященствовал от 310 по 291 г. Серьёзнее рассмотрен настоящий вопрос в упомянутой статье: «Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности» помещённой в «Чт. в Об. люб. дух. просв». за 1875 г., стр. 40–44. Срав. также Поспехова «Книга Премудрости Соломона» и пр., стр. 235–240 примеч. Киев, 1873.Итак, согласно рассмотренному свидетельству, оказывается, что все книги Св. Писания переведены в незначительный промежуток времени в 3 веке до Р.Х.. в крайних границах 285–221 годов этого века43. С таким определением времени в полном согласия является и то обстоятельство, что многие из неканонических, апокрифических и других дохристианских произведений иудейской (собственно иудео-александрийской) письменности имеют то или другое отношение к каноническим книгам Ветхого Завета уже прямо в виду перевода LXX, а между тем некоторые из них в дохристианский же период времени успели заслужить всеобщее признание и уважение между Иудеями (александрийскими)44, а также – употребление, будучи цитируемы в древнейших (частью до христианских памятниках той же письменности)45. А для всего этого недостаточно было бы времени, если бы период царствования Фискона признавать временем происхождения перевода LXX.Со времени появления своего, перевод LXX для Иудеев египетских заменил еврейский подлинник и в общественном и частном употреблении и стал пользоваться таким же уважением, как и подлинник46. Со времени Ирода Великаго (†4 г. по Р.Х.), когда эллинизация Иудеев палестинских, замедленная было (но не остановленная) в своём прогрессивном движении в эпоху Маккавеев, опять усилила свои действия, перевод LXX стал входить в употребление и между палестинскими Иудеями, не говоря уже об Иудеях эллинистах, живших в Малой Азии, Греции и др. Флавии пользуется ветхозаветным текстом обыкновенно по переводу LXX, хотя по всему заметно, что он имел в виду и подлинник. О Филоне нечего и говорить: он (по причине плохого знания еврейского языка) и не мог пользоваться подлинником. Новозаветные священные писатели в большей части случаев своей цитации также пользуются этим переводом47. В эллинистических синагогах в это время и самая Библия читалась, вероятно, по переводу LXX48. После разрушения Иерусалима и храма при Веспасиане, а потом Адриан – в иудействе палестинском вместе с реакцией против христианства и всего иноземного, началась реакция и против перевода LXX: ревнителями строгого Иудейства он изгоняем был из общественного употребления (в синагогах)49. Но так как в то же время эллинизация Иудеев, особенно в других вне палестинских странах так была обширна по своему объёму и своим действиям, что всё-таки же ощущалась самая настоятельная потребность в греческом переводе Библии, то и возникли во 2 и 3 вв. переводы Акилы, Феодотина и Симмаха. В среде же строгого палестинского (также сирийского и вавилонского) не эллинизированного Иудейства постоянно был в общественном и частном употреблении еврейский кодекс Библии с арамейскими таргумами на него50.Значение перевода LXX для характеристики иудейского (и именно Иудео-александрийского) толкования нисколько видно уже из предшествующего, показавшего нам, что во многих местах этот перевода) преследует не столько буквальную передачу текста подлинника, сколько расширение или изменение текста унаследованных тем или иным путём воззрений и понимания его иб) как в этих воззрениях и понимании, так и в самом изложении своём отражает на себе следы именно Иудео-александринизма, с его характеристическими особенностями в направлении. В дальнейшем мы ещё более и яснее увидим это.2) Ветхозаветные неканонические книгиВетхозаветные неканонические51 книги все вообще суть произведения Иудейские, возникшие уже по заключении канона св. книг Ветхого Завета в послепленный период истории Евреев, именно в 4–1 веках до Р.Х. Часть их возникла на почве Палестины, а часть – на почве александрийской. Как те, так и другие по своему содержанию, в большей или меньшей мере, имеют то или другое отношение к каноническим ветхозаветным книгам и следовательно – большее или меньшее значение для характеристики иудейского понимания, толкования Ветхого Завета. В них то прямо, с определённой формулой цитации или не прямо и без всякой формулы цитации, с большей или меньшей точностью в отношении к цитируемому тексту приводятся с известной целью места из ветхозаветных канонических писаний52, то представляется компиляция из этих писаний, с сокращением, или же распространением по объёму, какой-либо части содержания их53, то идёт речь о каких-либо ветхозаветных лицах, предметах или событиях, о которых говорится в канонических книгах с более или менее свободным изложением, с большим или меньшим распространением рассказа о них сравнительно с повествованием книг канонических54, то представляется дальнейшее развитие и нисколько своеобразное приложение к жизни положении и правил ветхозаветного закона, заключающегося главным образом в Пятикнижии Моисеевом и более близкое к правилам мудрости книг Соломоновых55; то наконец ветхозаветные понятия облекаются в формы воззрений философических или вообще не библейских56. Не все, конечно, из упомянутых неканонических книг имеют одинаковое значение для характеристики иудейского толкования. Но все они характеризуют собой послепленную эпоху иудейства со стороны внутренней жизни его. Все они суть произведения духа этой эпохи, которая характеризуется вообще усиленным вниманием к Св. Писанию, особенно к закону, в частности развитием на почве Палестины галахического и гагадического предания, явившегося как истолкование, применение и дальнейшее развитие данного в Священном Писании57, на почве Египта развитием философического направления в отношении к библейскому содержанию58. Этим отчасти определяются признаки для указания места происхождения той или другой неканонической книги, хотя более полное и точное определение места их происхождения и стоит в связи с другими немаловажными условиями. К числу этих условий принадлежит прежде всего язык неканонических книг, разумеется первоначальный. Все эти книги дошли до нас в греческом тексте, на так называемом κοινὴ διάλεκτος, сформировавшемся со времени завоевании Александра Македонского (в 4 в. до Р.Х.) из слияния различных диалектов греческих, с преобладанием македонского (дорического) и аттического наречия. Но некоторые из них, несомненно, были первоначально написаны не на греческом, а на еврейском или, точнее, на арамейском языке, который со времени вавилонского плена стал входить в силу в разговорном языке палестинском, а в эпоху Селевкидов и Маккавеев совершенно вытеснил из народного употребления древнееврейский язык, оставшийся с тех пор достоянием только учёных. Так о книге Премудрости Иисуса сына Сирахова сам переводчик, внук автора, говорит, что она была написана первоначально на еврейском языке59. О других книгах ясное свидетельство в пользу того же дают встречающиеся в них в большем или меньшем обилии гебраизмы60, как, напр., о 1 Маккавейской, о книге Иудифь и, пожалуй, Товит. Но бо́льшая часть их написана на греческом κοινὴ διάλεκτος. Завоевания Александра Македонского в Малой Азии и Египте внесли греческое образование (вместе с языком) и в покорённые им земли, между которыми была также Палестина, с окружающими её странами. Это было одной из главных задач завоевательных планов и действий Александра. Центром всемирной торговли и образованности (эллинской) он сделал основанный им в Египте город Александрию, куда, между прочим, переселены были в очень значительном количестве и палестинские иудеи. Преемники Александра Македонского и в Египте (Птоломеи) и в Сирии (Селевкиды, которым большей частью подвластна была Палестина), в вышеупомянутом отношении, довольно верно следовали политике Александра и старались, по возможности, эллинизировать подвластные им области, в чём особенно прославился в Сирии ближайшей преемник Александра Селевк Никатор (312–282). При нём и его преемниках много настроено было в Сирии и Палестине городов чисто греческих (Антиохия, Селевкия, Птолемаида и др.), было также много городов и с туземным населением, но огреченных, каковы, напр., в Палестине были: Аскалон, Газа, Дора, Гадара, Гиппос и др. иудеи волей не волей должны были знакомиться с языком пришельцев завоевателей, языком греческим, а знакомясь с языком Греков, знакомились с их нравами, обычаями, верованиями, убеждениями и под. В эпоху Маккавеев мы уже в самых недрах иудаизма – в Иерусалиме видим целую партию иудеев, приверженных к эллинизму (ср. 2Макк.4:7–15, 19, 22, 34 и др.), видим греческого характера гимназию (2Макк.4:9, 12 ср. 1Макк.1:14) и под. Всё это служит достаточным ручательством за то, что между иудеями Палестины много было таких, которые не только умели говорить (ср. обмен речей во 2Макк.6 гл.), но и писать по-гречески с бо́льшим или меньшим совершенством. Преобладание стремления к возвращению на почву отечественного закона и преданий в эпоху владычества Маккавеев (Асмонеев) правда задержало на несколько времени (до времён Ирода Великого в последней половине 1 в. до Р.Х.) успехи эллинизации палестинских иудеев, но не могло уничтожить и не уничтожило уже добытых плодов этой эллинизации, которая потом, с Ирода Великого, вновь усилилась в Палестине. Только со 2 века и далее начинают постепенно исчезать или лучше парализоваться другими влияниями следы этого влияния в Палестине (но только в Палестине и ещё странах Сирии и Вавилона), что много зависело и от настроения главных руководителей иудейства – раввинов в отношении к христианству. Что же касается до иудеев александрийских или вообще египетских, то их эллинизация совершалась вполне беспрепятственно и притом с таким успехом, что при первых же Птоломеях оказалось нужным для них, как мы видели выше, и самую Библию перевести на греческий язык. Вместе с тем и образование греческое, даже философское пустило более глубокие корни между египетскими иудеями, нежели как это было среди палестинских иудеев. Это доказывает собой все произведения иудео-александрийской письменности эпохи Птоломеев, а венцом их и как бы заключительные звеном этих доказательств являются сочинения Иудея Филона. Риторическое искусство в изложении и философический характер содержания являются отличительными чертами этих произведений, соответствуя настроению и состоянию тогдашнего образования александрийских Греков. В связи с этим характерно и другое условие, определяющее место происхождения неканонических книг, это отношение их к переводу LXX. Так как перевод LXX в до христианское время в Палестине, как было замечено выше, не был в употреблении, тогда как между египетскими иудеями пользовался безусловным уважением и обширным употреблением, то очевидно, что те неканонические книги, которые, как, напр., книга Ездры, Варуха и др. обнаруживают прямое пользование этим переводом, произошли не на иудео-палестинской а иудео-александрийской почве. Это условие ещё более подкрепляется тем обстоятельством, что мы нередко встречаем в неканонических книгах заимствования из Ветхого Завета по переводу LXX даже с уклонениями последнего от подлинника61, чего не могло бы быть на иудео-палестинкой почве со стороны книжников, которые одни только считали себя вправе издавать (и действительно они только издавали) произведения письменности, подобные неканоническим писаниям, претендовавшие на всеобщее (между иудеями) к себе внимание и уважение, согласно высказанному раньше о знании ими языка подлинника. Некоторые неканонические книги имеют и некоторые особые частные признаки для определения места происхождения своего. Таковы: предмет содержания и область совершения описываемых в книге событий (напр., 3Макк. кн.), употребление местных (напр., египетских) слов и выражений (напр., книга Премудрости Соломоновой) и др. Эти же признаки, в общем, хотя и с меньшим удобством, могут быть применимы к определению и времени происхождения той или другой неканонической книги, если нет в ней или прямого (как в книге Премудрости Ииcyca сына Сирахова) указания на время происхождения своего или других, особых каких-либо признаков, определяющих это время.Така) никакая книга ни на иудео-александрийской, ни на иудео-палестинской почве не могла произойти на греческом языке ранее 3 века до Р.Х.: это понятно из вышеизложенного о развитии эллинизации между иудеями.б) Никакая из книг, произошедших на иудео-александрийской почве, имеющая то или другое отношение к переводу LXX не могла произойти ранее половины или даже последней четверти 3 века, так как к этому только времени относится окончание перевода на греческий язык всего Свящ. Писания Ветхого Завета.в) Но никакая из книг неканонических не могла произойти и позже первой половины первого христианского века, так как ни одна из них не имеет ни малейшего указания на величайший переворот в политической и религиозной жизни иудеев, совершившийся в течении третьей четверти этого века (70 г.) т. е. разрушение Иерусалима и храма Римлянами; наоборот, большинство их даёт ближайшее указание на существование того и другого. К тому же ведёт и то, что некоторыми из них в большей или меньшей мере пользовался для своей Археологии Флавий – писатель последней половины 1 века по Р.Х. Таким образом, все они по существу своего содержания имеют ветхозаветный (дохристианский) характер.г) Само собою, разумеется, что книги, представляющие в себе какие-либо заимствования из других или указания на содержание других, предполагают происхождение этих последних более ранним, нежели они сами.д) Также и степень различия в обнаружении вышеизложенных элементов содержания (философического, напр.,) может служить мерой для определения более или менее раннего происхождения книги.е) Вообще же, если нет более или менее точных указаний на время происхождения той или другой книги в самой же книге, трудно дать самое точное определение этого времени62, хотя мы сами того убеждения, что самые поздние из неканонических книг по времени происхождения должны были произойти никак не позже 1-го дохристианского века, так как, кроме вышесказанного, нужно было пройти более или менее значительному времени от написания их, прежде чем они были приняты в общее употребление и достигли того уважения, каким пользуются уже в 1-м христианском веке, как видно из сочинений не только Флавия, но и ранее его жившего – Филона, а частью и из новозаветных Писаний63.Ввиду всех этих соображений на иудео-палестинской почве произошедшими мы считаем следующие неканонические книги:а) книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова, происшедшую, согласно указаний переводчика64, в подлиннике (еврейском или арамейском) в конце 4 или в начале 3 века до Р.Х., а в греческом переводе – в последней половине 3 века65; автором её был один из послепленных представителей иудео-палестинской мудрости, о которых у нас ещё будет речь в своё время.б) Книгу Товит, подобно книге премудрости И. сына Сирахова, имеющую дидактический характер по своему содержанию, может быть, имевшую также подобно этой книге для себя еврейский (арамейский) подлинник66, но до нас дошедшую на греческом языке, с которого, очевидно, переведены все остальные теперь существующие древние тексты её (греческий, двойной латинский – itala и vulgata, еврейский и сирский) и происшедшую вероятно ранее маккавейской борьбы, на которую в ней нет ни малейшего намёка т. е. в конце 3 или в начале 2 века до Р.Х.67.в) Книгу Иудифь68, подобно предшествующим двум книгам, написанную первоначально на еврейском (арамейском) языке69 и по времени происхождения своего относящуюся или к эпохе Антиоха III Великого (223–187) или к эпохе его преемника Селевка Филопатора (187–176), но не позже70.г) 1-ю Маккавейскую книгу, также написанную первоначально на еврейском (арамейском) языке, но вскоре же переведённую на греческий язык71 и происшедшую не позже последней четверти второго века до Р.Х.72 ид) Молитву Манассии73, имеющую в оснований своём 2Пар.33:11–1374 и обладающую всеми признаками дохристианского происхождения, хотя и не представляющую данных к точному определению времени этого происхождения75.Ввиду тех же (вышеизложенных) соображений к иудео-александрийской почве по своему происхождению должны быть отнесены остальные неканоническая книги, и именно:А) из учительных книг:а) Книга Премудрости Соломоновой76. Чистый греческий язык книги и задатки философического направления в содержании её, а также некоторые другие данные77 прямо указывают место происхождения книги на почве Египта78, а отношение её к переводу LXX79, степень развития философического направления в ней сравнительно с другими произведениями иудео-александрийской письменности и некоторый другие обстоятельства80 определяют границы времени, раньше и позже которого она не могла произойти (т. е. раньше последней половины 3 и позже последней половины 2 века до Р.Х.), оставляя открытым вопрос о точнейшем определение времени происхождения её внутри этих границ81.Б., из исторических:б) 2-я книга Ездры. В большей части своего содержания (1–2, 5, 7–9 гл.) эта книга, как мы выше имели уже случай заметить, представляет компиляцию из канонических книг 2Пар. 1Ездры и Неемии по переводу LXX. В отношении к заимствуемому тексту этих книг канонических 2-я книга Ездры поступает довольно свободно, то добавляя к нему нечто стороннее, то сокращая, то, наконец, изменяя его сообразно требованиям мысли компилятора82. Этим отношением книги к переводу LXX, вместе с чистым греческим языком её, определяется как место происхождения книги83, так и граница времени, раньше которого она не могла произойти на александрийской почве. Но точнейшего определения времени происхождения книги нельзя сделать, не вдаваясь в область предположений84, хотя несомненно, что книга имеет до христианский характер85 и наряду с другими неканоническими книгами александрийского происхождения к первому христианскому веку уже успела приобрести значительное распространение и общее уважение, так что Иосиф Флавий, в своей «Археологии»86, пользуется ею, даже обходя сказания книг канонических, послужившие основой для содержания рассматриваемой нами книги.в) Вторая Маккавейская книга. События, описываемые в книге и относящиеся к Палестине, обнимают собой период времени от 176 по 161 год до Р.Х., следовательно, содержание книги должно во многом совпадать с содержанием 1Макк. книги, что и действительно оказывается при снесении 2Макк.4:7–7:42 с 1Макк.1:10–64; 2Макк.8–15 гл. с 1Макк.3–7 гл. Но ни это отношение книги к Палестинской по происхождению 1Макк. книге87, ни область совершения описываемых в ней событий, ни помещённый в начале её (1–2:19) два письма палестинских иудеев к египетским о привлечении последних к соучастию в праздновании дня очищения храма после осквернения его при Антиохе Епифане, не указывают на палестинское происхождение книги.а. Сам автор книги говорит, что материал для содержания исторической части своей книги он заимствовал из неизвестного нам сочинения Иасона Киринейского (2, 24), а Кирена была в числе областей Египта;б. изложение содержания в книге имеет риторический характер: автор более рассуждает о событиях, или поэтически изображает, нежели исторически описывает их88;в. там, где он цитирует места из канонических Писаний, приводит эти места по переводу LXX и притом даже с уклонениями последнего от подлинника89. Всё это заставляет признать египетское происхождение книги, хотя несомненно то, что писатель её значительно долго жил в Палестине, что и не удивительно при тогдашних постоянных взаимоотношениях иудеев палестинских с египетскими. Труднее определить время происхождения книги. Судя по тому, что автор заимствовал историческое содержание своей книги из пяти книг Иасона Киринейского, а также потому, как он относился к самым событиям, (т. е. более рассуждая о них, нежели описывая), нужно думать, что она написана им довольно значительное время спустя после совершения описываемых в ней событий, может быть, уже в первом веке пред Р.Х.90.г. 3-я Маккавейская книга. Описывая отношения Птоломея Филопатора к египетским Иудеям из враждебных переменившийся в хорошие вследствие явного покровительства Божия Иудеям91, автор уже тем самым даёт знать о месте, а частью и о времени происхождения своей книги. Ещё более свидетельствует об этом месте происхождения книги её изложение, отличающееся изысканными оборотами, искусственными и тёмными выражениями, поэтическими и малоупотребительными словами92, чего не встречается на иудео-палестинкой почве. Судя по тому, что автор, как видно из содержания книги, имеет цели расположить в пользу Иудеев современного правителя Египта и примером Филопатора и доказательством постоянной бдительности над Израилем неизменного Покровителя его – Бога, можно думать, что отношения современного происхождению книги правителя Египта к Иудеям были неудовлетворительны, а это и указывает вероятнее всего на время Фискона93, как предположительное время происхождения книги. То же предположение до известной степени может подтверждать и давнишнее положение книги между 2 и 4 Маккавейской книгами.д. Греческие добавления к канонической книге Есфирь имеют в виду выяснить мнимо неразъяснённые места подлинника, восполнить мнимо пропущенное в нём, между тем нередко становятся даже в противоречие с подлинником94. Это последнее обстоятельство, между прочим, доказывает, что рассматриваемые добавления сделаны не переводчиком, а особо внесены в перевод LXX египетским Иудеем-эллинистом и притом, по всей вероятности, ещё в дохристианское время, так как уже Иосиф Флавий читал греческий перевод книги Есфирь с этими добавлениями95.НаконецВ) в области неканонической литературы, возникшей на иудео-александрийской почве мы встречаем ещё такие произведения, которые представляют собой попытку воскресить угасший с Малахией пророческий дух в иудействе, дополнить пророчественную часть канонических книг Ветхого Завета. Таковы:е. Греческие добавления к книге пророка Даниила и именно:1. в 3-й главе после 23 стиха (до 90 стиха по нашей Библии) молитва Азарии и песнь трёх отроков об избавлении от опаления пламенем горящей пещи;2. рассказ об освобождении благочестивой Сусанны, благодаря мудрости юноши Даниила, от невинного осуждения на смерть (гл. 13) и3. рассказ о Виле и Драконе и связанных с этим рассказом обстоятельствах, в которых главным действующим лицом является опять Даниил (гл. 14). Первое добавление представляет собой подражание хвалебным песням (напр., Исх.15 гл.) и Псалмам (напр., 102, 103 и далее), второе и третье представляют вымышленные рассказы, имеющие целью возвысить личность Даниила, который в то время пользовался особым уважением у своих соплеменников96. Все три добавления составлены по греческий и из LXX перешли потом в переводе Феодотиона. Очень вероятно, что составитель их был сам греческий переводчик книги пр. Даниила, как об этом можно заключать из одинаковости языка этих добавлений с языком перевода. Ввиду этого обстоятельства, их происхождение нужно относить ко времени довольно раннему, т. е., по крайней мере, к концу 3 века до Р.Х., тем более что уже 1 Маккавейская книга даёт намёк на то, что пользовалась ими, как это видно из 1Макк.1:54, 2:59 и далее97.ж. Книга пророка Варуха. Во второй части своей98 (гл. 3:9 – 5 гл.) эта книга обнаруживает стремление автора к подражанию речам пророческим, особенно речам пр. Иеремии и при этом также ближайшее отношение к греческому переводу LXX99. Этим обстоятельством на сколько указывается место происхождения книги (– Египет), на столько же и объясняется обилие гебраизмов в ней, в которых, как известно, нет недостатка в переводе LXX. А это последнее обстоятельство делает излишним предположение о еврейском оригинале для книги тем более, что и другие причины, не менее важные100, заставляют предполагать несомненно греческий же, а не еврейский оригинал книги. То же отношение книги к переводу LXX указывает и границу времени, раньше которого книга не могла произойти, хотя точнейшего определения времени её происхождения и нельзя дать101.з. Послание Иеремии102. По содержанию своему оно представляет риторическое распространение речи пр. Иеремии, изложенной в 10:1–16 книги пророка, а форма заимствована из 29 гл. книги того же пророка. Греческий язык послания много чище, нежели язык книги Варуха и нисколько не даёт оснований к мысли, чтобы послание было переведённым с какого-либо другого языка. Частью во внимание к этому обстоятельству, а частью потому, что послание стоит не без отношения к переводу LXX в Иер.10:1–16 и 29 гл. вероятнейшим местом происхождения его надо полагать Египет. Время же происхождения можно определить частью этими же признаками, а частью указанием (ст. 3) на 7 родов вместо 70 лет (Иер.29:10) плена вавилонского, что заставляет видеть в послании довольно уже позднее произведение. Впрочем, так как заметно, что 2Макк.2:2 имеет уже в виду это послание (ср. ст. 4), то, во всяком случае, и слишком позднее происхождение посланию приписывать нельзя. Приблизительно это время может быть определено, как время Маккавеев, хотя бы и не первых103.3) Ветхозаветные апокрифыДальнейший шаг в развитии галахи и гаггады на почве Палестины и философического направления на почве иудейства египетского представляют собой ветхозаветные апокрифы104, произведения Иудейской письменности большей частью позднейшего, нежели рассмотренные неканонические книги, времени и главным образом относящиеся к периоду новозаветному. Кроме 4-й Маккавейской книги, все эти апокрифы суть произведения иудео-палестинской письменности105. Притом в отношении к содержанию своему апокрифы составляют более продукт гаггады, нежели галахи, так что к числу апокрифов более или менее сплошного характера галахического можно отнести только разве Псалмы Соломоновы, как подражание псалмам Давидовым, представляющим собой дальнейшее развитие постановлений закона Моисеева об обязанностях человека в отношении к Богу. Все же остальные апокрифы или апокалиптического характера с примесью гаггады или же прямо гаггадического характера. Это знаменательное явление свидетельствуете о том пути, каким шло развитие галахического и гаггадического предания в иудействе палестинском в послепленный период. Между тем как в неканонических писаниях галаха стоит на первом плане и даже в писаниях исторического и гаггадического характера далеко не опускается из виду, в апокрифических она отступает на задний план, хотя как те, так и другие исходной точкой своей имеют библейское содержание. Стремление приложить к жизни постановления закона Моисеева, разъяснить недосказанное или неясно сказанное в Священном Писании, вообще, по возможности, заменить недостаток живого откровенного слова, умолкшего вместе с Малахией, в видах разъяснения воли Иеговы применительно к новым потребностям жизни, разъяснения тайны Божественной – вот что произвело как неканонические, так и особенно апокрифические книги Ветхого Завета. С приближением же предсказанных пророками времён мессианских ещё более усилилось это стремление, выразившись главным образом в апокалиптике. Но чувствуя невозможность действительной замены писаний пророков Божиих своими произведениями, авторы апокрифов или скрывают себя под именами древних великих и святых мужей как, напр., Еноха (книга Еноха), Варуха (апокалипсис с его именем), Ездры (3 кн.) и др. или же вовсе не называют себя (Вознесение Моисея, Исаии и пр.). В самом изложений содержания апокрифов авторы не смотря на то, что имеют ближайшим основанием для него библейское содержание, относятся к этому последнему большей частью не как обыкновенные комментаторы, ясно отличающие свои мнения и объяснения от объясняемого текста106, а как авторизованные продолжатели дела священных писателей ветхозаветных как разъяснители тайн Писания, но якобы равнозначительные непосредственным органам откровения этих тайн107. Так действуя, авторы апокрифов свободно парят в области мнимых откровений свыше, тем более, что форма апокалиптики уже дана была в пророческих канонических книгах Св. Писание, особенно же в книгах пророков Иезекииля и Даниила. Пример такого рода апокалиптики можно видеть во взошедшей в состав нашей славянской и русской Библии 3 книге Ездры (лат. 4 и 5 кн. Ездры). Центральным пунктом апокалиптики апокрифов, понятно, служила идея мессианская, оплотянившаеся к тому времени в представлений Иудеев и в такой именно форме являющаяся в апокрифах108. В своём (преимущественно) гаггадическом отношении к Библии апокрифы обнимают почти всю священную историю Ветхого Завета, начиная от сотворения мира и человека и кончая временами Ездры и Неемии; при этом, как само собой понятно, они останавливаются, главным образом, на важнейших лицах и событиях и особенно стремятся уяснить и раскрыть, как замечено было выше, таинственное и недосказанное в Библии, расширяя библейское содержание за счёт преданий и собственных измышлений. Так в апокрифах мы имеем подробные сказание о различных обстоятельствах жизни Адама с его ближайшим потомством, о жизни, видениях и пророчествах Еноха, Ноя, с его ближайшим потомством, о Мелхиседеке, Фapе, Аврааме, с его ближайшими потомками, о Моисее с его сотрудниками и современниками, о Давиде, Соломоне, пророках: Илии, Исаии, Иеремии, Иезекииле и Данииле и др. Книга Юбилеев или Лептогенесис (малое Бытие, представляет собой даже попытку цельно воспроизвести со всеми подробностями библейские повествования, заключающаяся в книге Бытия и частью Исход, точно распределивши всё событие от начала мира до вступления Евреев в землю обетованную после исхода из Египта на 50 юбилейных периодов т. е. на 2450 лет, (считая по 49 лет в периоде). В 3 книге Ездры излагается с разными добавлениями против текста книги Бытия история миротворения (гл. 6:38–54) и другие события ветхозаветной истории. В Апокалипсисе Варуха мы встречаемся со смелым очерком главных моментов всей ветхозаветной истории до времён вавилонского плена, под образом вод тёмных и светлых, представляющих мрачные и светлые эпохи этой истории, к чему присоединяется затем пророчественное изображение и грядущего возвращения из плена и наступления времён мессианских109. Наконец, в 4 книге Маккавейской мы встречаемся с совершенно особым по характеру способом отношения к библейскому содержанию и учений: здесь лица исторические являются воплощением добродетели в философическом понимании её в школе Аристотелевой, стоической и др. и весь вообще рассказ о семи братьях Маккавеях является скорее не рассказом, а философическим трактатом.Хотя указанные выше общие признаки для определения места и времени происхождения неканонических книг В. Зав. могут частью быть приложимы и к определению места и времени происхождения апокрифов, однако же, только частью. Так как тексты различных апокрифов, дошедших до нас, различны и нередко в отношений к оригинальному тексту оставляют место лишь более или менее вероятным предположениям, то для определения места и времени происхождения их недостаточно принимать во внимание только язык их и отношение к переводу LXX, а нужно иметь в виду и другие (напр. исторические) указания, как заключающаяся в самих книгах, так и сторонние.Мы обратим внимание на происхождение и отношение к Ветхому Завету лишь важнейших апокрифов.а) Книга Еноха110По исследованиям лучших новейших, учёных111 книга Енохаа. в теперешнем её виде обличает разновременное происхождение различных частей своего содержания и различные вставки и добавления, позднее превзошедшие к этому содержанию112,б. в основной части своей (гл. 7–36, 72–105 по переводу Дильмана), составлявшей первоначальную книгу Еноха произошла в начале Маккавейских войн, в прибавлениях, сделанных с целью объяснения содержащихся в ней идей и предметов (гл. 37–64) немного позднее происхождения основной части, в добавках же о Hoе и его видениях и некоторых других вставках, – во второй половине 1 в. до Р.Х.113,в. иудео-палестинского происхождения114. Что касается до языка книги в первоначальном её тексте, то, вероятнее всего, он был еврейский или арамейский115, а не греческий, как предполагают некоторые учёные116. Отношение содержания книги к содержанию канонических книг Ветхого Завета самое разнообразное. Большей частью оно гаггадического характера117, хотя иногда встречаются места и с галахическим оттенком118. Нередко также в книге встречаются изречения, прямо напоминающие собой библейские, но нигде в ней они не цитируются, а вводятся в речи псевдо-тайновидца, как его собственные изречения без всякой формулы цитации119, что составляет обычное явление в апокрифической апокалиптике.б) 3-я книга Ездры120Подобно книге Еноха, третья книга Ездры, в теперешнем своём виде, не представляет цельного произведения одного писателя и одного времени. Оно состоит из первоначально еврейской части (3–14 гл.) и первоначально греческой (1–2, 15–16 гл.)121. Еврейская часть книги или первоначально еврейская книга Ездры, судя по заключающимся в ней признакам122, произошла, вероятно, в эпоху спокойного правления первых из Маккавеев по окончании ими войн с сирийскими государями из династии Селевкидов, признавшими их самостоятельность123; греческая же часть книги, вероятнее всего, произошла в конце первого или в начале 2 века по Р. Х.124. Содержание книги, подобно содержанию всех апокалиптических книг, находится в таком или ином отношении к содержанию канонических книг Ветхого Завета. Большей частью мы встречаем в книге отношение к истории Ветхого Завета125, также – к апокалиптике канонических писаний, особенно же в книге пр. Даниила126 является и более или менее точное воспроизведение целых мыслей ветхозаветных, но обыкновенно не сопровождаемое какой-либо формулой цитации127.К числу апокрифов апокалиптического характера относятся ещё:в) Вознесение Моисея128Этот апокриф не дошёл до нас в полном виде и на первоначальном языке. Латинский, однако же, текст его129 указывает несомненно на греческий подлинник130, но был ли первоначально этот апокриф написан на еврейском (арамейском) языке, как то утверждает Евальд131, это сомнительно132. Между тем как в палестинском происхождении апокрифа никто из учёных не сомневается, в определении времени его происхождения является большое разногласие между ними. Одни (Евальд, Визелер) временем происхождения книги полагают первое десятилетие 1 христианского века, другие (Гильгенфельд, Фриче и др.) относят происхождение её к половине того же первого века, третьи (Филиппи, Фолькмар) даже ко 2 веку по Р.Х. Но вернее, как кажется133, мнение Евальда и Визелера, к которым примыкает и Шюрерт134. Для характеристики Иудейского толкования этот апокриф представляет собой немаловажное значение. Кроме того, что в нём нередко представляется такое или иное, большей частью не сопровождаемое какой-либо формулой цитировании и притом иногда гаггадическое отношение к содержанию ветхозаветных канонических писаний135; в 9, 1 апокрифа мы встречаемся со случаем каббалистического толкования В. З.136.г) Апокалипсис Bapyxa137Подобно многим из авторов произведений иудейской апокалиптики, составитель апокрифа, от имени известного современника пр. Иеремии Варуха, излагает (ведя речь в первом лице) то, что (будто бы) происходило с ним и открыто было ему Богом в период времени, непосредственно предшествовавшего разрушению Иерусалима (при Навуходоносоре, царе Вавилонском) и вскоре следовавшего за этим событием. При этом автор нередко входит в содержание канонических писаний Ветхого Завета, как толкователь и притом, обыкновенно, как бы высказывающий несомненную истину в своём толковании, приводит ветхозаветные изречения без всякой формулы цитировании138. Время написания апокрифа учёные на основании Апок. Варуха 32, 2–4 относят к эпохе, прямо следовавшей за разрушением Иерусалима Римлянами в 70 г. по P.X.139, а местом происхождения его считают, и не без основания, Палестину140. Апокриф написан был первоначально на греческом языке, но до нас дошёл только в сирийском и латинском текстах141.д) Псалмы Соломона142Этих псалмов в настоящее время числится 18. По содержанию и характеру изложения они близко подходят к каноническим Псалмам. Язык их так близок к языку этих последних и так обилен гебраизмами, что для ныне известного греческого текста их необходимо предположить еврейский (арамейский) оригинал, в чём согласны почти все учёные, исследовавшие этот предмет143. Общий голос учёных признаёт и местом происхождения их Палестину, с её фарисеизмом144. Относительно лишь времени происхождения псалмов есть разногласие между учёными, хотя во 2, 8 и 17 псалмах есть и довольно ясные указания на современные псалмисту исторические обстоятельства. Только эти указания разными группами учёных толкуются различно и по-своему. Так одни учёные (Евальд, Дильман, Элер и др.145, видят в означенных псалмах изображение времени Антиоxa Епифана, и таким образом относят происхождение их к половине 2 в. до Р.Х., другие – (Моверс, Делич и Кейм)146 – ко времени Ирода Великого, которого видят изображаемым в тех псалмах; третьи, наконец, составляющие собой большинство, да и к тому же большей частью специально исследовавшие предмет, находят в этих псалмах изображение завоевания Иерусалима Птоломеем (63 г. до Р.Х.) и согласно этому относят происхождение псалмов Соломона к половине 1 века до Р.Х.147. Отношение к Ветхому Завету в псалмах Соломона выражается большей частью непосредственно, т. е. повторяются в большем или меньшем объёме изречения канонических Писаний без всякой формулы цитации148 и лишь весьма немного можно находить, и то не прямых указаний, на известные места В. Писаний149.е) Книга Юбилеев или Лептогенесис (Малое Бытие)150Это – весьма важный для целей нашего исследования апокриф, представляющей собой «гаггадический комментарий на библейский текст»151 книги Бытия и частью Исход или – «свободное воспроизведение библейской истории от сотворения мира до установления праздника пасхи (Исх.12), сообразно пониманию её позднейшим Иудейством и в духе этого последнего»152. Он называется Книгой Юбилеев потому, что в нём вся история означенного периода расположена хронологически, как было замечено выше, на 50 юбилеев (по 49 лет в каждом), которые в свою очередь подразделяются каждый на 7 семилетий (7*7 = 49), что всё составляет по исчислению книги, 2450 лет, т. е. 2410 лет до исхода Евреев из Египта и 40 лет странствования их по пустыне153. Название Лептогенесис дано апокрифу очевидно по отношению содержания его к содержанию канонической книги Бытия. Ведя изложение содержания апокрифа в духе иудейства своего времени, автор весьма свободно поступает с библейским текстом. Он опускает из книги Бытия и Исход то, что не соответствовало его намерениям и убеждениям, изменяет текст этих книг сообразно своему и своих современников-Иудеев пониманию, наоборот, добавляет к их содержанию то, что казалось ему нужным добавить в разъяснение библейского текста, в подтверждение мысли его и под. и что̀, обыкновенно, является продуктом гаггады154. Но всё своё гаггадическое изложение автор ведёт от имени Моисея, которому будто бы на Синае и открыто было всё то, что заключено было потом ангелом для Моисея в письмена и что составляет содержание Книги Юбилеев155.Книга Юбилеев, как очевидно из характера изложения её, была первоначально написана на еврейском (арамейском) языке и, разумеется, в Палестине156. Время же её происхождения учёные не без основания указывают в половине 1 христианского века, так как в ней не только не упоминается ничего о разрушении Иерусалима и храма Римлянами, а наоборот всюду предполагается существование того и другого157. Таким образом, в этом апокрифе мы имеем древнейший гаггадический комментарий на книги Бытия и Исход.ж) Четвёртая Маккавейская книга158Хотя эта книга, согласно написанию её и имеет в виду главным образом известное событие мученической смерти старца Елеазара и семи братьев с их матерью в эпоху гонения Антиоха IV Епифана (176–164), рассказанное во 2Макк.6:18–7:41, однако это не значит, чтобы онаа) представлялась апокрифом чисто исторического характера иб) произошла на почве Палестины, где совершилось означенное событие.По тону и характеру изложения своего апокриф является, как выше было замечено, более нравоучительным трактатом «о господстве разума»159, исполненным в духе философского понятия о добродетели, нежели повествованием об означенном событии времен Маккавеев. Если же к этому прибавить напыщенную риторическую форму изложения, цитирования ветхозаветных мест по переводу LXX160 и некоторые другие обстоятельства, то всё это в совокупности будет прямо указывать на Египет, как место происхождения апокрифа161. Труднее определить время происхождения его. Впрочем, судя по тому, что в апокрифе не упоминается о важнейшем для всего иудейского мира событий – разрушении Иерусалима и храма Римлянами (70 г. по Р.Х.) нужно полагать, что он произошёл ранее этого события; а судя по тому, что в апокрифе состояние Иудеев александрийских представляется довольно спокойным, можно думать, что апокриф написан был раньше и гонения на Иудеев, воздвигнутого при Калигуле (в 39 или 40 г. по Р.Х.)162. Во всяком случае апокриф произошёл не позже 1 христианского века163. По своему отношению к Ветхому Завету и по способу этого отношения он имеет весьма важное значение для характеристики Иудейского (собственно иудео-александрийского) толкования Ветхого Завета. В своём месте это отношение будет рассмотрено подробнее.О других ветхозаветных апокрифах мы не будем упоминать частью потому, что они не иудейского, а уже христианского происхождения как, напр., Заветы 12 патриархов164, Восхождение и видение Исаии165 и др166., частью же по малоизвестности их содержания, каковы апокрифы с именами Иеремии, Софонии, Ианний и Амврий (или Мамврии) и др.167.4) Самые новозаветные Священные ПисанияВ Новозаветных Священных Писаниях, о происхождении которых мы считаем излишним говорить здесь168, мы находим, в различном виде значительную долю весьма важного и даже необходимого для суждения об иудейском экзегезе материала. Всё, относящееся к составу этого материала, можно соединить в следующие группы:а) косвенные намёки на понимание Иудеями Ветхого Завета в известных его частях или местах, по поводу какового понимания Самим Господом Иисусом Христом или Его Апостолами делается разъяснение этих частей или мест, толкование их169 иб) прямые указания на толкование Ветхого Завета Иудеями170.К этому можно присоединить ещё то, что и формальная сторона собственного толкования Ветхого Завета со стороны новозаветных священных Писателей, как Иудеев по происхождению и обращавших свою речь к Иудеям, в известной мере представляет собой данные для суждения об иудейском экзегезе.Но все вышеисчисленные источники для суждения об иудейском толковании Ветхого Завета, как ни важны они, однако же, не суть специальные иудейские толкования на Ветхий Завет, за исключением разве Книги Юбилеев. Несравненно более важности и значения в этом отношений имеют нижеследующие источники:5) арамейские ТаргумыТаргумы или арамейские переводы, парафразы на Ветхий Завет. Они вызваны к бытию той же необходимостью, какая вызвала и греческий перевод Библии для александрийских Иудеев. Народ иудейский в Палестина уже со времени вавилонского плена начал утрачивать ясное понимание еврейского языка, на котором написана ветхозаветная Библия171, усвоив себе в плену арамейское наречие, а затем постепенно, под влиянием с одной стороны Самарян, а затем с другой – Сирийцев, совсем забыв язык древне-еврейский, начал говорить арамейским диалектом, который сделался господствующим в употреблении со времён Маккавеев или Асмонеев; знание же подлинного языка Библии осталось принадлежностью одних только учёных раввинов, соферим. При обычных синагогальных чтениях из закона Моисеева и пророков, уже издавна вошедших в употребление172 народ не мог бы разуметь Писания, если бы оно не сообщалось на понятном для него арамейском наречии. И не без основания поэтому говорит Цунц, что писанные арамейские переводы (не говоря об устном мидраше, толковании) большей части библейских книг, несомненно, существовали уже во времена Асмонеев173. Может быть они вошли в состав теперь известных нам таргум. Эти последние суть:а) Таргума Онкелоса,б) Таргума Ионафана бен Узиела,в) иерусалимская Таргума (на Пятикнижие, псевдо – Ионафан) иг) Таргума неизвестного автора на агиографы174.А) Онкелос, составитель халдейской таргумы на Пятикнижие Моисеево, был прозелитом иудейским, жившим в первом веке по Рождестве Христове175. Вавилонский талмуд сообщает о нём некоторые сведения в 4-х местах, из которых нетрудно сделать надлежащее выводы, хотя они и разноречат между собой. В первом месте говорится, что Онкелос, прозелит написал таргуму на Пятикнижие по совету и с согласия равви Елиезера и равви Иозуа, живших около средины 1 века по Р.Х. Во 2-м месте Онкелос называется другом раввина Гамалиила старшего, пережившим этого последнего, а Гамалиил этот, упоминаемый в Новом Завете (Деян.5:34 и далее) учитель св. Ап. Павла (Деян.22:3), был современником и, как гласит церковное предание, тайным учеником Христа Спасителя. Таким образом, это свидетельство талмуда не противоречит первому. Но в третьем месте талмуда Онкелос, очевидно, смешивается с известным прозелитом Акилой, составителем греческого перевода Библии и жившим уже во 2 веке по Р.Х. В четвёртом же месте, наоборот, личность Онкелоса отодвигается слишком уже назад: он считается здесь учеником знаменитых раввинов Гиллела и Шаммаи. живших в 1 веке до Р.Х. Впрочем, так как иудейское предание смерть Гиллела полагает на 120 году его жизни, то и последнее место талмуда не несогласно с первыми двумя. А за всем этим третье место, очевидно, должно быть признано за не относящемуся к Онкелосу составителю арамейской таргумы на Пятикнижие. Таким образом, таргума Онкелоса должна быть отнесена к первому христианскому веку, внутренние основания, извлекаемые из самой таргумы, ещё более утверждают в этой мысли176. Так как таргума Онкелоса уже по ому самому, что есть иудейская таргума на часть Ветхого Завета, является, таким образом, в известной степени (подобно переводу LXX) толковательным памятником, то значение её для характеристики современного Христу и апостолам иудейского толкования неоспоримо. Ещё более мы убедимся в этом, когда сделаем внимательное сличение таргумы с подлинником. При этом оказывается, что таргума Онкелоса, будучи вообще точным буквальным арамейским переводом Пятикнижия, в некоторых, местах заменяет образные выражения подлинника собственными, с целью уяснения смысла подлинника, допускает распространение предложений177 и т. п.; мало этого, в некоторых случаях замечается в ней стремление к устранению антропоморфизмов и антропопатии в библейском представлении о Боге178, объяснение некоторых мест Пятикнижия о Мессии179, в поэтических местах допускается даже некоторым образом гаггадическое толкование180. Во всяком случае, однако же, таргума Онкелоса большей частью сохраняет характер перевода, что впрочем, без сомнения, много зависело и от сознания преимущественной важности переводимого – закона Моисеева из опасения что-либо прибавить к нему лишнее или убавить из него. Далеко более свободно поступает другой таргумистБ) Ионафан бен Узиель, переводчик исторических (И. Навина, Судей, Руфь и 1–4 кн. Царств) и пророческих (Исаии, Иеремии, за исключением Плача Иеремии, Иезекииля и 12 малых пророков) книг Ветхого Завета. Он был старшим современником Онкелоса и также учеником Гиллела181. Таргума его появилась вскоре же после таргумы Онкелоса в 1 в., по Р.Х.182. Судя по тому, что в вавилонском талмуде приводятся некоторые места из пророков в арамейском переводе с цитатой: «как толкует равви Иозеф», который, однако же, совершенно соответствуют тексту теперь известной нам таргумы Ионафана бен Узиеля, можно вместе с некоторыми учёными183 полагать, что первоначально Ионафаном написанная таргума была потом переработана раввином Иозефом бен Xийа, жившим в четвёртом веке по Р.Х.184. В таргуме своей Ионафан является неодинаковым: в таргуме на исторические книги он является более верным подлиннику, нежели в таргуме на пророков. Но «уже и в отношении к историческим книгам», скажем вместе с Цунцем185, «Ионафан часто является толкователем; в отношении же к пророческим книгам его таргума является почти непрерывным гаггадическим толкованием»186; впрочем, в этом есть кое-что из внесённого позднее самого Ионафана187. Таргума Ионафана, по видимому, уже имела в виду таргуму Онкелоса188 и по языку весьма близка к последней. Как из таргумы Онкелоса, так и из таргумы Ионафана в талмуде и мидрашот много приводится мест189.В) Так называемая Иерусалимская таргума и таргума Псевдо-Ионафана на Пятикнижие. В издании Вальтона эти две таргумы стоят, как особые, и он, следуя позднейшим раввинским указаниям (Рав. Азария Меорь, Р. Менахем и др.) считает полный текст таргумы на Пятикнижие, (изложенной у него особо от издания полиглоты Пятикнижие, где помещена таргума Онкелоса и именно в 4 томе после учительных книгах), за произведение того же Ионафана бен Узиела190, впрочем, не с уверенностью, а неполный текст иерусалимской таргумы ставить параллельно ей в особом столбце в том же томе. Но даже и не особенно внимательное сличение той и другой таргумы наводит на мысль, а строгие исследования учёных191 и подтверждаюсь эту мысль, что обе таргумы суть ни что иное, как две редакции одной и той же таргумы иерусалимской или палестинской. И хотя то несомненно, что эта таргума заключает в себе элементы многого весьма древнего, дохристианского (разумеем предания), что во многом она примыкает к таргуме Онкелоса, однако же, и по языку её, наполненному варваризмами и вообще носящему на себе явные следы позднейшего развития его и по заключающимся в ней историческим данным из позднейшего времени192 до́лжно окончательную редакцию этой таргумы отнести уже, по крайней мере, к поколению амораим (4–6 вв. по Р.Х.). К той же мысли приводит и бесцеремонность в отношении к подлинному тексту Пятикнижия ради гаггады, каковая в особенной силе обнаружилась именно в эту эпоху раввинизма. Эта таргума уже прямо есть не столько перевод, сколько галахический, а ещё более того, – гаггадический комментарий на Пятикнижие, полный легендами, баснями и представлениями позднейшего времени, примеры чего мы ещё увидим в своём месте. «Иерусалимская таргума» относится к таргуме «Онкелоса», скажем словами Цунца, «как мидраш к простому буквальному толкованию»; Онкелос только иногда является толкователем, а иерусалимский таргумист только иногда переводчиком; этот последний в своей таргуме преследует деруш (аллегорию), тогда как первый – буквальный смысле – пешат. Но таргумист иерусалимский не имел в виду составлять ни гаггады в собственном смысле, ни комментария (в строгом смысле слова), а намерен был издать в свет такое сочинение, в котором толкование Писания, соответствуя господствующим идеям, настолько же удовлетворяло бы требованиям галахи, на сколько и гаггады, и весь труд его поэтому является свободным переложением текста с преобладанием характера мидраша. Почти все гаггадические объяснения и прибавки к подлиннику, встречающиеся у иерусалимского таргумиста, мы находим в остальных иудейских гаггадических сочинениях193, и лишь немного из этого принадлежит ему собственно194 и в этом последнем он настолько же мало думал о применимости их к толкуемому, как и Ионафан в таргуме на пророков. На обоих отражается степень умственного развития тогдашнего времени и сила влияния преданий195. На основании некоторых свидетельств из иудейского предания предполагают, что иерусалимская таргума простиралась не только на Пятикнижие, но и на все ветхозаветные Писания, всюду сохраняя обрисованный выше характер в изложении своём196. Но до нас от всего этого дошли только некоторые отрывки197.НаконецГ) таргумы на агиографы, так же как и иерусалимская таргума, не имеющие особого автора, имеют различный характер в отношении к различ. свящ. книгам. Так таргумы на Псалмы, Притчи и Иова имеют почти одинаковый характер буквального истолкования подлинника, с некоторой только разницей в отношении к Псалмам и книге Иова, таргумы на которые вдаются иногда в гаггадические разъяснения, между тем как таргума на книгу Притчей совершенно свободна от гаггады. Судя по этому можно было бы отнести их к периоду возникновения таргум Онкелоса и Ионафана, чему благоприятствует также и указание древнего иудейского предания на таргуму на кн. Иова198, но арамейский язык этих таргум, не обладающей чистотой таргумы даже Ионафана, заставляет относить их к позднейшему периоду времени199. Таргумы на так называемые 5 мегиллот т. е. на книги Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Есфирь и Екклезиаст, совершенно утрачивают характер перевода и являются скорее гаггадическим комментарием, принимая гаггадический характер в такой постепенности: менее – таргума на книгу Руфь; более – на книгу Плач Иеремии; ещё более на книгу Екклезиаст, затем, – Есфирь и, наконец, ещё более на книгу Песнь песней. Но общий характер у всех таргум на эти книги один и тот же, так что без затруднения предполагают (напр. Цунц) для них и одного автора. Судя по этому характеру, равно также и по языку, как и по тому, что указания на их существование находятся лишь у позднейших писателей иудейских (Р. Натан, Раши), их относят, по происхождению, уже к эпохе после-талмудической т. е. к 6 в. и далее200. Наконец таргумы на кн. пророка Даниила, Паралипоменон и Ездры, которые по свойству своему напоминают иерусалимскую таргуму на Пятикнижие, вовсе не упоминаются древними иудейскими писателями; впрочем, во всяком случай, они принадлежат, по происхождению своему, не далее как ко второму же циклу таргум т. е. к после-талмудическому201.Из всего сказанного о таргумах очевидно, что они не все имеют одинаковое значение, как источники для характеристики иудейского толкования Ветхого Завета новозаветного периода. Тем не менее, так как несомненно, что основа даже позднейших из них лежит в древнейшем, нередко дохристианском разумении Писания, условленном влиянием галахи и гаггады, то мы не можем упускать из виду и эти позднейшие таргумы.6) МидрашотПод этим именем разумеются галахические и гаггадические толковательные труды древних раввинов, возникновение которых в элементарных частях содержания их относится к временам, несомненно, дохристианским; первоначальные попытки к обработке их принадлежат поколению танаим (2–3 вв. по Р.Х.) и окончательная обработка – поколению амораим202. Собственно и строго говоря, мидраш можно находить везде, где есть толкование, разъяснение, распространение собственного смысла Писания через приведение элементов галахического или гаггадического предания, нравоучения, назидания на основании текста и под. Рассмотренные таргумы, особенно же Ионафана на пророков, таргума иерусалимская на Пятикнижие и таргумы на агиографы в этом смысл суть ни что иное, как мидраш. В талмуде равно также находятся целые отделения подобного же характера. Но в тесном смысле под именем мидрашот мы разумеем специальные толковательные труды. Таковы:а) Сифра203, называемая также Сифра де бе Раб204 или Торат-Коганим205, толкование которой простирается на книгу Левит;б) Сифри206 или Сифри де бе Раб207. У древних называемая также Вишалху208, содержащая в себе толкование на книгу Чисел и Второзаконие;в) Мехилта209 – толкование на некоторую часть книги Исход. Кроме того сохранились значительные по объёму отрывки второго мидраша на книгу Чисел, называемого «Вторая или малая Сифри»210. Это древнейший мидрашот, как по элементам содержания, так и по обработке. Позднее этих трёх толковательных памятников, однако же, по элементам содержания частью в эпоху последних танаим, большей же частью в эпоху амораим и даже в эпоху себораим и гаоним, а в окончательной обработке в эпоху гаоним и ещё позднее, явились следующие толковательные труды,a. Rabboth или Midrasch Rabboth211 на Пятикнижие и на 5 мегиллот,б. Tanchuma или Ielamdenu212 на Пятикнижие,в. Schochartob213 мидраш на Псалмы, мидраш на книгу Притчей и на некоторые главы книг Самуила (Царств),г. Pesikta214,д. Boraitha R. Elieser215,e. Ialkut216 и нек. др.217.а) Сифра или торат-коганим, – толкование на книгу Левит, притом преимущественно галахическое, нередко упоминается и цитируется в талмуде218; приводимые в ней мнения принадлежат раввинам, жившим не позднее первой половины 3 христианского века, как напр., часто упоминаемый в Сифра Р. Хийя, дядя раввина Иуды святого († 243), раввин Бана, учитель раввина Иоханана (2 в.) и др.219. Но главным основанием, послужившим к составлению содержания Сифры были мнения раввина Иуды бен Илаи, называемого в Мишне просто Р. Иудой, который был по занятиям бондарь220, назывался «главой ораторов всех мест»221 (жил в 1 половине 2 в. по Р.Х.). Окончательная редакция этого древнейшего галахического памятника иудейской письменности, однако же, относится не ближе как к третьему веку по Р.Х. и притом даже ко 2 половине этого века, когда Мишна была уже редижирована раввином Иудой святым222, а некоторые прибавки к ней превзошли и ещё позднее223. Язык её еврейский, такой именно, каким он является в Мишне224. Как древнейший галахический памятник, Сифра издавна уже была предметом внимательного изучения и комментирования. Более известные исследователи и комментаторы её суть: Абрагам бен Давид225, комментарий которого на Сифру явился в Вене, 1862 года; Арон ибн Хагим (Venedig, 1609–1611 и М.Л. Мальбим (Бухарест, 1860).б) Сифри или Сифре, как толковательный труд, простирается на обе вышепоименованные книги Пятикнижия, т. е. Чисел и Второзакония, за исключением следующих мест из них, оставленных без объяснения: Чисел гл. 1, 2, 3 и 4, из 7-й ст. 24–83, из 8-й ст. 5–22, из 9-й ст. 15–23, из 10-й ст. 11–28, гл. 13, 14, 16, 17, 20, 21, 22, 23, 24, из 25-й ст. 14–26 и 51, из 26-й ст. 57–65, из 29-й ст. 1–11, гл. 31–35, 9 и гл. 36; Второзаконие 1:31–3:22, 4:1–6:3, 6:10–11:9, 26:16–31:13, 31:16–30. Сифри так же как и Сифра упоминается и цитируется в талмуде очень нередко226. Основание к составлению Сифре положено также во втором веке и именно раввином Симоном бен Иохай, называемым в Мишне просто Р. Симоном227, окончательная же обработка её принадлежит тому же времени, к которому относится и обработка Сифры т. е. к концу 3 века228. Подобно последней, Сифри имеет главным образом галахичесий характер и написана на еврейском языке Мишны229. Подобно Сифре она имеет также прибавки, произошедшие уже после окончательной обработки её230. Недавно (в 1864 г. в Вене) её издал с комментарием М. Фридманн231.в) Мехилта, как толковательный труд, простирается лишь на избранные места книги Исход. Она делится на 9 трактатов. Первый трактат о пасхе простирается на Исх.12:1–13, 16 и подразделяется на 18 отделений; второй трактат Beschallach (по начальным словам стиха) на 13:17–14:31 и делится на 6 отделений; третий – песнь по переходе через Чермное море на 13:1–21 в 10 отделениях; четвёртый Wajassa 15:22–17:7 в 7 отд.; пятый – Amalek на 17:8–18:27 в 4 отдел.; шестой Bachodesch на 19:1–20:22 в 11 отд.; седьмой Nesikin или Dinin нa 2l:1–22:22 в 18 отд.; восьмой Im Khessef на 22:23–23:19 в 2 отд. и девятый Sabbath на 31:12–17 и 35:1–3 в 2 отделениях. Уже из этого деления на трактаты и частые отделы можно видеть, что Мехилта изложена по более или менее определённому плану и что, стало быть, её окончательная редакция совершалась с особой тщательностью. Частью это обстоятельство, а частью то, что в ней, при элементах галахического содержания, являются в значительной мере и элементы гаггады, почти незаметные в Сифре и Сифри, заставляет окончательную редакцию её относить ко времени несколько позднейшему, нежели редакция этих двух мидрашот232. Тем не менее, как свидетельства древности233, так и язык, а равно и постановка дела, в некоторых чертах соответствующая постановке предметов содержания Мишны, побуждают относить эту редакцию её к временам не позднейшим последних танаим т. е. также к концу 2 или началу 4 века по Р.Х.234. Первые же попытки к собранию её содержания принадлежат даже началу 2 века: известный раввин Исмаэль, современник раввина Акибы, попавший в плен к Римлянам ещё мальчиком и выкупленный раввином Иозуя бен Ханания, составитель первых герменевтических правил235, положил основание к составлению и Мехилты236. Язык Мехилты, как и двух выше рассмотренных мидрашот, есть еврейский237.Все эти древнейшие мидрашот для нашей цели имеют значение источников первостепенной важности. Но нельзя игнорировать также и позднейших мидрашот, тем более, что на них также (да ещё и более того) опираются защитники или сторонники теории аккомодации238. Они по выше сделанному исчислению суть:г) Rabboth или Midrasch Rabboth – толкование на Пятикнижие и на 5 мегиллот, происшедшее в различные времена и впоследствии соединённое в одно целое под этим названием239. Именно:аа) Bereschith Rabba т. е. толкование на кн. Бытия, по своей первоначальной редакции, принадлежит 6 в. по Р.Х. и произошло на почве Палестины; но толкование на последние 4 главы Бытия, именно, с 47:12 и далее, называемое Vaichi Rabba (по начальному слову 12 ст. 47 гл.) произошло много позднее, – в 11 или 12 столетии240.бб) Schemoth rabba, мидраш на кн. Исход, по времени происхождения своего принадлежит 11 или 12 веку, как то доказал Цунц, сопоставляющий его в этом отношении с сейчас поименованным Vaichi rabba241.вв) Vajjikra rabba, мидраш на кн. Левит получил окончательную редакцию не ранее 7 века по Р.Х. в Палестине242.гг) Bamidbar rabba, мидраш на книгу Чисел есть произведение различных и в разное время живших раввинов, так как в нём есть следы пользования другими тоже не ранними мидрашот, а именно Песиктой и Танхумой. Впрочем, во всяком случае, окончательная редакция его совершена не позже 12 века243.дд) Deburim rabba, мидраш на Второзаконие. Окончательная редакция его относится к концу 9 или началу 10 христианского века244. Из мидрашим на 5 мегиллот.ее) Schir haschirim rabba, мидраш на кн. Песнь песней, называемый также Agadath Chasith (по начальным словам его) принадлежит к числу позднейших мидрашот; однако же, по всем признакам, он произошёл не позднее Pesikta rabbathi (о которой речь ниже) т. е. не позднее 2 половины 9 века245.жж) Midrasch Ruth – толкование на кн. Руфь по исследованиям того же Цунца246, произошёл одновременно с предшествующим мидрашем.зз) Midrasch Echa, называемый также Echa rabbathi – толкование на кн. Плач Иеремии, редижирован во 2 половине 7 века в Палестине247.ии) Midrasch Koheleth или Koheleth rabba принадлежит той же эпохе, как и мидраш на Песнь песней и Руфь248.йй) Midrasch Esther или Hagadath Megilla в своей теперешней редакции принадлежит времени не ранее 11–12 века249.д) Tanchuma или Ielamdenu250, мидраш на Пятикнижие. По исследованиям Цунца, окончательная редакция его принадлежит первой половине 9 века и совершена в Европе, – в Греции или Южной Италии251.е) Schochar-tob называемый также Midrasch Tehillim (Tillim), Haggada Tehillim (Tillim), толкование на Псалмы, произошёл не в одно время и не от одного автора. Вообще, он принадлежит последней половине эпохи гаоним и окончательно редижирован не ране 10 или 11 века252. Той же эпохе принадлежат и мидрашот на книгу Притчей (Mischle) и на некоторую часть книг Царств (Samuel)253.ж) Pesikta не имеет вида последовательного мидраша на какую-либо из книг В.З., а имеет предметом своего толкования те отделения Библии, которые назначены к чтению в праздничные и субботние дни всего года и притом как из Пятикнижия, так и из пророков254. Составление её приписывается жившему в конце 4 и в начале 5 века раввину Когана (Rab kohana), но окончательная редакция её должна была последовать не ранние 7–8 века в Палестине255.Кроме этой Pesikta de Rab Kohana, или вообще Pesikta, есть ещё два толковательных памятника того же имени:аа) Pesikta rabbathi, имеющая предметом своим то же самое, что и упомянутая сейчас Pesikta, но происшедшая несколько позже этой последней, именно во второй половине 9 века256.бб) Pesikta sutarta, мидраш на Пятикнижие и 5 мегиллот, составленная раввином Товией бен Елиезере из Майнца в начале 12 века и совершенно без всякого основания так названная, потому что она не имеет ничего сходного с вышеупомянутыми двумя Pesikta257.з) Baraitha (Boraitha) de Rabbi Elieser или Pirke R. Elieser, гаггадический комментарий (непоследовательный, однако же) на Пятикнижие, разделённый на 54 главы, особенно обстоятельно относящейся к истории миротворения и первых людей, затем патриархов и Моисеева времени. Самое раннее время происхождения его в теперешней редакции – 8 век по Р.Х.258.и) Ialkut Schimeoni, есть обширнейший мидраш на всю Библию Ветхого Завета. Он похож на так называемые катены, т. е. в нём на каждое отдельное место св. Писания сводятся все древнейшие раввинские толкования этого места. По исследованиям Цунца259 этот мидраш составлен в первой половине 13 века. Автор его есть раввин Симеон Гадаршан из Франкфурта на Майне260.Ещё более поздних раввинских мидрашот мы уже не приводим см. о них у Цунца и Касселя. Кроме этих мидрашот к числу своего рода комментариев на Ветхий Завет можно относить так называемую Seder olam или Seder olam rabba261, представляющую собой изложение, изъяснение библейской истории Ветхого Завета, от Адама до времени Александра Великого, с краткими добавлениями и о дальнейших событиях. Она цитируется в Талмуде262, и происхождение её здесь приписывается раввину Иозе бет Халефта (из 2 в. по Р.Х.). Но в ней рядом с мнениями древнейших раввинов до 9 раз цитируются мнения самого этого раввина и других позднейших раввинов, – что впрочем Цунц считает интерполяцией, считая её по языку (более чистому, нежели даже в Сифри) одним из древнейших памятников иудейской письменности, хотя и не определяет точно самого времени её происхождения263.Далеко менее, нежели эта книга, имеет толковательное значение позднее её происшедшая (около 8–9 вв.) Seder olam sutta264, которая почти вся представляет собой исторически-генеалогический список важнейших родов еврейской нации на основании Библии265.7) Талмуд266Под этим именем мы разумеем собственно Мишну и Гемару иерусалимскую и вавилонскую. В этом своём объёме и в теперешнем своём виде талмуд не был произведением одного лица и даже одного века, а лишь постепенно получил такой объём и вид. В основу его содержания легло предание и преимущественно галахическое (Мишна), к которому не замедлило позднее присоединиться и гаггадическое (в Гемaре). Ввиду весьма серьёзных исторических оснований, мы нисколько не сомневаемся в том, что талмуд заключает в себе, особенно же в древнейшей своей составной части – Мишне, предания, происхождение которых относится к временам несомненно дохристианским. В известном смысле можно даже сказать, что «начало талмуда совпадает с временем написания некоторых целых книг Св. Писания»267. Бывши прежде устным или хранясь в разрозненных записях, это предание старцев (Мф.15:2), постепенно дополняясь мнениями раввинов, ближайших к эпохе явления христианства, равно как и раввинов этой эпохи, уже в начале второго века по Р.Х. было собрано раввином Акибой268. Другие раввины, жившие во 2 веке, не оставляли без продолжения этого дела. Но окончательная редакция сборника преданий, на основании всех этих предварительных работ, принадлежит знаменитому раввину конца 2 и начала 3 века269 Иуде Святому (Iehuda hakkadosch), называемому также Иудой Ганасси (князь, начальник, вождь) и его учениками. В этой редакции, относящейся во всяком случае к 3 веку, сборник преданий или мнений раввинских, преимущественно относящейся к галахе270, получил название Мишны, что значит – повторение т. е. закона271 и стал нормой жизнедеятельности иудеев (галаха), пользуясь у них высоким уважением. Вся Мишна разделяется на 6 седарим (порядков, отделов), включающих в себе 63 честнейших трактата (Massecheth); каждый трактат в свою очередь делится на главы (perakim, pirke) и каждая глава – на особые части, называемые мишнами (mischnijoth). Вот в сокращённом виде обозрение содержания Мишны:I. Seder Seraim (о семенах, посевах или о сеянии). Трактаты1) Berachoth, о благословениях и молитвах.2) Peak272, о полевых участках, на основании Лев.19:9 и далее. 23:22; Втор.24:19.3) Demai273, о плодах, одесятствование которых сомнительно.4) Kilajim274, о противозаконном смешении разнородного в области царства животного и растительного и в одежде, на основании Лев.19:19; Втор.22:9–11.5) Schebiith275, о субботнем годе, на основании Исх.23:11; Лев.25:1–8; Втор.15:1 и далее.6) Terumoth276 о возношениях, приношениях, на основании Исх.25:1 и далее. Чис.18:8 и далее, ст. 25 и далее; Втор.18:4.7) Maaseroth или mааssr rischon (десятина, первая десятина) об одесятствовании вообще, на основании Лев.27:30 и далее. Чис.18:21 и далее.8) Maaser scheni (вторая десятина) о второй десятине, остающейся после отдачи первой десятины и съедаемой в Иерусалиме, на основании Втор.14:22 и далее и 26:14 и далее.9) Challah (оладья, лепёшки) о начатках из теста, которые по Чис.15:17 и далее (ср. Рим.11:6) посвящаются Господу и освящают всё тесто.10) Orlah (не обрезание, крайняя плоть) имеет в виду запрещение (в Лев.19:23) вкушать в течение трёх первых лет от плодов новопосаженного дерева, как не обрезанных.11) Bikkurim (первенцы, перворождённые начатки) имеет в виду данную в Исх.23:19 и Втор.26:1 и далее заповедь о принесении начатков от плодов земли.II. Seder moëd (об установленных праздниках)1) Schabbath (суббота) о празднике субботы, и о том, что до́лжно делать и чего нельзя делать в этот праздник, на основании Исх.35:1–3 (ср. Mф.12:2 и далее, с пар. Лк.6:6 и далее. Ин.9:14 и далее).2) Erubin277о троякого рода соединении разделённых одно от другого пространств или мест, в видах более свободного движения в субботу.3) Pesachim (пасха) о праздновании пасхи на основании Исх.12–13 гл.; Лев.23 гл.; Исх.28 гл.; Втор.16 гл.4) Schekalim (сикли) о священных полусиклях или дидрахмах выкупных на основ. Исх.30:12 и далее, (ср. Mф.17:24).5) Ioma (день) о великом дне очищения, почему трактат носит также название Kippurim (очищения), на основании Лев.16 гл.6) Sukka или Sukkoth (кущи, палатки) о праздновании дней праздника кущей на основ. Лев.23 гл.7) Beza (яйцо)278 или jom tob (добрый день), о том, можно ли есть яйцо снесённое в какой либо праздничный (следовательно, субботний день) или нет, по поводу спора об этом в школах Гиллела и Шаммаи, а также и вообще о праздничных и непраздничных днях недели.8) Rosch haschanah (начало года) о празднике новолетия на основании Лев.23:24–25 и Чис.28:11 и далее.9) Taanith (пост) о днях плача и поста, на основании пророческих об этом изречений.10) Megillah (свиток, книга) о чтении пяти мегиллот – книг Св. Писания в 5 праздников, и именно Песнь песней в праздник пасхи, Руфь в пятидесятницу. Плач Иеремии в 9 день Аби, Екклезеаст в праздник Кущей и Есфирь в праздник Пурим. (Жребиев); об этом последнем празднике и о чтении в него преимущественно так называемой Megillah – кн. Есфирь главным образом и рассуждается в трактате.11) Moëd Katon (малый праздник) о промежуточных праздничных днях, расположенных между первым и последним днём главных праздников.12) Chagigah (праздник) о том, что должно быть наблюдаемо в 3 главные праздника (пасхи, пятидесятницы и кущей) в Иерусалиме (жертвоприношения и пр.), на основании Втор.16 гл.III. Seder Naschim (о женщинах)1) Iebamoth (свояченицы, невестки) на основании Втор.25:5 и далее, рассуждает о браке с невестками в видах восстановления семени умершего бездетным мужа невестки (т. е. брата восстановляющему семя); ср. Mф.22:23 и далее, с парал.2) Kethuboth (писание) о брачных договорах, письменных обязательствах при браке.3) Nedarim (обеты), об обетах, обязательности и уничтожении их, на основании Чис.30 гл.4) Nasir (назорей), о назорействе, как одном из обетов, на основании Чис.6 гл.5) Sotah (преступившая, переступившая, прежде бывшая) на основ. Чис.5:11 и далее, рассуждает о том, как поступать с женой, подозреваемой в нарушении супружеской верности. Ср. Ин.8:3 и далее.6) Gittin (письменный договор), на основании Втор.24:1 и далее, рассуждает о разводном письме и о правах на расторжение брака. Ср. Mф.19:3 и далее. с пар.7) Kidduschin (освящение) рассуждает об обручении, помолвке мужчины с женщиной.IV. Seder Nesikin (осуждений, обвинений, повинностей)1) Baba катта (первые ворота)279 рассуждает о праве обвинения в различного рода оскорблениях, между прочим, на основании Исх.21:33 и 22:5–6.2) Baba mezia (средние ворота) рассуждает об обвинениях и требованиях особенно в отношении наёмников к нанимавшим их, работников к хозяевам, должников к заимодавцам.3) Baba bathra (последние ворота) рассуждает об остальных частях гражданского права, имеющих влияние на обществен. жизнь.4) Sanhedrin (Синедрион) о Cинедрионе или вообще о судах и правосудии.5) Makkoth (удары, бичевание) рассуждает о наказании за удары.6) Srhebuoth (клятвы) о клятве (законной).7) Edujoth (свидетельства) содержит в себе те положения, которыми всякому можно пользоваться в подтверждение своих слов и которые, в сущности, относятся только к тому дню, в который рав. Елиезер бен Азария был провозглашён главой школы.8) Abodah Sarah (идолослужение, или вообще почитание не истинного Бога Израилева) рассуждает об идолослужении и вообще о язычестве, неиудействе.9) Aboth (отцы) или Pirke Aboth (главы, изречения отцов) содержит в себе сборник разнороднейших по предмету мнений знаменитейших раввинов, живших в эпоху между 200 г. до Р.Х. и 260 г по Р.Х.10) Horajoth (учение, учёное мнение, положение) рассуждает о законных постановлениях, повелениях и запрещениях, изданных Синедрионом, но преступаемых, за что, на основании Лев.4:13 должна быть принесена жертва (за грех).V. Seder Kadaschim (освящений, святынь)1) Sebachim (жертвы) о жертвах заколения и о жертвах всесожжения, – мира, – за грех и жертвах повинности, на основании постановлений об этом в кн. Левит.2) Menachoth (дары, хлебные и др. приношения, вообще бескровные жертвы) о бескровных жертвах на основании постановлений об этом в кн. Лев. и Чис.3) Chullin (неосвящённое) рассуждает о способе заклание животного, не назначенного для жертвы по Втор.12:14–15 и о вкушении от этого животного.4) Bechoroth (о первородном) об освящении первородных между людьми и животными, на основ. Исх.13:34 и Втор.15 гл.5) Arachin (оценка, цены) на основании Лев.27:2 и далее, рассуждает о выкупе лиц и вещей, посвящённых на службу святилищу или вообще – Богу.6) Temurah (обмен от тиr – менять) об обмене или замене (одного на другое) посвящённого Богу, на основании Лев.27:10; ср. ст. 33.7) Kerithuth (извержение, изгнание) о часто повторяющемся в законе наказании извержением из общества Израилева и о средствах к примирении с требованиями закона (жертвы), особенно при совершенных по неведении грехах, влекущих за собой такое наказание.8) Meilah (утайка) об утайке посвящённых Богу вещей, на основании Чис.5:6–8. Ср. Деян.5:1 и далее.9) Tamid (устойчивость, постоянство), на основании Исх.29:38 и далее., рассуждает о ежедневном утреннем и вечернем жертвоприношении или вообще об ежедневном богослужении.10) Middoth (мера) имеет предметом своим измерение храма и различных частей его.11) Kinnim (птичьи гнёзда) рассуждает о жертвах из голубей или горлиц, приносимых бедными, на основании Лев.12:8, гл. 5 во всесожжение, а виновными и в жертву за грех.VI. Seder Taharoth (чистота, очищение)1) Kelim (сосуды) о домашней посуде, одеждах, орудиях и пр. и их очищении, на основании Лев.11:32 и далее. Чис.19:14 и далее и 31:20.2) Ohaloth (скинии, кущи) об осквернении (нечистоте) палаток и домов в особенности мёртвыми или трупами, на основании Чис.19:14 и далее.3) Negaim (прокажённые) рассуждает о предмете, который подробно раскрыт и в самом Моисеевом законодательстве (Лев.12 и 14 гл.), т. е. об осквернении через проказу.4) Parah (телица, корова) – о рыжей телице (Лев.19 гл.) или, что то же, об очищении от осквернения через прикосновение к трупу или даже через присутствие вблизи его.5) Taharoth (чистота, очищение) о незначительных родах нечистоты или осквернения.6) Mikuaoth (бассейны, водоёмы, чаши) рассуждает об омовениях водой, ср. Мк.7:4–5.7) Niddah (нечистота), на основании Лев.12 и 15:18 и далее рассуждает об истечении кровей у женщины и происходящей отсюда нечистоте.8) Machschirin (постоянно делающее т. е. нечистым) или Маschkir (истечения) на основании Лев.11:34, 38 рассуждает о семи случаях, в которых вода, упавшая на пищу или питье, делает последние нечистыми.9) Sabim (источающие, истекающие) на основании Лев.15 гл. рассуждает о нечистоте вследствие истечения из тела гноя, крови или семени.10) Tebul jот (омытый днём) на основании часто повторяющегося в законе Моисеевом выражения: нечист будет до вечера. (См., напр., Лев.15:5–8, 10, 11 и др.) рассуждает о нечистоте, хотя и устранённой умовением, но имеющей силу до вечера.11) Jadajim (обе руки) – об осквернении, нечистоте и омовении рук. Ср. Мк.7:2–4 и пар.12) Ukzin (стебельки, косточки от плодов) об осквернении плодов через их стебельки или косточки и скорлупу или шелуху280.Язык Мишны еврейский, по чистоте своей соответствующий тому периоду состояния его, в который произошла Мишна.Кроме этой Мишны р. Иуды в период Танаим были и другие сборники галахических постановлений или галахот. Важнейшим из них был носящий название Tosefta или Tosifta (добавление) или «Великая Мишна»281. Первоначальная редакция этого сборника принадлежит также третьему веку по Р.Х. и приписывается раввину Хийя, младшему современнику раввина Иуды – редактора Мишны и нек. др.282. В настоящем своём виде Тосефта делится на 52 трактата, разделённых на 383 главы (perakim). Она пользуется далеко меньшим в сравнении с Мишной р. Иуды уважением, однако же, весьма нередко цитируется у позднейших раввинов283. По содержанию своему она хотя и приближается к Мишне р. Иуды, однако же, по свойству и характеру изложения этого содержания, представляет собой более гаггадический, нежели галахический памятник. Язык её – еврейский язык Мишны р. Иуды284.На Мишне не успокоилась раввинская ревность по закону и его разнообразному применению к жизни. За Мишной скоро последовало разъяснение, истолкование, распространение её различными мнениями, не удостоившимися войти в Мишну, логическими (по раввински-логическими) соображениями раввинов, постоянно подтверждаемыми однако же Библией. За это разъяснение, истолкование Мишны принялись об главные раввинские школы эпохи после разрушения 2 храма и Иерусалима – Тивериадская (в Палестине на берегу озера Генисаретского) и Сурская (в Вавилоне)285. Таким образом произошла так называемая иерусалимская Гемара286 на Мишну и вавилонская, получившая вместе с Мишной название иерусалимского и вавилонского Талмуда. Окончательная редакция первого (иерусалимского) талмуда относится обыкновенно к половине 4 века по Р.Х., т. е. к последним годам цветущего состояния Тивериадской школы; окончательная же редакция талмуда вавилонского принадлежит уже половине 6 в. Язык обоих гемар арамейский, но не чистый, каким, напр., написаны известные части Библии В.З. или даже таргумы, а полный варваризмами. По содержанию своему, как толкование на Мишну, обе гемары в главном выдерживают характер галахический, но в частностях обыкновенно уклоняются в гаггадические разъяснения по поводу тех или других выражений, взятых из текста Мишны или из Библии.Ни иерусалимская, ни вавилонская гемара не обнимают собой всех трактатов Мишны. Так в иерусалимской гемаре недостаёт разъяснения на трактаты 4-го Seder – Edujoth и Aboth, на все трактаты 5-го и 6-го седарим, за исключением в последнем трактата Niddah. В Вавилонской гемаре оставлены без разъяснения: весь первый седер за исключением трактата Berachoth, во 2-м сед. тракт. Schekalim, в 4-м – Edujoth и Aboth, в 5-м Middoth и Kinnim и половина трактата Tamid, а равно весь 6-й седер за исключением трактата Niddah. Таким образом, в иерусалимской гемаре разъяснены 39 трактатов Мишны, а в вавилонской только 36½, но по объёму и обширности разъяснения вавилонская гемара далеко больше иерусалимской (по крайней мере в 4 раза) и пользуется среди Иудеев высоким уважением287.Уже потому, что Мишна имеет в основании своём закон Моисеев, а гемара служит разъяснением Мишны, Талмуд является не незначительным источником для суждения об Иудейском толковании В.З. (преимущественно – закона). Если же мы всмотримся в самый способ изложения Мишны и гемары, то увидим, что не только нередко, но и обыкновенно в Мишне, а особенно в гемаре, разъяснительные мнения раввинов, в свою очередь, подтверждаются изречениями Св. Писания, на которые нанизываются новые мнения и соображения тех же раввинов, за которыми, в подтверждение, опять следуют так или иначе применяемые изречения Св. Писании т. д., так что вся гемара вместе с Мишной представляет собой непрерывную цепь умозаключений (но опять повторяем – раввинских) на основании Св. Писания288, и таким образом, хотя не представляет собой последовательного комментария на Ветхий Завет, однако же содержит весьма много данных для характеристики раввинского отношения (понимания и толкования) к Писанию В.З., в эпоху весьма близкую к новозаветному периоду.К этому следует добавить хотя краткие сведения об источниках тайного учения Иудеев, каббалы, имеющей непосредственное (и к тому же нередко толковательное) отношение к области предметов библейского содержания. Что тайное учение уже со времени вавилонско-персидского плена Иудеев было одним из любимых предметов занятий соферим, это несомненно289. Что оно и в новозаветный период не оставалось без дальнейшего развития, это также явствует из памятников этого периода290. Но так как в это время насущные потребности, нуждавшаяся в удовлетворении, были особого рода – (номистическое направление, выразившееся в таких грандиозных памятниках, как Мишна и гемара), так как, затем, тайное учение как такое, и вообще считалось неудобным обнародовать, то и не появлялось до самой эпохи гаоним специальных трудов по этой части. Серию этих трудов открыла собой Sepher-Iеzira291. За нею последовали большие и малые Hechaloth292, Sepher Rasiеl293 и др. особенно же книга Sohar294, которая в каббалистической литературе занимает высшее место и предполагается происшедшей от рав. Симона бен Иохай295 во время пребывания его в пещере, как плод божественного откровения, сообщённого ему296. Но на самом деле она есть произведение раввина Moше бен Шемтобе де Леон, жившего в разных местах во второй половине 13 века297. На первый взгляд она представляется как бы комментарием на Пятикнижие; но немногого труда нужно, чтобы усмотреть в ней нечто особенное: она является сборником каббалистических мнений и суждений, имеющих в виду тайный смысл библейских сказаний и заповедей закона Моисеева298. Более обстоятельны сведения о каббале и каббалистическом толковании Писания будут сообщены в своём месте. Теперь мы считаем нужным заметить только то, что каббала стояла в прямом и ближайшем отношении более к гаггаде, нежели к галахе, чем так же, между прочим, объясняется вышесказанное замедление появления каббалистических трудов в более раннее время. К этому ещё добавим, что подробнейшие сведения о ней можно находить в обширном исследовании П. Бера: Geschichte Lehren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden religiösen Sekten der Juden und der Geheimlehre oder Cabbalah, 1–2 Bde Brunn, 1822–1823. Другие исследования будут указываемы в своё время.8) Иосиф Флавий и его сочинения299Сведения о жизни Иосифа Флавия находятся главным образом в его собственной автобиографии (βίος) и в его же сочинении «De bello judaico». Из обоих этих сочинений мы узнаём, что Иосиф Флавий, по происхождению своему, со стороны отца, был из священнического рода Асмонеев, державших в своих руках правительственную власть до самого последнего века пред Р. Христовым. Родился он в 37 г. по Р.Х. в первый год царствования Римского Императора Калигулы, в Иерусалиме. Кроме довольно значительного греческого образования, Иосиф получил тщательное раввинское воспитание, так что, ещё будучи 14-летним мальчиком, обнаружил такие глубокие сведения в законе, что первосвященники и знаменитейшие граждане из Иудеев приходили к нему, чтобы послушать его и поучиться у него300. Он предназначаем был к занятию должности священника и книжника, с каковой целью он вошёл в ближайшее общение с представителями влиятельнейших партий иудейства палестинского: на шестнадцатом году от рождения он преемственно посетил школы Фарисеев, Саддукеев и Ессеев, а в заключение провёл три года под руководством одного пустынника, по имени Бануса, вероятно, одного из представителей секты Ессеев. Живая, честолюбивая, жаждавшая деятельности натура его, однако же, не могла удовлетвориться ни ленивым сибаритством Саддукеев, ни однообразным пиетизмом Ессеев, ни аскетическим уединением Бануса, и вот он 19 лет от роду примкнул к партии Фарисеев, в руках которых сосредоточивалась вся руководительная деятельность в народе, и влияние которых на народ было громадное301. Секте Фарисеев он в общем остался верен до конца своей жизни, что видно из его сочинений, хотя последующие обстоятельства его жизни и греческое образование не могли не смягчить в нём партикуляристических воззрений фарисейства. В 63 г. по Р.Х. почти одновременно с Ап. Павлом, Иосиф Флавий предпринял путешествие в Рим, с целью ходатайства об освобождении из плена некоторых из близких ему священников. Там он через посредство одного придворного актёра (родом Иудея) познакомился с императрицей Поппэей302, благодаря расположению которой достиг цели своей поездки в Рим возвратился в Иерусалим щедро одарённый ею. Немного спустя после его возвращения из Рима (в 66 г.) в Палестину, Иудеи восстали против Римлян. Будучи облагодетельствован в Риме, Иосиф сначала хотел держаться в стороне от этого восстания. Но его деятельная натура не могла долго оставлять его безучастным зрителем народной войны. Не трудно угадать и то, какой он выбор сделал при этом между родным его племенем и гордыми завоевателями родной земли – Римлянами, – своими благодетелями: чувство патриотическое пересилило чувство признательности к ненадёжным благодетелям, и вот Иосиф, облечённый званием народного вождя в Галилее, начал вести непосильную, но упорную борьбу против притеснителей отечества. В следующем (67) году крепость Иотапата, которую он защищал, пала, и он пленником отведён был в лагерь римский303. Представленный главному римскому полководцу Вecпасианy, он предсказал последнему скорое возвышение его в императоры, что имело для него самого благоприятные последствия: его пощадили и, впоследствии, когда через два года Веспасиан действительно сделался императором, сделали даже почётным пленником, при чём ему дано было фамильное прозвание Веспасиана «Флавий». Во всё продолжение войны иудейской Иосиф Флавий сопровождал Веспасинa; между прочим, он был с ним и в Александрии, где мог познакомиться с сочинениями другого знаменитого Иудея того времени – Филона304. По удалении Веспасинa в Рим, он находился при таких же условиях в лагере сына его Тита до конца войны Иудейской, присутствовал при осаде и самом занятии и разрушении Иерусалима, а затем вместе с Титом же отправился в Рим, где благоприятствуемый императорами из рода Флавиев спокойно занимался литературой и умер, по всей вероятности, при Траяне (98–117) Таким образом, Иосиф был современником Апостолов Христовых, и так как он был писателем, то тем важнее будет обратить внимание на его сочинения, в видах характеристики Иудейского толкования Св. Писания того времени.Уже принимая во внимание самый склад тогдашнего Иудейского образования, центром которого было изучение Св. Писания Ветхого Завета и тесно связанного с ним предания, необходимо предположить, что писатель Иудей, если писал что-либо, то писал непременно так или иначе относясь к содержанию Библии В.З.305. В силу своего образования тогдашний еврей мыслил в духе Библии и раввинского предания, выражался большей частью библейским и раввинским языком и пр. Как истый Иудей, Флавий находился в тех же, как и все Иудеи условиях. И мы видим неизгладимые следы этих условий на его сочинениях. Важнейшее для нас сочинение И. Флавия, оставшееся до настоящего времени есть «Древности Иудейские» (Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία, Antiquitates Iudaicae). Оно появилось в свет в 94 г. по Р.Х. В 20 книгах это сочинение содержит историю Иудеев от сотворения мира до 66 года после Р.Х. т. е. до 12 года царствования Нерона. Главным источником в изложении этой истории для сочинителя относительно древнейших времён служат, конечно, св. книги Ветхого Завета, как понимали и толковали их в то время Фарисеи. Для изображения же истории времён после библейских Иосифу Флавий источниками служили другие исторические сочинения, каковы: книги Маккавейские, Страбон, Николай Дамасский и др.306. Главной целью его труда было внушить образованному неиудейскому миру более уважения к Иудеям и их истории, нежели каким пользовались эти последние. Далеко менее значения для нас имеют другие сочинения Флавия, каковы:а) »О войне Иудейской»; главным предметом этого сочинения служит та война иудеев против Римлян, в которой значительное время участником, а затем очевидцем был сам автор и которая кончилась разрушением Иерусалима и храма при Веспасинe307;б) Автобиография Флавия (βίος), которая имеет в виду главным образом также события его жизни из времени описанной в предшествующем сочинении войны308;в) «Против Апиона» – сочинение, написанное в защиту иудейства против грамматика Aпионa, имеющее целью доказать древность народа иудейского и высокое достоинство его законов и учреждений309. Ложно приписывалось в древности Флавий сочинение «О владычестве разума», которое есть ни что иное, как та самая 4-я книга Маккавейская, о которой у нас выше была уже речь310. В своей Археологии Иосиф Флавий по отношению к Ветхому Завету является то сократителем, то распространителем содержания последнего. В этом последнем случай он нередко пользуется гаггадическим преданием своего времени311. Кроме того, у него в Археологии там и сям сообщаются весьма важные сведения об отношении тогдашних иудейских сект (особенно фарисейской) к Библии В.З. и её учению, о степени развития в то время раввинского предания и значении его и под. Другие же сочинения его (исчисленные выше) имеют некоторое значение для нас лишь в отношении к истории внутреннего состояния иудейства в эпоху новозаветную и близкую к ней в.-заветную.9) Александрийский Иудей Филон312Несколько раньше Флавия, только в другой области, где также не дремала умственная деятельность Иудеев, в Египте является ещё более замечательная личность Иудея писателя, это – Филон старший, современник Христа Спасителя, оставивший нам много сочинений, непосредственно относящихся к библейскому содержанию.О жизни Филона известно весьма немного. В числе его собственных сочинений о жизни его можно получить сведения лишь из «Legatio ad Cajum» и «Contra Flaccum». Затем о нём немногое сообщает Флавий313 и некоторые христианские писатели. У позднейших иудейских писателей он известен под именем Иедедиа Александрийца. Все эти сведения дают следующий результат. Филон родился около 90 года до разрушения Иерусалима или, что то же, около 20 года до Р.Х.314. из уважаемой Иудейской фамилии в Александрии Египетской. Его брат был алавархом (или этнархом) в Александрии315. Он получил обширнейшее по тому времени образование и притом не только иудейское, но и греческое, которому он предался с особенной любовью, как это видно из его сочинений. Кроме обстоятельного знакомства с Библией Ветхого Завета (хотя и не в подлиннике), он обнаруживает обширные сведения в греческой классической литературе и особенно в философии. Платон с его учением об идеях был для него образцом собственного его философствования, хотя он хорошо знал учение и других философов. Благодаря такой образованности его, а равно и уважения, каким пользовалось его семейство среди Иудеев александрийских, он в 37 году по Р.Х. отправлен был во главе посольства в Рим к Императору Калигуле, с целью ходатайствовать в пользу притесняемых в Александрии Иудеев. Известно, что это ходатайство не имело успеха316. Более ничего нам не известно о жизни Филона. Но зато нам хорошо известен образ его мыслей, объём его познаний и характер его отношения к Писанию Ветхого Завета, которое было для него таким же драгоценным материалом мысли, как и для других Иудеев, н смотря на то особенное уважение, которое питал он к греческому образованию. Попытка сблизить, даже соединить, слить элементы библейского содержания с элементами этого образования, которая практиковалась уже и до него египетскими Иудеями, в нём находит сильнейшего своего поборника. Отсюда все его сочинения за исключением лишь некоторых, являются философическим комментарием на Ветхий Завет и именно на Пятикнижие Моисеево.Все сочинения Филона можно разделить на 3 разряда:1) на сочинения, представляющие собой непрерывный комментарий на Пятикнижие Моисеево,2) на отдельные труды по рассуждению о религиозных предметах и3) на сочинения исторического характера.Впрочем, считаем нужным сказать, что строгой разницы между сочинениями первого и второго разряда не существует, так как у него и в сочинениях этого последнего разряда большей частью и тема и развитие её имеют библейский и библейско-теологический характер. Да иначе и быть не могло, так как библейское учение о религиозных предметах (как и обо всём другом) с детства было прочно насаждено в душе Филона Иудейским воспитанием его. Таким образом, его сочинения можно расположить в следующем порядке, соответственно вышеуказанному распределению их на разряды:1) О миротворении (Быт.1);2) Об аллегорическом значении повествуемых во 2 и 3 главах книги Бытия событий, 3 книги;3) О херувиме, пламенеющем мече и о Каине (Быт.3:24);4) О жертвоприношении Авеля и Каина (Быт.4);5) О том, что худшее делает зло (собственно делает засаду) лучшему (Быт.4:8–16);6) О потомстве Каина (Быт.4:16–26);7) Об исполинах (Быт.6:1–4);8) О том, что Бог неизменяем (Быт.6:4–12);9) О возделывании земли Ноем (Быт.9:1–26), 2 книги;10–11) О пьянстве и воздержности;12) о смешении языков (11 гл.);13) О переселении Авраама (12 гл.);14) О том, кто наследник Божий (Быт.15);15) О заключении завета для достижения высшего познания (16:1–6);16) О беглецах (16:6–14);17) Об изменении имён в Св. Писании (17:1–22);18) О сновидениях (28:12 и далее), 2 книги;19) Об Аврааме или о жизни усовершившегося через учение мудреца;20) Об Иосифе;21) О жизни Моисея, 3 книги:а) история Моисея от рождения до смерти,б) о Моисее, как законодателе и законодательстве его ив) о священных временах, лицах и пр. и их аллегорическом значении (Исх.);22) О десятисловии (Исх.20);23) О монархии или единоначалии, 2 книги;24) о священниках и их награждении;25) О жертве;26) О приносящих жертвы;27) О плате блудниц (Втор.23:18);28) О 3-й, 4 и 5 заповедях десятисловия;29) О седмиричном числе;30) О первенцах или первородных;31) О почитании старших;32) О 6 и 7 заповеди;33) 8, 9 и 10 заповедях;34) О судьях;35) О похотях;36) О справедливости;37) Об избрании князей;38) О мужестве, любви к ближним и покаянии;39) О награде и наказании;40) О проклятии;41) О благородстве;42) О том, что каждый добрый человек свободен;43) О созерцательной жизни;44) О неуничтожимости (ἀφθαρσία – собственно нетлениe) мира;45) Против Флакка;46) Посольство к Кайю (Калигуле) и47) О мире317. Из всех этих сочинений, согласно вышесказанному, исторических сочинений оказывается только два (под 45 и 46), которые по свидетельству некоторых древних писателей318, в составе с другими книгами, до нас не дошедшими, представляли одно большое связное сочинение о состоянии Иудеев при Калигуле. Остальные же все философического, обыкновенно, имеющего библейскую подкладку, характера. В сочинениях Филона выразился весь дух тогдашнего иудео-александрийского отношения к Св. Писанию Ветхого Завета, как оно постепенно развилось под теми историческими условиями, в которых находились Иудеи в Египте со времени Александра Македонского. Поэтому тем важнее сочинения Филона для характеристики современного Христу и Апостолам иудейского толкования Ветхого Завета.10) Иезекиль, Аристовул, Аристей, 3-й и 5 й книги СивиллЕщё ранее Филона, как сейчас замечено было, между египетскими Иудеями, при известных исторических условиях, возникло и развивалось то направление в отношение к Ветхому Завету, лучшим представителем и выразителем которого является Филон. Кроме книги Премудрости Соломоновой, о которой у нас уже была речь, и других неканонических и апокрифических книг, а равно и перевода LXX, до нас дошли частью цельные, частью же в отрывках памятники иудео-александрийской письменности из дохристианского периода, доказывающие выраженную нами мысль о развитии упомянутого направления в Египте до Филона. Сюда принадлежат:а) Иудей Иезекиль (2 или даже 3 в. до Р.Х.319., автор оставшегося до нас отрывка драмы ἐξαγωγή (изведение), главным предметом которой служит повествуемое в первых главах книги Исход событие изведения Израильтян Моисеем из Египта, с обстоятельствами, предшествовавшими этому событию и сопровождавшими его. Действующими лицами в драме (или трагедии, как её называют Климент Александрийский и церковный историк Евсевий)320 являются: Бог, Моисей, Сепфора, Рагуил, Хус, Ангел, Соглядатай. Драма, в порядке библейского повествования, излагает события исхода Евреев из Египта, то буквально приводя ветхозаветные изречения, то парафразируя их, то пополняя различными элементами небиблейскими.б) Во 2 же веке до Р.Х. учитель Птоломея Филопатора, Иудей Аристовул, последователь Аристотелевой философии, поднёс своему царственному ученику экземпляр своего толкования книг Моисеевых321. Основная мысль этого толкования та, что учение Моисея послужило основой теологических, космологических и др. воззрений древних греческих поэтов и философов, что самое это учение есть возвышенно философское. Вследствие этого толкователь стремился, между прочим, в своём изъяснении Пятикнижия всё, казавшееся в последнем несогласным с началами и требованиями философии, объяснить в смысле философском, так, напр., библейские человекообразные представления о Боге и под.322. К сожалению, до нас дошли только отрывки этого и, во всяком случае, а для нашей цели в особенности важного памятника иудео-александрийского толкования Ветхого Завета323.в) Хотя известное по отношению к вопросу о переводе LXX Письмо Аристея к брату его Филократу, как нами было замечено, не принадлежит самому Аристею, как современнику царя египетского Птоломея Филадельфа (283–246 до Р.Х.)324, тем не менее, судя по тому, что этим письмом, несомненно, пользовался уже Иудей первой половины 1 христианского века – Филон при сообщении своих сведений о переводе LXX, нужно отнести происхождение писем, по крайней мере, к 1 дохристианскому веку. При том в этом письме мы имеем памятник иудео-александрийской письменности, важный для нашей главной цели, как источник. Ибо Аристей, хотя и представляет себя Греком, близким ко двору Филадельфа, однако же по всем признакам своего мнимого письма обнаруживает в себе Иудея, привязанного к своему племени и закону325.В письме Аристей, рассказав об обстоятельствах, побудивших Филадельфа способствовать переводу еврейских священных книг на греческий язык326, приводить текста письма Филадельфа к иерусалимскому первосвященнику Елеазару, с каковым письмом (и подарками) и послан был будто бы именно Аристей (вместе с Андреем – другим Греком) для передачи его по назначению затем также текст ответного письма Елеазара к Филадельфу327. После того он подробно описывает сосуды и одежды, посланные царём Филадельфом к Елеазару; излагает свои впечатления от виденного им в иерусалимском храме при богослужение и свою беседу с первосвященником Елеазаром328. После того им рассказываются дальнейшие обстоятельства: отбытие его с 72 учёными иерусалимскими Евреями в Александрию, приём последних Птоломеем, самое совершение перевода и обстоятельства последовавшие затем329. Для нашей цели важнее всего упомянутая (мнимая) беседа первосвященника Елеазара с Аристеем и Андреем, спрашивавшими у Елеазара разрешения некоторых недоразумений, вызываемых постановлениями закона Моисеева об употреблении или неупотреблении в пищу некоторых животных (чистых или нечистых)330. Несомненно, что эту беседу, как и текст вышеупомянутых писем, которыми обменялись Птоломей Филадельф и Елеазар, Аристей или лучше Иудей, скрывающий себя под именем Аристея, сочинил сам, так как они прямо все изобличают одно лицо, мыслившее и в форме письма египетского Царя-грека и язычника Птоломея Филадельфа, равно как и в разговоре с последним библиотекарем его Димитрия Фалерейского и в форме письма и беседы первосвященника иудейского Елеазара, и наконец, во всём, что касалось обсуждения предметов или лиц, соприкосновенных делу рассказа об обстоятельствах перевода LXX331. Впоследствии мы будем иметь случай сделать выдержку из этой беседы, а теперь только скажем, что в ней Елеазар представляется разъясняющим, в духе начал иудео-александрийского толкованияи Ветхого Завета, вышеозначенные постановления закона Моисеева.г) Подобно автору письма Аристея к Филократу, скрывают себя составители (может быть даже один и тот же) 3-й и 5 й книг Сивилл под именем прорицательницы Сивиллы. Происхождение этих книг, особенно же 3-й, более важной для нашей цели, учёные относят к области иудео-александровской письменности и – по времени – ко 2 веку до Р.Х. (3-й кн.) и по Р.Х. (5 кн.)332 3-я книга Сивилл сначала333 обозревает в общих чертах судьбу человечества, упомянув о важнейшем событии в истории последнего – гордом, возмутительном против Бога действии людей, выразившемся в столпотворении вавилонском (Быт.11:2 и далее), – имевшим своим последствием рассеяние людей и начало их взаимной борьбе. Эту борьбу автор представляет в образе мифологического сказания о борьбе Титанидов с Кронидами, за окончанием которой следует у автора смена царств – древнего египетского, персидского, мидийского, эфиопского, вавилонского, македонского, египетского нового, и наконец, римского, к чему присоединяется подробное изображение времён грядущих и особенно блаженных мессианских времён. В заключение автор рекомендует себя прорицательницей Сивиллой, сродницей богов. Некоторые черты изображения грядущих времён живо напоминают изречения из пророческих книг Ветхого Завета334. Уже из этого краткого очерка содержания 3-й книги Сивилл очевидно прямое отношение этого содержания к содержанию Св. Писания Ветхого Завета и, следовательно, значение её как источника для суждения об иудео-александрийском толковании Ветхого Завета.Менее такого значения имеет 5-я книга Сивилл – другое произведение иудео-александрийской письменности. В ней и имеет значение в этом отношении только изображение времён мессианских335.Обе книги написаны, в подражание Гомеровым поэмам, греческим гекзаметром.Заключение первого отделаИз представленного обозрения источников для суждения об иудейском толковании Ветхого Завета очевидно, что собственно толковательных памятников, комментариев в строгом смысле из новозаветного именно периода на иудео-палестинской почве мы совсем не находим (если не включать сюда, конечно, книги Юбилеев, таргум Онкелоса и Ионафана); на иудео-александрийской почве нечто вроде комментария представляют нам сочинения Филона. Но так как, подобно новозаветным Св. Писаниям, также не представляющим собой прямо толковательных памятников, все исчисленные источники дохристианского и новозаветного периода времени, в большей или меньшей мере, содержат в себе такое или иное отношение к Ветхому Завету, так как и некоторые специально толковательные памятники в основе своей принадлежат дохристианскому времени, как об этом уже сказано было выше, то тем самым они представляют важные и необходимые данные для суждения о понимании и толковании Ветхого Завета тогдашними Иудеями. При этом можно проследить даже поступательное движение в развитии понимания и толкования Ветхого Завета на источниках дохристианского времени. Позднейшие (из христианского времени) источники, из которых многие (позднейшие таргумы, мидрашот с одной и отчасти сочинения Филона с другой стороны) уже прямо суть толковательные памятники, обнаруживают на себе довершение этого развития, коренясь в основаниях своих на дохристианском понимании и толковании Писания. Что не выражено или выражено неясно, сокращённо в таргуме Онкелоса, то определённо и без стеснения границами таргумическими выражается в таргуме псевдо-Ионафана. Что не высказано или не досказано в этой последней, то дополняет Мидраш рабба на Пятикнижие. Если в неканонических и апокрифических книгах галаха и гаггада являются на первых ступенях своего развития, то в таргумах (особенно позднейших), мидрашот, талмуде и каббале она постепенно раскрывается и наконец в талмуде галаха, а в каббале гаггада является во всём своём блеске. Если в тех книгах цитаты из Ветхого Завета является ещё целесообразной и в то же время имеющею в виду собственный смысл цитируемых мест, то в мидрашот и талмуде эта цитаты, оказываясь несравненно большей по объёму цитируемого, в то же время постепенно (мишна, гемара, древнейшее мидрашот и позднейшее мидрашот) делается всё более произвольной в отношении к собственному смыслу цитируемых мест. И так далее. Таким образом, исчисленные источники в их совокупности дают возможность цельного представления о характере и способе иудейского толкования Ветхого Завета в период новозаветный, особенно если принять во внимание условленную особыми историческими обстоятельствами неподвижность, косность Иудеев в этом отношении и замкнутость в себе, – значение традиций в их умственной деятельности и пр.II. Возникновение и постепенное развитие, виды и свойства иудейского толкования Ветхого ЗаветаУже в обозрении источников для характеристики иудейского толкования нам приходилось указывать на существеннейший признак, отличающий направление иудейства египетского в его отношении к Библии от направления иудейства палестинского, державшегося предания (галахического и гаггадического), именно мы называли направление египетского иудейства философическим. В самом деле, если мы для примера возьмём любой из трактатов Филона (разумеем трактаты, относящееся к первому, толковательному разряду его сочинений) и сравним характер отношения к библейскому содержанию в нём с характером отношения к тому же содержанию в таргумах (особенно позднейших), в мидрашот или талмуде, то увидим прямое подтверждение сейчас сказанного о различии того и другого направления. Очевидно, что такое различие не могло быть случайным; без сомнения, оно условливалось историческими причинами, проследить которые и составляет нашу ближайшую задачу. И естественный всего – особо рассматривать эти направления в их возникновения из названных причин и в их дальнейшем развитии336. Такое рассмотрение яснее и нагляднее представит нам облик того и другого направления, даст возможность точнее определить характер иудео-палестинского и иудео-александрийского толкования Ветхого Завета и сделать отсюда надлежащие выводы. Равным образом весьма естественно начать рассмотрение с иудео-палестинского направления в отношении к Библии, так как направление иудео-александрийское, несмотря на свою разницу от первого, всё-таки же является ни больше, ни меньше, как прививкой на одном и том же дереве, – палестинском направлении, имеет с ним один корень, – иудейский.А. Иудео-палестинское толкование Ветхого ЗаветаИудео-палестинское толкование Ветхого Завета в том виде, в каком оно является в период новозаветный, имеет глубочайшие основания свои в послепленном состоянии народа Божия337.Семидесятилетий вавилонский плен имел два существенно важных в настоящем случае следствия. Первым из них была сильная возбуждённость религиозно-нравственного чувства вместо прежней религиозно-нравственной распущенности, против которой со всей силой божественной ревности ратовали пророки (ср., напр., Ис.1:2 и далее, 2:5 и далее, и др. Иер.1:15 и далее, 2:4 и далее и др.) Благодаря плену иудеи (или, точнее, лучшая часть их) живо сознали, что прежнее их невнимание к Иегове и Его закону было единственной причиной тех великих бедствий, которые постигли их (ср. 1Ездр.5:12, 9:7; Неем.1:6–11, 9:29–30, 36; 13:18; Есф.4:17 греч. доб. Иудиф.9:2 и далее, Апок. Вар.77:3–5, 79:1–2 и др.) и что затем возвращение их из плена было следствием не заслуг их, а милости Иеговы и Его любви к Своему избранному народу (ср. 1Ездр.9:8–9, 13; Неем.9:31 см. также Апок. Вар. гл. 68 с 75 и др.). «Цари наши, князья наши, священники наши и отцы наши», исповедует, например, перед Богом от лица всего Израиля один из его важнейших послепленных руководителей, священник Ездра, «не исполняли закона Твоего и не внимали заповедям Твоим и напоминаниям Твоим, которыми Ты напоминал им. И в царстве своём, при великом добре Твоём, которое Ты давал им, и на обширной и тучной земле, которую Ты отделил им, они не служили Тебе и не обращались от злых дел своих. И вот мы ныне рабы; на той земле, которую Ты далее отцам нашим, чтобы питаться её плодами и её добром, вот мы рабствуем. И произведения свои она во множестве приносит для царей, которым Ты покорил нас за грехи наши. И телами нашими и скотом нашим они владеют по своему произволу, и мы в великом стеснении». (Неем.9:34–37). «Мы рабы, но и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш. И склонил Он к нам милость царей Персидских, чтобы они дали нам ожить, воздвигнуть дом Бога нашего и восстановить его из развалин его. Ты, Боже наш, пощадил нас не по мере беззакония нашего и далее нам такое избавление». (1Ездр.9:9, 13). Наряду с этим в Иудеях сложилось и окрепло убеждение в неизмеримом величии Иеговы Бога Израилева по сравнению с ничтожными идолами язычников (Ср. Неем.1:5, 9:6 и далее, Сир.36:2 и далее. Есф.4:17 гр. доб. 10:3 гр. доб. Тов.13:3 и далее, Иудиф.16:2, 13, 8:18 и далее, 2Макк.1:25 и далее, Посл. Иер. Вар.3:36; Дан.14 гр. доб.). Всё это побуждало возвратившихся из плена Иудеев снова, со всей ревностью обратиться к Иегове и Его закону, начертанному рукой Моисея, уяснённому и раскрытому в писаниях пророков и агиографах. Прежде всего, ревность их обратилась на восстановление разрушенного и осквернённого язычниками храма иерусалимского и самого Иерусалима. Они не только охотно жертвуют на это дело свои средства (1Ездр.2:68–69), но и сами усиленно трудятся над восстановлением Иерусалима и храма, одушевлённые религиозной ревностью (Ср. 1Ездр.1:5, 3:8 и далее, Неем.2:17 и далее, гл. 3 и др.). В связи с этим исполнение религиозных обязанностей, предписываемых в законе Моисеевом, является теперь насущной потребностью каждого истинного Израильтянина. «Когда наступил седьмой месяц (в первый год возвращения Иудеев из плена, последовавшего согласно указу Кира) и сыны Израилевы уже были в городах, тогда собрался народ, как один человек, в Иерусалиме. И встал Иисус, сын Иоседеков, и братья его, священники, и Зоровавель, сын Салафиля, и братья его; и соорудили они жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нём всесожжения, как написано в законе Моисея, человека Божия. И поставили жертвенник на основании его, и стали возносить на нём всесожжения Господу, всесожжения утренние и вечерние338. И совершили праздник кущей, как предписано, с ежедневным всесожжением в определённом числе, по уставу каждого дня (Лев.23:34–43). И после того совершали всесожжение постоянное, и в новомесячия, и во все праздники, посвящённые Господу, и добровольное приношение Господу от всякого усердствующего. С первого же дня седьмого месяца начали возносить всесожжения Господу». (1Ездр.3:1–3, 4–6)339. «Когда наступил седьмой месяц (в год второго возвращения иудеев из плена при Артарксерксе Лонгимане) и сыны Израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая, перед Водяными воротами (в Иерусалиме), и сказали книжнику Ездре, чтобы он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принёс священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня, пред мужчинами и женщинами, и всеми, которые могли понимать; и уши всего народа были приклонены к книге закона. И когда он открыл её, весь народ встал. И благословил Ездра Господа, Бога великого. И весь народ отвечал: аминь, аминь, поднимая вверх руки свои, – и покланялась и повергались пред Господом лицом до земли. Весь народ плакал, слушая слова закона. И читали из книги закона Божия каждый день; от первого дня до последнего дня. И праздновали праздник (кущей) семь дней, а в восьмой день попразднство по уставу». (Неем.8:1–3, 5–6, 9, 18; ср. с этим 2Ездр.9:38 и далее, и сн. Втор.31:10–13). Религиозная ревность в народе была так велика, что историк того времени замечает: «от дней Иисуса сына Навина, до этого дня (указание на время сейчас описанного празднества), не делали так сыны Израилевы. Радость была весьма великая» (Неем.8:17). Вместе с тем Иудеи всё более и более убеждались в необходимости отрешиться от всего иноземного, привязанность к которому отвлекала их от Иеговы и была причиной их глубокого падения (Вар.1:22, 2:1 и далее, ср. Неем.13:23–30, 10:1–31 и др.), – сосредоточиться, замкнуться в себе, в исполнении своих ближайших обязанностей, налагаемых на них их национальным призванием: быть народом святым (Лев.19:2 и пар.), свободным от всего оскверняющего (Лев.19:4 и далее) и на оборот посвящающим себя только Богу и Его закону, исполняя последний во всей точности (Лев.19:3 и далее). Другим следствием вавилонского плена для иудеев была довольно значительная и постепенно всё более и более усиливавшаяся утрата живого употребления, а следовательно, и разумения того древне-еврейского языка, на котором написаны священные книги их. В течение семидесяти лет плена живя и обращаясь с Халдеями, говорившими арамейским наречием340, Иудеи невольно забывали свой родной, древне-еврейский язык, усвояя вместо него наречие арамейское, которое, хотя и сродно с еврейским по корню, однако же разнится от него во многих отношениях341. Самым наглядным доказательством помянутой утраты служит то, что в священных книгах еврейских, написанных во время или после плена являются целые отделы написанные по-арамейски (aramith, 1Ездр.4:8), каковы: Иерем.10:11; Дан.2:4–7, с 28; 1Ездр.4:8–6, 18, 7:12–26. Конечно, этим мы не говорим, что древнееврейский язык вскоре же после плена совсем вытеснен был арамейским, и в это время не был в живом употреблении342. Мы не забываем, что не все же Иудеи были в плену вавилонском и что древне-еврейский язык во всё дохристианское и христианское время не переставал быть достоянием образованных и учёных Иудеев343. Мы хотим сказать только то, что вавилонский плен сильно влиял на изменение древне-еврейского языка в его живом, народном употреблении в пользу арамейского наречия, которое впоследствии (со времени сирийского владычества) мало-помалу и совсем вытеснило из народного употребления тот язык344.Оба эти следствия плена, в свою очередь, не остались без дальнейших результатов. И именно, результатом первого было то, что вся духовная деятельность после плена Иудея направилась на закон Иеговы, на поучение в нём и исполнение его (ср. Неем.8)345. Это направление обнаружилось уже при первом возвращении из плена (1Ездр.3:2–4), а при Ездре и Неемии оно ещё более усилилось (Неем.8). Сам Ездра является и лучшим представителем и сильнейшим двигателем этого направления. «Он был книжник, сведущий в законе Моисеевом, который далее Господь, Бог Израилев» (1Ездр.7:6, ср. 2Ездр.8:3). Он расположил сердце своё к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде (1Ездр.7:10–12, 21; ср. 2Ездр.8–9). Но он не был единственным представителем этого направления. Уже при нём и рядом с ним являются среди народа учителями закона и другие лица (Неем.8:7–9; ср. 2Ездр.9:48–49). Не напрасно также иудейское предание считает его основателем общества мужей Великой Синагоги346, одним из правил которой было «возводить ограду вокруг закона»347, т. е. кроме предохранения последнего от вторжения в него сторонних элементов, заботиться о сохранении текста его в чистоте, целости и не повреждённости, обставлять его исполнение надлежащими, соответствующими требованиям жизни правилами, разъяснять непонятное в нём и т. д. Таким образом, номистическое направление поддерживалось, развивалось и усиливалось в послепленном иудействе, затеняя собой все другие проявления духовной деятельности. Книга премудрости Иисуса сына Сирахова между другими послепленными произведениями иудейской письменности служит нагляднейшим выражением этого направления348. Второе же следствие плена, – изменение древнееврейского языка в живом употреблении в пользу арамейского, в связи с первым, вызвало естественную потребность в изложении на более понятном (арамейском) наречии писанного древнееврейским языком закона, в истолковании его «И читали, говорится в книге Неемии относительно вышеприведённого случая поучения в законе при Ездре и его сподвижниках», из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное и349 (8:8, ср. ст. 7, 12, 13; 2Ездр.9:46, 48). Это изложение, истолкование закона первоначально не выходило за пределы буквального смысла уже по тому одному, что народной потребностью было только – внимать словам закона, как выражению воли Иеговы (Неем.8:3). Оно состояло отчасти в буквальном лишь переводе, отчасти в перифразе (таргум)350. С этим истолкованием буквального смысла читаемого соединялось простейшее назидание на основании прочитанного и истолкованного, увещания351. Таковы зачатки иудейского толкования, очевидно пока только буквального, так как увещание и назидание составляют не толкование, а лишь применение истолкованного.Между тем вскоре же после плена вавилонского к указанным обстоятельствам присоединились и другие, так или иначе способствовавшие дальнейшему развитию и характерной постановке дела иудейского толкования. Мы разумеем:а) прекращение ряда богодухновенных мужей, пророков и замену их новыми руководителями ревновавшего по законе народа;б) возникновение новых учреждений в среде послепленного иудейства, каковы: упомянутая выше Великая синагога, синагоги, как места богослужебных собраний, школы и синедрионы, с Великим синедрионом во главе ив) происхождение сект, особенно фарисеев и саддукеев.Малахия, современник Ездры и Неемии, действовавший при Артаксерксе Лонгимане, следовательно, в половине 5 века до Р.Х. был последним в ряду пророков, говоривших от имени Иеговы и по непосредственному откровению от Него. Со времени его в послепленном иудействе не было мужа, который бы носил имя пророка в собственном смысле, а дух пророческий угас. Писатель первой Маккавейской книги (во 2 в. до Р.Х.)352, изобразив несчастную войну Иуды Маккавея с сирийским полководцем Вакхидом, бывшую около половины 2 века говорит: «И была великая скорбь в Израиле, какой не бывало с того дня, как не видно стало у них пророка»353, представляя таким образом время прекращения ряда пророков в Израиле, как давно прошедшее. Это, Богом определённое явление в жизни послепленного народа Иудейского повлекло за собой новые и также немаловажные последствия в отношении к интересующему нас вопросу. И ближе всего, ревность народа по Иегове и Его закону требовала, чтобы кто либо заменял собой богодухновенных мужей и пророков в руководстве духовной жизнью его, разъяснял ему волю Божию, был, таким образом, для него в качестве пророка354 до времени, пока не придёт Пророк верный (1Макк.14:41), пророк в собственном смысле (Ср. 1Макк.4:46 и Сир.36:16). Такими заменителями пророков и явились теперь лица, уже не считавшиеся богодухновенными, так называемые соферим, – книжники, знатоки, истолкователи и учители закона, имевшие образцом своим Ездру355 и подобно ему также нередко облечённые саном священства, чем ещё более расширялась и возвышалась их руководительная деятельность в народе356. Имя Софер357 книжник, как и соответствующее ему греческое γραμματεύς358, ближе всего означает писца, как в Пс.44(евр.45):2; Иез.9:2; а затем – каждого, занимающегося писанием, знакомого с писаниями, разъясняющего (ср. Дан.9:2) Св. Писание (ср. Ис.29:18, Неем.8:8 в конт.) вообще и в особенности закон (ср. 1Ездр.7:6, 10 и др.). В этом именно смысле и до́лжно понимать упоминаемые в 1Пар.2:55 фамилии соферим и левитов, называемых во 2Пар.34:13 прямо соферим359. Преимущественно же и чаще всего имя софер в последнем смысле прилагается к Ездре (1Ездр.7:6, 21 и др. Неем.8:1, 4, 9, 13 и др.). На сколько эти соферим, законники (νομικοί)360, истолкователи и учители закона (νομοδιδάσκαλοι)361 углублялись в тайны от закона (ср. Пс.118:18, 95 и др.), они носили название мудрецов362. «Мудрыми, – говорит Иосиф Флавий, – у Иудеев называются только те, которые хорошо знают законы (τὰ νόμιμα)363 и могут истолковать (ἑρμηνεῦσαι) силу священных писаний»364. Как вожди, руководители наставники, учители народа, соферим получали ещё название раввинов365. «Илия Левит пишет, – читаем у Буксторфия, – что именем соферим обозначаются мудрецы, которые в особенным смысле называются раввинами, наставниками, учителями закона»366. Чтобы видеть, какое высокое понятие и какое широкое значение в отношении к народу соединялось в послепленное время с именем этих соферим, мудрецов, для этого достаточно привести несколько изречений из древнейшего памятника иудейской письменности, – книги премудрости И.С. Сирахова. «Мудрый муж, говорит сын Сирахов, поучает народ свой, и плоды знания его верны. Мудрый муж будет изобиловать благословением, и все видящие его будут называть его блаженным. Мудрый приобретает доверие у народа, и имя его будет жить во век» (37:26, 27, 29). Благодаря относительной свободе, которой пользовались послепленные Иудеи во всё время персидского (533–332 до Р.Х.), а частью и греческого (332–167) владычества над Палестиной, соферим почти неограниченно господствовали над народом, вполне положившимся на их бдительность и благоразумие. И к чести их нужно сказать, что они действительно все усилия свои устремляли к благу народа, как бы односторонне ни понимали они это благо, и только позднее, с эпохи Маккавеев, к заботе об общем благе у них начали примешиваться личные, самолюбивые и властолюбивые интересы, разделение их самих на партии пр. Многие из них, согласно Сир.37:29, увековечили свои имена в памяти народа; их мнения с благоговением передавались потомству и затем занесены были, как имеющие безусловный авторитет, в летописи иудейских преданий (Талмуд, Мидраш). Таковы: Симон или Симеон праведный, восьмой в ряду первосвященников после Иисуса сына Иоседекова367 (1Ездр.3:2 и далее, 8 и далее, и др.), бывший предстоятелем Иерусалимского Храма с 310 по 291 год до Р.Х. и считаемый в числе последних мужей Великой Синагоги368. Он высоко превозносится в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова за свои доблести и действия, направленные к благу Иудеи (гл. 50:1–26). Таков сам писатель книги Премудрости, Иисус сын Сирахов, Иерусалимлянин, изливший в этой книге мудрость от сердца своего (50:29), которого имя нередко повторяется в Талмуде в ряду уважаемых имён послепленных соферим369 и который был современником Симона Праведного. Таковы далее: Антигон из Сохо, ученик и преемник Симона в звании народного учителя, Иoce бен Иоезер и Иоce бен Иоханан, Ieгошуа бен Перахиа и Нитай из Арбелы, Иегуда бет Таббай и Симон бен Шетах, Шемаия и Абталион, Гиллел и Шаммаи, Гамалгил и мн. др., преемственно учившие в народе по окончании ряда мужей Великой Синагоги370. Все эти соферим поддерживали и развивали номистическое направление, принятое при Ездре и заповеданное словами последнего пророка – современника Ездры, сказанными от имени Иеговы; «помните закон Моисея, раба моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы» (Мал.4:4). Об этом, кроме книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, свидетельствуют между прочим и сохранившийся в Иудейском предании мнения раввинов. Так Симону праведному приписывается изречение: «мир зиждется на трёх основах: на закона, богослужении и благотворительности»371. Шаммаи говорил: «сделай изучение закона главным занятием»372 и т. д. Но как и с помощью каких средств они поддерживали и развивали это, в сущности доброе направление, согласное с стремлениями и самого отрезвлённого пленом народа?Прежде всего, с прекращением ряда богодухновенных мужей, пророков единственным и исключительным руководством для соферим в их деятельности был писанный закон Моисеев и как дополнение и дальнейшее раскрытие ею – остальные писания богодухновенных мужей. Вот основание, на котором должна была опираться их деятельность в народе. Поэтому первой их обязанностью, первым и ближайшим предметом забот их и должно было быть – собрание всех этих священных книг в один определённый канон, с утверждением однообразии в тексте их373. Затем имея в виду этот священный кодекс, послепленные соферим могли прочнее установить свой авторитет и во всех тех случаях, где требовалась в народе их деятельность, а именно: в богослужебных народных собраниях (позднее, в синагогах), в судебных решениях (позднее, в синедрионах), в деле воспитания молодого поколения (позднее, в школах) и пр. Во всём этом почин принадлежит Ездре и его сподвижникам и непосредственным, ближайшим преемникам, продолжателям его дела, так называемым мужам Великой синагоги.Великая синагога374 была свободным собранием знаменитейших соферим, имевших главной и самой общей задачей своей – сохранение, после пророков, в чистоте отечественной религии и священных книг в послепленном иудействе, и процветавших в течении двух слишком веков после возвращения Иудеев из плена вавилонского375. В одном из древнейших трактатов Мишны, в Pirlce Aboth мы читаем, что мужи Великой синагоги провозгласили три основных правила: будете неторопливы на суде, приобретайте много учеников и возведите ограду вокруг закона376. Сообразно этому, в частности, задача деятельности мужей Великой синагоги, в отношении к последующему развитию иудейства, представляется в трояком виде:а) они были истолкователями, учителями закона в обширном кругу народных богослужебных собраний, ограждая этот закон от вторжения в него всего иноземного, языческого377. С этой стороны они действовали, как принадлежавшие большей частью к священству и левитству, согласно требованию, выраженному вышеприведённых словах Малахии 2:7, и их деятельность в этом отношении послужила образцом для позднее установившегося порядка богослужения в синагогах народных;б) они были учителями закона в теснейшем смысле школьных законоучителей (νομοδιδάσκαλοι). При этом также имела место и критическая обработка священного текста, а равно конечно и толкование его, проверяемый мнениями знаменитейших соферим прежнего времени, каковые мнения также сохранялись и в свою очередь делались предметом изучения. Этим положено было основание дальнейшему развитию школьного преподавания, главнейшим предметом которого была Библия (и предание)378. Наконец,в) знаменитейшие из них были авторитетными решателями судебных дел, судьями среди народа, в каковом отношении Великая синагога послужила образцом для синедрионов, во главе которых был Великий Синедрион379. С прекращением ряда мужей Великой синагоги не прекратилась руководительная в том же направлении деятельность послепленных соферим среди народа. Поприщем их деятельности стали теперь синагоги, школы и синедрионы.Синагога380, по определению Буксторфия381, есть «дом собрания, в котором Иудеи сходятся для молитв и богослужения». Частное, синагогальные собрания состояли «в молитве, чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники и из агиографов; при этом прочитанное переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (в проповедях); затем собрание распускалось, напутствуемое Аароновым благословением (Чис.6:23 и др.)»382. Таковой порядок синагогального богослужения, несомненно, существовал задолго до Рождества Христова. Неложным свидетелем этого служит Св. Апостол Павел, который в одной из речей своих говорит: Моисей от родов древних по всем градом проповедующие его имат в сонмищах (ἐν ταῖς συναγωγαῖς), по вся субботы чтомый (Деян.15:21)383. Главным лицом в синагоге, главным представителем общины был начальник синагоги384, архисинагог385. Он, впрочем, был только первым между равными – членами коллегиума старейшин, которых обязанностью, вместе с архисинагогом, было не только содержать помещение синагоги, но и избирать тех, которые бы читали или учили в синагоге, испытывать речи говорящих и наблюдать, чтобы всё ведено было прилично и сообразно установленному предками обычаю386. Кроме того в синагоге ещё был слуга387, обязанностью которого между прочим было – подавать книгу для рядового чтения Писания и принимать её обратно (ср. Лк.4:17, 20). Для такового чтения всё Писание было разделено на параши – отделы для чтения из закона и гафтары – отделения для чтения из пророков и агиографов388. Порядок совершения богослужения был один во всех синагогах, имевших обширнейшее распространение389.Школы390, полная организация которых совершилась позднее синагог, преследовали ту же, в сущности, цель, как и эти последние, только иным путём. Главным предметом изучения в послепленных школах, как замечено выше, был тот же закон или вообще – Писание391. Заповеданное Господом Иисусу Навину по смерти Моисея: тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб мой; не уклоняйся от него ни направо ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять всё, что в ней написано (Нав.1:7–8) было руководительным началом воспитания ветхозаветного иудейства вообще и послепленного в частности. Св. Пророк и Царь Давид называет блаженным мужа, которого воля в законе Господнем и который в законе его поучается392 день и нощь (Пс.1:2). Позднее о благочестивой Сусанне говорится, что «родители её научили дочь по закону Моисееву» (Дан.13:3). Премудрый сын Сирахов говорит: «источник премудрости – слово Бога Всевышнего и шествие её – вечные заповеди» (1:5). Св. Апостол Павел пишет к обращённому из Иудеев ученику своему Тимофею: яко из млада393 священная писания умееши (οἶδας, знаешь) (2Тим.3:15). «Всем Иудеям, – говорит Иосиф Флавий394, – в самом раннем возрасте внушается и вкореняется, чтобы почитать Писание за неложное божественное учение и чтобы прилепляться к ним». Доказательством же того, как и в действительности Писание было душой воспитания послепленных Иудеев, служат многие примеры из неканонической, апокрифической и талмудической литературы, где часто молитва или речь выражается почти буквально словами Писания, без всякого цитирования их395. Тоже замечается нередко и в речи новозаветных священных писателей, для чего достаточно указать на один Апокалипсис Св. Иоанна Богослова. Кроме Писания и в связи с ним предметом школьного изучения было также и предание старцев, соферим, особенно знаменитейших. В Pirke Aboth 5, 21 излагается мнение равви Иуды бет Тема, который учил: «пятилетнему пора изучать Св. Писание (Mikra), десятилетнему Мишну, а пятнадцатилетний должен уже начать Гемару». Изучение Писания (и предания) в школах, в отличие от синагогального преподавания его, следовавшего более акроаматическому методу (ср. Mф.9:35; Лк.4:16 и далее, и Деян. 13:15 и далее), имело характер оживлённого диспута, с возражениями и опровержениями, вопросами и ответами, положениями и доказательствами (ср. Лк.2:46–47; ср. также 1Кор.1:20; Деян.23:29, 26:3; Тит.3:9; 2Тим.2:14; ст. 16, 23 и др.). Смысл того или другого места Писания подвергался критическому исследованию, подтверждаемый был мнениями и объяснениями знаменитейших соферим; равным образом и те или другие положения предания, мнения тех или других соферим, при критическом разборе и рассмотрении их, получали своё сравнительное достоинство от более или менее искусного обоснования, подтверждения их Писанием396. При этом обыкновенно глава школы, с титулом равви сидел на учительском стуле397, рядом с ним и ближе к нему на седалищах сидели также учители, – книжники (ср. Лк.2:46), так называемые chaberim398 т. е. сотоварищи учителя399, – и наконец, пред ними на полу располагались ученики, – talmidim или ketonim400. Преподавание начиналось со стороны самого равви предложением какого либо стиха из Св. Писания (преимущественно – Торы) или тезиса, затем он выслушивал возражения своих сотоварищей, вопросы учеников и отвечал на них, при чём, для доказательства, пользовался сравнением библейских мест, различных мнений прежних или современных соферим; образ речи его нередко был приточным, иносказательным. После более или менее продолжительного диспутирования, принималось решение, содержание которого, смотря по роду тезиса, относилось к области религии или нравственности и под. Впрочем, при разногласии между мудрецами – учителями, бывало и несколько различных решений401. В век Апостольский402, а особенно с 2 в. по Р.Х. такие школы, уже вполне организованные, существовали во многих городах, населённых Иудеями. Особенно знаменитыми были школы до разрушения Иерусалима в самом Иерусалиме, а после того – в Ямне, Кесарии, Тивериаде и др.403.Тот же закон Моисеев был кодексом и права, как гражданского, так и церковного, а прилагавшими его к делу в народе были те же соферим, в составе Великого Синедриона404, олицетворявшие собой верховную власть, особенно со времени упадка власти Асмонеев. Местопребыванием этого Синедриона был Иерусалим. Малые синедрионы, подобно синагогам, были учреждаемы во многих отдельных городах. Низшими судебными инстанциями были триумвиралии, состоявшие из трёх лиц, облечённых правом суда405. Во всех этих инстанциях, особенно высшей, толкование закона, при обсуждении предметов суда, было самое разностороннее, особенно когда ещё не вполне выработалось иудейское предание, когда много было разноречий, а часто даже и противореча между знаменитейшими раввинами, председательствовавшими в синедрионе (Шаммаи и Гиллел со школами их). Впрочем, так как синедрион всё-таки же был не школой, а судебным учреждением, то истолкование закона здесь было уже делом второстепенным и предуготовительным к главному судебному решению, опиравшемуся уже на истолкованном и более или менее общепринятом или на большинстве голосов406. Поэтому нам много останавливаться на этом учреждении нет нужды407.Главнейшими представителями и выразителями особенностей Иудео-палестинского направления в отношении к Библии около времени Христа были фарисеи408, к числу которых принадлежала и к которым примыкала большая часть соферим, раввинов409. Предание находило в них главных своих сторонников и поборников410. Их влияние на народные массы было громадное411. Во всех этих отношениях они составляли совершенную противоположность с саддукеями412, которые, отвергая предание, желали стоять на почве буквы писаного закона413 и по отношению к народу, держали себя в аристократической обособленности414. Направление обоих сект в отношении к Писанию виднее всего будет из нижеследующих примеров. Предписание Втор.22:17: око за око, зуб за зуб (см. Mф.5:38 и далее) фарисеи объясняли не в собственном смысле и допускали возможность денежного выкупа, штрафа за нанесённое оскорбление, между тем как саддукеи настаивали на буквальном исполнении этого предписания. В отношении к Втор.25:9 саддукеи требовали, чтобы вдова, деверь (брат мужа) которой не хотел восстановить от неё семени её мужа, действительно пришла к старейшинам с ним и в глазах этих последних плюнула ему в лицо, тогда как фарисеи считали достаточным, чтобы она плюнула только пред ним на землю415. И так далее416. Это не значит, однако же, чтобы фарисеи были менее строгими ревнителями закона, чем саддукеи. Наоборот, первые именно и были, повторяем, полнейшими выразителями послепленного Иудаизма в его номистическом направлении. Самое возникновение и развитее фарисейской секты стояло в теснейшей связи с вышепоказанным религиозно-нравственным состоянием послепленных Иудеев. Масса народная, желавшая точного исполнения законных предписаний, не могла однако же достигнуть значительной степени совершенства в этом отношении (ср. Неем. 13:15 и далее, 23 и далее, 2Ездр.8:66 и далее и др.). Тогда выделяется из неё общество ревнителей закона (фарисеи – peruschim – отделённые, выделившиеся417, посвящающих ему все свои силы – умственные, нравственные и физические. Изучение и точное исполнение закона является основной задачей жизни их418. Благодаря этому из среды этого общества и выходили знаменитейшие соферим и раввины419. Но, не выделяясь, как секта, во времена существования Великой синагоги, в эпоху Маккавеев это направление ревнителей закона уже является, как секта420, которая ведёт ожесточённую борьбу с язычеством за законы отечеств421 и делается через это более и более популярной422, более и более приобретает влияние на всё течение дел общественных, так что Александр Ианнэй (105–79 г. до P.X.) должен был уже вести с фарисеями бесплодную борьбу за это влияние, а во время управления Александры Саломии (79–70) фарисеи положительно овладевают самим кормилом правления423. Ко времени Христа секта фарисейская, на сколько приобретала в усилении своего влияния и значения общественного, на столько же теряла в своём внутреннем достоинстве, вдавшись в формализм, преследовавший лишь внешнюю сторону выполнения своей первоначальной задачи и оставлявший без внимания внутреннюю, нравственную сторону (см. Mф.23:23–28, 12:7) и пр.424. Таким образом она постепенно подготовляла утрату своего значения в глазах народа, чему также способствовала и непомерная гордость фарисеев425. В талмуде фарисеи уже осмеиваются426.Итак, вот обстоятельства, способствовавшие возникновению и развитию толкования Ветхого Завета в послепленном иудействе; вот средства, которыми располагали послепленные соферим для своей цели, выступивши после и вместо пророков, как толкователи Писания427, как руководители народа в исполнении последним воли Иеговы. Деятельность их собственно в отношении к Писанию, как толкователей, в связи с руководительской деятельностью в народе, была, согласно всему доселе изложенному, двоякого рода: они должны были1) изъяснять точный, собственный смысл Писания, при чтении его в богослужебных собраниях, при изучении его и вне этих собраний (дома и в школах), при применении его в делах судебных и пр. и2) всесторонне применять закон к жизни, как того требовала религиозная ревность народа.Применение это так же могло совершаться, как и действительно совершалось (Неем.8–10 гл.), после чтения и изъяснения Писания в богослужебных собраниях в форме увещания, назидания, нравственного приложения (как бывает в проповедях), при изучении его в доме и в школах, в делах судебных и пр. В первом виде деятельность послепленных соферим могла быть (да частью и действительно была) вполне плодотворной, будучи вызываема, как было замечено раньше, самой первой потребностью народа – внимать словам закона, как выражению воли Иеговы. Требовалось, ближе всего, прямое разъяснение простого, собственного смысла Писания, буквальное толкование428, – и послепленные соферим обладали незаменимыми и не столь доступными для позднейших экзегетов средствами к тому, чтобы это буквальное толкование их имело все высшие достоинства. Ониа) некоторым образом ещё жили духом того времени, в которое произошли свящ. Писания Ветхого Завета, и, следовательно, глубже посвящены были в тайны истории Ветхого Завета, нежели толкователи позднейших времён.б) Внимательное, всестороннее и глубокое изучение Писаний давало книжникам богатый материал со стороны параллелизма мест ветхозаветного Писания. Они хорошо знали, сколько раз известное слово (конечно еврейское) повторяется в Писаниях429. Они исчислили даже, сколько букв во всём Писании430. Наконец,в) послепленные соферим были ещё живо знакомы с подлинным текстом Библии Ветхого Завета: живое знание языка еврейского и сродного с ним арамейского наречия давало им в руки третье, – филологическое орудие для правильности буквального толкования.Имея в руках такие средства и побуждаемые высоким, благородным стремлением удовлетворить вышесказанной настоятельной потребности возвратившихся из плена Иудеев, послепленные соферим прежде всего должны были выразить толковательную деятельность свою таргумами т. е. арамейскими парафразами подлинного библейского текста431. И хотя до нас не осталось писанных арамейских таргум из дохристианского времени, тем не менее не без основания Цунц признаёт несомненным существование писанных арамейских переводов большей части священных книг во времена Асмонеев432. И в дошедших до нас из 1 христианского века арамейских таргумах Онкелоса (на Пятикнижие) и Ионафана бен Узиела (особенно на исторические книги В.З.) мы видим ещё живое подтверждение сказанного о более или менее строгом следование здравым началам буквального толкования. Возьмём несколько примеров. На Быт. 1 гл. у Онкелоса читаем:1. «В начале сотворил Господь небо и землю.2. Земля же была необитаема и пуста, и тьма над бездной и дух от лица Господа веял над поверхностью вод.3. И сказал Господь: да будет свет; и стал свет.4. И увидел Господь свет, что он хорош, и отделил Господь свет от тьмы.5. И назвал Господь свет днём, а тьму назвал ночью. И был вечер и было утро, день один.6. И сказал Господь: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.7. И создал Господь твердь; и отделил воду, которая была под твердью от воды, которая над твердью: и стало так.8. И назвал Господь твердь небом; и был вечер, и было утро: день второй.9. И сказал Господь: да соберутся воды, которые под небом в одно место; и да явится суша: и стало так.10. И назвал Господь сушу землёй, а место собрания вод назвал морями: и увидел Господь, что это хорошо.11. И сказал Господь: да произрастит земля зелень, траву, которой семя сеется, и древо плодоносное, производящее плод, по роду своему, которого семя заключается в нём самом на земле: и стало так.12. И произвела земля зелень, траву, семя которой сеется по роду её, и дерево, производящее плод, семя которого в нём самом, по роду его. И увидел Господь, что это было хорошо.13. И был вечер, и было утро: день третий.14. И сказал Господь: да будут светила на тверди небесной, чтобы они отделяли день от ночи; и да будут они в знамения и времена, и да исчисляются через них дни и годы.15. И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы, светить над землёй: и стало так. И создал Господь два светила великие: светило большее, чтобы господствовало днём, и светило меньшее, чтобы господствовало ночью, и звёзды.17. И поставил их Господь на тверди небесной, чтобы светить над землёй и18. чтобы господствовать днём и ночью и чтобы отделять свет от тьмы.19. И увидел Господь, что это было хорошо.20. И был вечер, и было утро, день четвёртый. И сказал Господь: да произведут воды пресмыкающихся, душу живую, и птиц, который летают над землёй, по лицу тверди небесной.22. И сотворил Господь змеев великих и всякую душу живую пресмыкающихся, которых произвели воды, по роду их, и всякую птицу, которая летает, по роду её. И увидел Господь, что это было хорошо.23. И благословил их Господь, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды морские; и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро, день пятый.24. И сказал Господь: да произведёт земля душу живую по роду её, скотов и пресмыкающихся и зверей земных по роду их: и стало так.25. И создал Господь зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всякое пресмыкающееся земное, по роду его.26. И увидел Господь, что это было хорошо. И сказал Господь: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествует он над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всею землёй, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.27. И сотворил Господь человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.28. И благословил их Господь, и сказал им Господь: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и усиливайтесь на ней; и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле...31. И увидел Господь всё, что Он создал, и вот, правильно весьма.2,1. И был вечер, и было утро, день шестой. (1:1–28, 31).2. Так совершены небо и земля и всё воинство их. И закончил Бог в день седьмой дело Своё, которое делал: и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал.3. И благословил Бог день седьмой, и освятил его, ибо в оный почил от всех Дел Своих, которые творил и созидал» (2:1–3).Сличая этот арамейский парафраз с подлинником, мы находим лишь весьма незначительное в некоторых местах изменение последнего (напр. 1:2, 14, 21, 31), без нарушения, однако же, смысла его.Берём другой пример из той же таргумы на Исх.20:1 и далее.1. «И изрёк Бог все слова сии, говоря:2. Я Господь Бог твой который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства.3. Да не будет у тебя Бога иного, кроме Меня.4. Не делай себе изображения и никакого подобия тому, что на небе вверху или тому, что на земле внизу или же тому, что в водах под землёй.5. Не покланяйся им, как Богу и не служи им; ибо я Господь Бог твой, Бог ревнитель, посещающий грехи отцов на сыновьях преступниках, до третьего и четвёртого рода, – на тех, которые ненавидят Меня, когда дети следуют грехам отцов.6. И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.7. Не клянись именем Бога твоего напрасно; ибо не оправдает Господь того, который будет клясться именем Его напрасно.8. Помни день субботы, чтобы освящать его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои.9. В день же седьмой суббота пред Господом Богом твоим:10. не делай в него никакого дела ты и сын твой, и дочь твоя, и скот твой и пришлец твой, который в городе твоём.11. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них: и почил в день седьмой. Посему благословил Господь день субботний и освятил его.12. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь Бог твой даёт тебе. Не убивай души (человека).13. 14. Не прелюбодействуй. Не кради.15.16. Не произноси против ближнего твоего ложного свидетельства. Не желай дома ближнего твоего;17. не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни чего, что у ближнего твоего».Это почти буквальный перевод с подлинника. Берём теперь пример из таргумы Ионафана бет Узиель на 2 Сам. (Цар.) 7 гл.1. «И было, когда царь (Давид) жил в доме своём и Господь отовсюду далее ему покой, от всех врагов его,2. сказал царь к Нафану пророку: вот я живу в доме, украшенном кедровой резьбой, а ковчег Господень пребывает в скинии, под простым шатром.3. И сказал Нафан царю: всё, что у тебя есть на сердце, иди делай; ибо расположение Господне является на помощь тебе.4. И случилось в ночь ту, что было слово пророчества от лица Господня к Нафану таковое:5. иди и скажи рабу моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом, чтобы сделать обитающей в нём славу Мою?6. Поскольку Я не давал места славе Моей в доме с того дня, как вывел сынов Израилевых из Египта даже до сего дня. И пребывала слава Моя в скинии и шатре.7. Во всяком месте, куда Я ни ходил со всеми сынами Израилевыми, разве Я говорил хотя слово какому-либо из колен Израилевых, которому Я повелел пасти народ Мой Израиля, говоря: почему не построили вы Мне дома, украшенного кедровою резьбой?8. И ныне так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был царём над народом Моим, над Израилем.9. И расположение Моё являлось на помощь тебе во всяком месте, куда ты ни ходил, и Я истребил всех врагов твоих пред лицом твоим и сделал имя твоё великим, как имя великих на земле.10. И Я приготовлю пред Собой народу Моему Израилю место и твёрдо поставлю его, и пребудут в местах своих и не будут более тревожиться, и сыны нечестивых не будут более поражать их, как прежде, с того дня, как поставил Я судей над народом Моим Израилем, и успокоил всех врагов твоих; и открыл тебе Господь, что укрепит за тобой Господь царство.12. Ибо исполнятся дни твои, и ты ляжешь с отцами своими, и Я восставлю сына твоего после тебя, которого ты родишь после сего, и упрочу царство его.13. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки.14. И Я буду ему как Отец, и он будет Мне как сын; и если он будет поступать беззаконно, Я накажу его во время наказания мужей и во время восстания сынов человеческих.15. Но благость Моя не отступит от него, как она отступила от Саула, которого Я отверг пред лицом твоим.16. И будет прочен дом твой и царство твоё даже до века пред тобой: престол царства твоего будет упрочен на веки.17. По всем словам сим и по всему пророчеству сему, так и сказал Нафан Давиду».Во всём этом видно также почти буквальная передача еврейского подлинника. И толькоа) в тех местах (ст. 5, 6), где в подлиннике говорится об обитании (schachan) Иеговы в скинии (или храме), таргумист ставит пребывающей в скинии или храме только славу (schechinah от того же глагола schachan) Иеговы, согласно развившемуся в послепленное время представлению Иудеев об этом,б) в 14 ст. таргумист счёл, вероятно, неудобным представить прямыми отношения Бога к Соломону (и его первообразу – Христу), как Отца к сыну, не быв в состоянии поставить свою мысль на точку созерцания богодухновенного священного Писателя. Не менее верно буквальному смыслу подлинника передаётся таргумистом и дальнейшая часть главы (ст. 18–29), содержащая в себе хвалебную и благодарственную молитву Давида к Богу. У Иосифа Флавия мы находим таковое изложение истории миротворения. «В начале сотворил Бог небо и землю. И поскольку земля была невидима, покрытая глубоким мраком и дух (ветер) носился на её поверхности; то Бог повелел быть свету. И когда явился свет, то Бог, обозревши всё вещество, отделил свет от тьмы, и ей даль имя ночи, а свет назвал днём, вечер же и утро назвавши началом покоя и света. Это был первый день. Моисей же назвал его одним днём. Причину этого я мог бы и теперь объяснить, но так как я обещал изложить всё это в особой книге, то и настоящее выражение я намерен истолковать там433. После сего во второй из дней простёр над всем небо и, отделив от всех других тварей, поставил особо, окружив его кристаллом и сделав его влажным и дождливым, чтобы через окропление приносить пользу земле. В третий же день основал землю, окружив её со всех сторон морем, и в тот же день вскоре произвёл из земли растения и семена. В четвёртый день украсил небо солнцем и луной и другими звёздами, назначив им такое движение и течение, которыми бы ясно обозначились перемены времён. В пятый же день сотворил животных как плавающих, так и летающих, первых в глубинах вод, а вторых – по воздуху, сочетав их взаимным общением и соитием для распространения и умножения их рода. В шестой день сотворил род четвероногих, создав мужеский пол и женский. В тот же день создал и человека. Таким образом Моисей говорит, что мир и всё, что в нём, явилось в течение шести дней, а в седьмой день Бог почил и успокоился от дел. Поэтому и мы в этот день имеем покой от всех трудов, называя его субботой (σάββατα ср. новоз. название). Название это на еврейском Диалекте означает упокоение»434. Изложение это, хотя в некоторых местах и представляет добавления к подлинному библейскому повествованию, а больше – сокращение сего последнего, однако же, добавления эти, как толкование библейского текста, не нарушают смысла подлинника и не далеки от буквального значения последнего, подобно таргуме Онкелоса на ту же историю миротворения. Да притом Флавий предлагает здесь не толкование, а историю, выражая конечно в изложении её такое или иное понимание библейского сказания о миротворении. Берём пример из халдейской таргумы на Пс.2435.1. «Зачем мятутся народы и племена замышляют тщетное?2. Восстают цари земли и сильные совещаются вместе, чтобы отпасть от Господа и сразиться с Помазанником Его436.3 Расторгнем оковы их и свергнем с себя узы их.4. Сидящий на небесах посмеётся; слово437 Иеговы поругается им.5. Тогда возговорит к ним в силе Своей и в гневе Своём приведет их в смятение:6. Я помазал царя Моего и поставил Его над горой святыни Моей.7. Возвещу определение, которое сказал мне Господь: возлюбленный, подобно тому, как сын – Отцу, – ты для Меня чист, хотя Я в тот день создал тебя.8. Проси от меня, и Я дам богатства народов в наследство тебе и господство над пределами земли в обладание твоё.9. Ты разобьёшь их как бы жезлом железным и сокрушишь их как глиняный сосуд.10. И ныне вразумитесь цари; примите наставление, вожди земли.11. Служите пред Господом со страхом, и молитесь с трепетом.12. Примите наставление, чтобы не разгневался Он сильно, и чтобы вы не потеряли дорогу. Ибо возгорится гнев Его: благо всем, уповающим на слово Его»438.В общем таргума довольно верна буквальному смыслу подлинника и только в некоторых местах таргумист допустил неверности в отношении к подлиннику, зависевши частью от стремления к устранению антропоморфизмов и антропопатии в представлении о Боге, частью от недопонимания возвышенно-созерцательной речи богодухновенного Псалмопевца (как, напр., в отношении к ст. 7.), частью же, может быть, и от того, от чего произошли неверности в греческом переводе LXX, с которым он в некоторых местах (см. особенно ст. 12) согласен, вопреки теперешнему мазоретскому тексту, т. е. от переписчиков и владельцев и редакторов рукописей таргумы, с их тенденциями, неумелостью первых и т. п.Но, к сожалению, даже и в этом отношении деятельность послепленных соферим не остановилась на простом, буквальном изъяснении собственного смысла Писания, как это можно было видеть уже и из приведённых примеров такого изъяснения. Увлёкшись ролью преемников и заменителей пророков, они пошли далее, благодаря вышесказанным обстоятельствам, благодаря упомянутым средствам для их руководительной деятельности в народе. Ибо все эти условия и средства способствовали обнаружению и в самих соферим такого склада духовной деятельности, который сильно влиял на понимание ими св. Писания, служившего для них, как замечено было выше, единственным источником руководства жизнью народа:а) Самое представление о Боге мало-помалу сложилось и развилось у них в понятие не только Существа, неизмеримо Великого439, в сравнении с ничтожными идолами язычников, но и Существа, недосягаемого по величию для представления человеческого, отрешённого от всякого обыкновенного человеческого представления о Боге, от всякого имени, обыкновенно прилагаемого к Нему, как не соответствующего этому Существу по Его действительности. Вследствие такого понятия о Боге, для соферим казалось нужным человекообразное представление Св. Писания о Боге, и Его различных отношениях понимать духовно и, по возможности, устранять их. Тоже самое казалось для них нужным и в тех случаях, когда в Библии Сам Бог является непосредственно действующим в отношении к миру и человеку. Им казалось более удобным в этих случаях вводить нечто посредствующее между Самим Богом в Его существе и миром и человеком или, по крайней мере, не Его именем (Иеговы) пользоваться для обозначения этих отношений. И вот они нашли возможным, на основании указаний самой же Библии, вместо Самого Иеговы, в этих случаях отношений вводить понятие славы (schechin440, на основании Исх.40:34–35; Чис.1642 сл. с Втор.12:11, 14:23 и др.) и слова (поэтич. imra, meimra, memra, на основании Пс.33 (евр.), 6; ср. Пс.12 (евр.), 7; 18 (евр.), 31 и др.) Иеговы. Некоторые доказательства этого мы уже видели на приведённых примерах буквального толкования.б) Уже одно из основных изречении мужей Великой Синагоги: «возводить ограду вокруг закона» указывает на развитие в среде послепленных соферим другой характерной особенности в образе воззрений, – партикуляризма, выродившегося из первоначального стремления – оградить иудейство от влияния всего иноземного, языческого, замкнуться в себе, сосредоточиться на исполнении обязанностей, налагаемых на Израиля его национальным призванием – быть народом святым и пр. Всматриваясь в историю прошедшего своей национальной жизни, полную дивных откровений и действий Божества, выделившего Израиля в народ избранный из всех народов (Исх.19:5; Втор.7:6 и др.) и сравнивая её с бесцветной историей язычества, имевшего самые грубые понятия о божестве, иудей естественно возмечтал о мнимых своих национальных достоинствах, ради которых будто бы Бог всё это делал для него. Отсюда естественно, что его национальная гордость не могла равнодушно относиться к тем местам св. Писания, в которых заключается, с одной стороны, неблагоприятное что-либо для его национального достоинства, а с другой – снисходительное, благоприятное относительно язычников или вообще не иудеев. Доказательства влияния партикуляристического образа воззрений соферим на толкование ими Ветхого Завета мы ещё увидим в своём месте. Кроме тогов) не без последствий на толкования иудеев были и сторонние влияния, как ни оберегались от них и сами соферим и как ни оберегали от них Иудеев, вверившихся их руководству. Мы разумеем влияние ассиро-вавилонское, отразившееся главным образом на технической стороне толкования, доказательство чего мы увидим впоследствии, персидское, не оставшееся без значительных последствий на самой созерцательной стороне умственной деятельности соферим (особенно в рассуждении ангелологии и демонологии), а отсюда и на толковании и наконец отчасти греко-римское, отразившееся преимущественно на талмудической мифологии и сверх того – на некотором облагорожении представлений и выражений касающихся Божества и божественного. Всё это ближайшим образом влияло на толкование Ветхого Завета, а в некоторых случаях отражалось и на самом изменении подлинного текста441. При том увлёкшись, как мы заметили выше, ролью продолжателей дела богодухновенных мужей и пророков, и забывая то, что пророк и софер не одно и то же, послепленные соферим вздумали раскрывать то, что в Писании было сокрыто или выражено таинственно, восполнять то, что там представлялось опущенным, недосказанным, расширять то, что в нём передано было кратко и под., словом, взяли на себя больше, нежели сколько требовалась ближайшей задачей их деятельности. Ещё более испортила дело буквального толкования деятельность соферим в отношении к всестороннему применению закона к жизни. Увлечение сейчас помянутой ролью со стороны их при этом было ещё сильнее, соответствуя преобладанию номистического направления в иудействе. Писаный закон не содержал в себе определений и правил на все частные случаи жизни и тем более – жизни при изменившихся по времени (после плена) условиях, а между тем этого точнейшего определения искала религиозная ревность послепленного народа Принявшее на себя роль руководителей народа соферим должны были удовлетворить этой потребности. Но вместо того, чтобы и ограничиться тем, что дано в Писании, как безусловно обязательным а в остальном, на что определена и правил не содержалось в Библии, удовлетвориться советами, вразумлениями, увещаниями, назиданиями в духе данных в Писании и преимущественно более общих заповедей и правил442, они вздумали дополнять писанный закон новыми предписаниями и правилами соответственно новым потребностям частным случаям жизни. Увлёкшись вышеозначенной ролью, они вообразили себя непосредственными преемниками и продолжателями дела богодухновенных мужей и пророков443 и притом равнозначными им. Здесь и лежит начало человеческого предания (Мар.7:8)444, называемого у иудеев, в отношений к писанному, устным законом и составляющего собой, по раввинскому определению, «объяснения, точнейшие определения на Тору, предписания, назначенные для исполнения»445. Это предание, сообразно двойственности роли, принятой на себя послепленными соферим в отношений к Писанию – постепенно и естественно выработалось в галаху и гагаду446. Галаха от halach – ummu, означает собой предписания, по которым Израильтяне должны поступать, а гаггада, от nagad – возвещать, рассказывать, сказание, изъяснение447. Галаха имеет в виду преимущественно закон в обширнейшем смысле, как постановления, правила действования, заключающиеся ближайшим и главным образом в Пятикнижие Моисеевом, а затем и в других книгах Священного Писания, и эти постановления и правила разъясняет и развивает в частных определениях, применяет их к отдельным случаям жизни448. Гаггада, опираясь частью на устном народном предании, которое существовало в народе еврейском, как это обыкновенно бывает и в других народах, и прежде Писания и совместно с Писанием, частью же на тайном учении, имевшем разнообразные и разновременные источники своего происхождения449, имеет предметом своим преимущественно историю прошедшего, настоящего или будущего, также имеющую библейское основание, но в то же время стремится разъяснить невыясненное, раскрыть завесу таинственно переданного в Писании, пополнить недосказанное в нём, проникнуть взором в сокровенное будущее, в судьбы народа Израильского и других народов, в тайны природы и истории мира видимого и невидимого и под. И как галаха, так и гаггада в различных отношениях представляют собой толковательный элемент в развитии иудео-палестинского экзегеза:а) они прямо имеют предметом своего разъяснение первая – законоположительное, а вторая – историческое содержание Ветхого Завета450 таргумим, мидрашот и под.;б) излагая, первая – закон, последняя – истории, не данные прямо в Писании, они, однако же, опираются на изречения Писания451, причём обнаруживают такое или иное понимание этих изречений, из каких бы книг Ветхого Завета они ни были взяты; наконец,в) авторы тех или других произведений иудейской письменности послепленного периода или самым ходом мыслей своих или предметом изъяснений побуждаются к галахическому или гаггадическому изложению извлечений и применении ветхозаветных мест. Таким образом, галаха и гаггада в большей или меньшей мере проникают собой все раньше исчисленные источники для суждения об иудейском толковании и при том менее явственно источники более раннего происхождения и явственнее источники позднейшего происхождения, особенно таргумы (позднейшей), мидрашот и талмуд. В них галахические определения доходят нередко до смешной скрупулёзности, обличаемой в Н. Завете452, а гаггада полна «мифическими сказаниями, легендами, субъективными мечтаниями отдельных талмудистов»453. Служа выражением основного, номистического направления жизни послепленного иудейства, галаха, очевидно, должна была иметь преобладающее значение и в развитии предания занимать первое место. Это мы и видим из литературного памятника 3 или даже 4 в. до Р.Х. книги Премудрости И. сына. Сирахова454. Переводчик еврейского подлинника этой книги, живший в 3 в. до Р.Х. в предисловии своём к переводу говорит: «поскольку в законе, пророках и прочих писаниях переданы нам многие высокие уроки, за которые до́лжно почтить Израиля славой многоведения и мудрости, и поскольку не только сами читатели могут сделаться многосведущими, но и другим приносить пользу посредством устных и письменных наставлений: то дед мой, Иисус, много упражнявшийся в чтении закона, пророков и прочих отечественных писаний и приобрётший посредством их довольно опытности, решился сам написать нечто, относящееся к знанию и мудрости, чтобы любознательные, упражняясь в этом, тем твёрже держались пути, указанного законом»455. Действительно в самой книге премудрости сына Сирахова, кроме постоянных внушений исполнять закон, похвалы исполняющим его, кроме постоянных выражений, что закон и заповеди суть источник мудрости и исполнение его источник счастья для людей456, заключается даже и прямое развитие постановлений закона Моисеева, напр., об обязанностях детей в отношении к родителям457, об обязанностях в отношении к священнослужителям458, к рабам459 и пр. Равно также в ней большая часть правил мудрости изложена по образцу книги Притчей Соломоновых и Екклесиаста460, имеющих в основании своём правила и постановления закона Моисеева. Но и начала гаггады проглядывают довольно ясно в той же книге Премудрости И. сына Сирахова по отношению к букве ветхозаветного текста, особенно в последней части её, – исторической, начиная с главы 44. Такова, напр., попытка точнее определить личность Еноха, о котором так глухо сказано в книге Бытия (5:22, 24, сн. Сир.44:15), таковы некоторые суждения и о других лицах ветхозаветных, как, напр., о Hoе (44:16), Моисее (45:1 и далее), Аароне (ст. 7 и далее), и др. Самое разделение книги по содержанию на две неравные части – нравоучительную (законоположительную) и историческую невольно наводит на мысль, что автор её, один из послепленных соферим, много упражнявшийся в чтении закона и пр., имел в виду в своей книге оставить памятник галахического и гаггадического предания эпохи мужей Великой синагоги, но ещё в его добром, близком по духу к библейской канонической литературе, направлении. Если же мы обратимся к дальнейшим памятникам иудейской литературы послепленного дохристианского и частью христианского периода, то в них поступательное движение в развитии галахического и гаггадического предания, при его неизменной библейской основе, при его таком или ином отношении к библейскому ветхозаветному тексту, увидим во всей ясности. Так в других неканонических (за исключением упомянутой книги Премудрости И. сына Сирахова) и апокрифических книгах палестинского (а частью и египетского) происхождения есть много следов развития галахи, а особенно гагады. Таковы, напр., в отношении к галахе, указания на понятия о чистоте и нечистоте по закону Моисееву461, о субботе462 и др., в отношении к гаггаде сказание об огне с жертвенника, скрытом священниками при отведении Израильтян в Персию, о скрытии пророком Иеремией скинии и ковчега завета в горной пещере, о собрании священных книг Неемией и Иудой463 толкование библейской истории миротворения464, причём особенно любимым предметом гаггадического толкования были морские чудовища (Быт.1:21) бегемот и левиафан465, толкование дальнейших событий и лиц ветхозаветной истории466. Точно также Быт.6:2 и Исх.25:40, несомненно, ещё в дохристианский период послужили основанием первое к гаггаде о падении ангелов в духе почти языческого представления об отношении богов к людям467, а последнее к гаггаде о небесном Иерусалиме468. Возьмём для примера отрывок из апокрифа: «Жизнь Адама». В первый день недели, третий от создания Адама, в восьмой день первого месяца Нисана, в первый день апреля и шестой египетского фармути, Адам по божественному откровению, нарёк имена всем животным. Во второй день второй недели далее имена скоту. В третий день той же недели далее имена птицам, в четвёртый – пресмыкающимся, в пятый – плавающим в водах. В шестой же день той же недели, у Римлян шестой апреля, а у Египтян одиннадцатый фармути, Бог, взяв часть от бока Адамова тела, образовал из неё жену. В 46 день творения мира, в четвёртый день седьмой недели, в 14 день Пахона, в 9 день мая, в то время как солнце находилось пред созвездием Тельца, а луна в диаметре Скорпиона, во время самого появления Плеяд, ввёл Бог Адама в рай, на сороковой день после создания его. В 50 день после первого дня миротворения, в 44 день от создания Адама, в день Господень (воскресенье), в 18 день Пахона, в 13 день мая, на третий день после введения человека в рай, когда солнце было пред созвездием Тельца, а луна подходила под созвездие Козерога, Бог заповедал Адаму, чтобы он воздерживался от древа познания добра и зла. В 90 день от сотворения мира, во 2 день 14 недели, около времени летнего солнцестояния, когда солнце и луна находятся под созвездием Рака, в 25 день июня месяца, в первый день Епифа, введена была Богом в рай помощница Адама – Ева, на 80 день после её сотворения. Адам, приняв её, назвал её Евой, что значит жизнь. Поэтому-то, т. е. имея в виду такой период времени между сотворением жены и изгнанием обоих из рая, Бог заповедал через Моисея в книге Левит (XII гл.), чтобы женщину считать нечистой, при рождении младенца мужеского пола до 40 дней, а при рождении младенца женского пола – до 80 дней: очевидно по той причине, что Адам на 40 день после своего сотворения введён был в рай, почему также и рождённых мальчиков вводят в храм для посвящения Богу в 40 день, рождённых же девочек – на 80 день, пока женщина остаётся нечистой, чтобы как введена была она в рай на 80 день, так настолько же была бы и нечистой при рождении младенца своего пола в сравнении с младенцем мужеского пола. Затем также и при месячном очищении женщина, по закону божественному (Лев.15:19), как нечистая, не должна входить в храм и только по истечении 7 дней после окончания менструации может вступать в него469. Если мы сличим содержание этого отрывка с Быт.2:19–22, 15–17, 23–24, 3:20; то увидим, что к библейскому содержанию примешано много стороннего, как из галахического (особенно в последней половине отрывка) так и из гаггадического (во всей вообще постановке событий, изложенных в означенных местах книги Бытия) предания. И хотя мы не сомневаемся, что для этого предания, как и для преданий, содержащихся в других апокрифах, основанием служат древнейшие предания, современные даже библейским повествованиям470, но в то же время не можем не видеть примеси позднейшего, даже христианских элементов, влияния местных условий на обработку этих преданий. Сюда мы относим пояснительные определения времени по календарю еврейскому, римскому, египетскому и христианскому. Ещё более очевидно влияние галахического и гаггадического предания на отношение к Ветхому Завету в таргумах, в мидрашот, в сочинениях И. Флавия и особенно в талмуде. В таргумах (особенно позднейших), в мидрашот и у Иосифа Флавия влияние галахического предания очевидно преимущественно при изложении законоположительных частей Ветхого Завета, а влияние гаггадического предания – при изложении истории. Впрочем, иногда и при толковании исторических частей содержания ветхозаветного в таргумах, мидрошат и у Флавия является влияние галахи, как и наоборот при толковании законоположительных частей обнаруживается влияние гаггады. Поясним сказанное примерами. В таргуме Псевдо-Ионафана на Быт.1:14: «и сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи и для знамений и времён и дней и годов» говорится: «И сказал Господь: да будут светила в пространстве небесном для отделения дня от ночи и да будут для знамений и времён праздников и для вычисления по ним дней и для освящения новомесячий и новолетий и других дней месяцев и годов, оборотов солнца и новолуний и циклов»471. В Мидраш Тегиллим на 3-й псалом Давида, когда он бежал от Авессалома, сына своего: «Господи! как умножились враги мои» и пр. читаем: «Зачем отдел Авессалома стоит вблизи отдела о войне Гога и Магога? Этим должно быть показывается только то, что злой сын хуже нежели война Гога и Магога» и пр.472. Об Аврааме Иосиф Флавий сообщает следующие сведения: «Авраам усыновил себе племянника своего Лота, брата Сарры, жены своей, потому что не надеялся иметь от неё детей473 и, будучи 75 лет от роду, вышел, по повелению Божию, из Халдеи для поселения в земле Хананейской, в которой и сам жил, и его потомки474. Он был весьма мудр, обладал силой убеждения для слушателей его и был настолько проницателен, что редко ошибался в своих догадках. Когда же за все эти достоинства он стал во мнении народа выше многих, он вознамерился общепринятое мнение о Боге изменить и переменить на лучшее. Таким образом, первый осмелился высказать перед всеми, что один только есть Бог, создатель всего, и что всё остальное, служащее для счастья человека, не своей силой является годным для этой цели, а только по силе его веления. Такое заключение Авраам выводил из случаев, бывающих на суше и море, из перемен, происходящих в солнце, луне и в других телах небесных. Ибо, если бы все эти твари имели сами в себе силу, то они старались бы о соблюдении правильности своих явлений; но так как этого нет, то очевидно, что они в этом исполняют лишь веление своего Творца. Таким образом, Ему одному и надлежит воздавать честь и благодарение. Вследствие этого то, когда Халдеи и другие жители Месопотамии восстали против него (т. е. Авраама за такое учение), он счёл за лучшее оставить Халдею, вышел оттуда по повелению Божию и с помощью Божией взял во владение землю Ханаанскую. Поселившись здесь, он построил жертвенник, на котором принёс Богу жертву»475. Об этом праотце нашем Аврааме писатель Бероз упоминает в следующих словах, хотя при этом и не называет его по имени: «В десятом веке после потопа между Халдеями находился муж праведный, знаменитый и искусный в астрологии». Гекатей же написал о нём целую книгу. Николай Дамасский в 4 книге своей истории следующим образом говорит о нём: «В Дамаске царствовал Авраам, пришедший туда с войском из страны, лежащей выше Вавилона и называемой Халдеей. Но по прошествии некоторого времени вышел и оттуда со всеми окружавшими его и поселился в земле тогда называвшейся Хананеей, а ныне называемой Иудеей, со всем, произошедшим от него потомством, – о котором я буду писать в другой книге. Имя Авраама и доныне славится в окрестностях Дамаска, где показывают даже и селение, называемое жилищем Авраамовым»476. Если сравнить это повествование Иосифа Флавия с соответствующим ему библейским рассказом, обнимающим собой только Быт.12:1–7, то нельзя, конечно, не видеть, что у Флавия много прибавлено к этому рассказу из содержания гаггадических преданий и из других источников небиблейских477. В талмуде вся почти Мишна представляет собой галахический комментарий на отдельные части закона Моисеева, хотя в нём иногда встречаются места и гаггадического характера478. В Гемаре же, хотя по причине самой связи её с Мишной (как истолкование последней), есть весьма много галахического, но не меньше того, если не больше, встречается и гаггадического элемента. Теология здесь нередко прямо обращается уже в мифологию, история в легенды и пр. Примеров можно было привести множество. Талмуд нагляднейшим образом представляет собой то, до какой мелочной скрупулёзности дошла со временем амораим галаха. Невольно амораим в Талмуде представляются слепыми вождями народа оставлявшими вящшая закона, оцеждавшими комаров, верблюды же пожиравшими, которых изобличал ещё Христос Спаситель (Мф.23:23–24), которые, по слову Вечного Слова, связывали бремена тяжка и бедне носима, и возлагали их на плеща человеческа (Мф.23:4) и которые остались неизменными до позднейшего времени. Наглядным доказательством такого направления галахи этого времени может служить знаменитый, в течение многих лет продолжавшейся раввинский спор о том, можно ли и при каких условиях можно есть яйцо, снесённое курицей в субботу, или накануне субботы, – спор послуживший основанием к составлению целого талмудического трактата «Beza» (что и значит яйцо479).Таким образом, галахическое и гаггадическое предание представляет собой уже дальнейший фазис в развитии иудео-палестинского толкования. Здесь мы имеем начало так называемого дераш480 – своего рода аллегорического толкования, яснее и полнее всего выразившегося в мидрашот481. Вместе с тем всё яснее и яснее обнаруживается и человеческий характер этого толкования. Как галаха, так и гаггада начинаются прямо уже там, где оканчивается слово Божие. И, однако же, сами послепленные соферим увлечённые ролью продолжателей дела богодухновенных мужей в народе, никак не хотели допустить мысли, что это их дело было уже делом не божественным, а человеческим, которое можно было ценить так или иначе по достоинству его, но никак не приравнивать к делу мужей богодухновенных. Они воображали, что, вводя в библейское содержание галаху или гаггаду, они твёрдо стоят на библейской почве, – что дополняя это содержание своими измышлениями (преданием), они развивают и продолжают нить того же содержания. Это стороннее содержание, таким образом, являлось не как стороннее библейскому, а как однородное с ним. На этом, в сущности, зиждется вся постановка содержания послепленной неканонической и особенно апокрифической литературы иудейской482. Этим объясняется доля благоговения, которым пользовалась в своё время эта литература. Но долго такая иллюзия, конечно, не могла длиться483. Нужно было и самим руководителям необразованной массы сознаться, да и сама эта масса или, по крайней мере, более развитые и образованные из неё могли видеть, что всё это уже далеко не то, что дано собственно в Писании, канонически признанном за произведение Божественное484. Тогда начинается поворот в иную сторону, но при тех же началах и условиях, при тех же руководителях и деятелях. Этот поворот начинается незадолго (века за два не более) до времени явления Христа Спасителя на землю, особенно обнаруживается под влиянием разлада в воззрениях школ Гиллела и Шаммаи, постепенно усиливается в период новозаветный или даже во весь период танаим и наконец мало-помалу доходит до чудовищных форм в период амораим, себораим и гаоним. Мы разумеем начало того своеобразного отношения послепленных соферим к священному тексту ветхозаветному, при котором привносимые в библейское содержание сторонние элементы (из преданий прежних соферим, из собственных соображении привносящего и т. п.) поставляемы были в отношение к этому содержанию уже заведомо не как однородные с ним, а как сторонние ему. Сущность дела теперь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов Писанием, потому что при всём обилии этих элементов строгое требование закона (Втор.4:2, 12:32) «ничего в Писаниях ни прибавлять, ни убавлять, ни переменять»485 было господствующим в среде соферим. При этом повороте дела, как и естественно, было не без борьбы. Многим из соферим тяжело было, разумеется, отказаться от высокого права прямых, непосредственных продолжателей дела богодухновенных мужей и пророков. И вот мы видим между ними раздвоение. Одна часть соферим, желавшая продления такого незаконного и уже сделавшегося анахронизмом права, избрала путь апокрифической апокалиптики, а другая, самая большая, пошла новым, вышепоказанным путём. Но меньшей части, уже запоздавшей на пути общего исторического развития иудейства, пришлось большей частью прикрываться за чужими именами, чтобы её измышления имели желаемый авторитет в глазах общества. Тут-то являются апокрифы с именами едва ли не всех знаменитых мужей иудейской древности: Еноха, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Соломона и др. При этом обыкновенно даже сами изречения Писания вводятся в содержание апокрифов не как нечто особое, а как выражение того же содержания486. Но такое направление в среде соферим принадлежало, как замечено было выше, меньшинству. Оно скоро было подавлено господствующим в среде их направлением487, – направлением соферим-толкователей Писания в строгом смысле слова, древним, основным послепленным направлением488, но только явившимся теперь в новом фазисе своего развития. Задатки этого направления частью обнаруживаются уже на неканонической и апокрифической литературе и именно в прямой или не прямой, так или иначе формулированной или даже несопровождаемой никакой формулой цитатой мест из ветхозаветных канонических Писании489. Здесь авторы произведений означенной литературы (те же конечно соферим) более или менее ясно отличают своё от библейского, так или иначе, подтверждают свои мнения Писанием, в то же время так или иначе относясь к собственному смыслу цитируемых мест. Так например, когда писатель первой Маккавейской книги, изобразив вероломство Алкима, обнаружившееся в убийстве шестидесяти из Асидеев490 с формулой: как сказано в Писании, приводит изречение Пс.78:2, 3: тела святых Твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их (1Макк.7:16, 17)491, то здесь, очевидно, он отличает сказанное в Писании от своего рассказа. Писатель книги Товит, сообщив о том, что Товит, в день Пятидесятницы «ел хлеб свой в скорби» (2:5) добавляет от имени Товита: «и вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши в плач» (2:6 ср. Ам.8:10). Здесь даже именуется и самое Писание при цитировании. Сама цитата сделана в оправдание скорби Товита, неуместной в праздничный день. Если мы обратимся теперь к собственному смыслу цитированных в книге Маккавейской и Товит мест, то увидим, что цель цитаты нисколько не противоречит этому смыслу, хотя конечно ни Псалмист не имел в виду Асидеев, ни пророк Амос скорби Товита в праздник Пятидесятницы. Первый изображал следы вторжения Халдеев в Палестину при Навуходоносоре492, а последний грядущий суд Иеговы над Израильтянами за их постоянное неповиновение Его заповедям493. Но, во всяком случае, и изречение Псалмиста приложимо было к случаю, описанному автором книги Маккавейской, и изречение пророка ещё более шло к временам испытаний, которые терпели пленные Иудеи от завоевателей. В первом случае мы имеем опыт типологического толкования Писания, хотя сам писатель книги Маккавейской едва ли имел сознательное намерение дать опыт подобного рода494. Проще всего дело представляется так: будучи подобно всем тогдашним Евреям, особенно книжникам, воспитан на Писании, глубоко изучив последнее, писатель на всё смотрел с точки зрения библейской, мыслил в свете Библии и пр. Поразительное по вероломству событие умерщвления Асидеев, и бывшие следствием этого события явления – картина брошенных без погребения трупов и пролития крови – живо напомнила ему изречение Писания о подобном событии, в каковом изречении к тому же убитые называются chasidim (святые), что весьма созвучно с названием умерщвлённых Алкимом. Таким образом, в этом опыте цитирования скорее являются признаки того вида толкования, который в позднейшем словоупотреблении раввинской герменевтики получил название remez – намёк, указание495, а не типологического толкования в собственном смысле. Более правильным употребление Писания оказывается у писателя книги Товит. Этот последний прямо (и не незаконно) отнёс предсказание пророка Амоса к описываемому им времени ассирийского пленения, припомнив это предсказание по поводу скорби Товита в праздничный день, в который бы до́лжно было радоваться. Потому что и ассирийское пленение, как и вавилонское и дальнейшие бедствие Израиля было проявлением предсказанного пророками грозного суда Иеговы над непослушным Его народом, равно также как явление Мессии принесло с собой ещё более грозный суд над не внимавшей пророческим вещаниям частью Израиля, предизображая собой грядущий страшный суд над всеми не внимающими велениям и откровениям Божиим из среды древнего и нового Израиля496. Подобное же отношение к Писанию Ветхого Завета является и в непрямых цитатах; только здесь оно более стоит в зависимости от непроизвольного воспроизведения изречений Писания в ряду выражений собственной мысли писателей неканонических и апокрифических книг, сообразно высказанному выше об условиях воспитания послепленных Иудеев. Так, напр., это выражается в молитве Товита (гл. 13)497 и в завещании его сыну (14:4–7)498, в молитве Иудифи (гл. 9)499, и в благодарственной песне её по поводу спасения города Ветилуи (гл. 16, 1–17)500 и др. На этой ступени развития отношения к Писанию – александрийское иудейство идёт в одинаковом направлении с палестинским, что ясно из неканонических и апокрифических книг, происшедших на александрийской почве, и только в позднейших памятниках этой письменности Иудео-александрийское направление принимает своеобразный (философический) оттенок. Так молитва Неемии, изложенная в 2Макк.1:24–29, и сама по себе обильная библейскими изречениями501, заключается словами: насади народ Твой на святом месте Твоем, как сказал Моисей, причём имеется в виду изречение Исх.15:17, содержащееся в торжественной песне, воспетой Израильтянами по переходу через Чермное море и имеющее в виду ожидаемое закрепление за Израилем земли обетованной, куда стремился он в то время. Писатель книги Маккавейской влагает изречение в уста Неемии, применяя его, очевидно, к возвращению потерянной Израилем во время плена вавилонского, земли обетованной праотцам. Точно также и тот же писатель влагает в уста мучеников братьев с их матерью слова песни Моисея (Втор.32:36): и над рабами своими умилосердится (2Макк.7:6), применяя их к бедствиям Иудеев в царствование Антиоха Епифана и выражая ими надежду, что эти бедствия со временем прекратятся. Ср. также 2Макк.10:26 с Исх.23:22; 2Ездр.4:20–21 с Быт.2:24; 3Макк.6:14 с Лев.26:44; греч. добавл. к кн. пр. Дан.13:5 с Иер.29:22–23 и др. Писатель 2 книги Ездры в 1–2, 5–9 гл. свободно пользуется материалом содержания 2Пар.35–36 гл. и 1Ездр. и Неем.7:73–8, 18 для цели собственной своей книги. В позднейших памятниках иудео-александрийской письменности, как замечено, было выше такое отношение к Писанию принимает уже философский оттенок. Мы имеем в виду главным образом 4 Маккавейскую книгу, о характере содержания которой мы знаем уже из прежде сказанного. Восхваляя Иосифа, сына Иаковлева, за его целомудрие, показавшее в нём господство разума над страстью плотского вожделения при известном случае с женой Иотифара, автор апокрифа в подтверждение этого приводит известную заповедь закона: не желай жены ближнего твоего и ничего, что у ближнего твоего (Исх.20:17), цитируя её с помощью формулы: закон говорит: и пр. (4Макк.2:5 по изд. Фриче). В том же тоне говорит автор далее «за что же и премудрый (πάνσοφος) праотец наш Иаков укоряет Симеона и Левея, как не за то, что они, не послушавшись внушений разума, умертвили Сикимитян, говоря о них: проклят гнев их (Быт.40:7). Ибо если бы разум одержал верх над гневом, он не сказал бы таким образом» (4Макк.2:19, 20). Но ближе к вышеизложенному способу пользования Писанием тот же автор приводит места из Ветхого Завета в последней части своей книги. В подкрепление веры и в утешение среди возможных бедствий, подобных гонению Антиоха, автор и сам, и от лица матери семи братьев мучеников цитирует в 17:19; в 18:14, 15, 16, 17 и 18–19 следующие места Писания: Втор.33:3; Ис.43:2; Ис.33:20; Притч.3:18; Иез.37:3 и Втор.32:39, 47. Во всём цитировании более или менее заметно стремление писателей-книжников обосновать или подкрепить свои мысли Писанием, с таким или иным отношением к собственному смыслу цитируемых или заимствуемых ветхозаветных мест, но обыкновенно без насилия этому смыслу. Это есть своего рода аккомодация, приспособление ветхозаветных мест цитирующим для своих целей. Далеко не то является на дальнейшей ступени развития этого направления в отношении к Писанию, в мидрашот и талмуде, при обосновании галахи и гаггады, как элементов, дополнительных к библейскому содержанию. Основным стремлением книжников является то, чтобы быть, возможно ближе к букве Писания, т. е. показать, что хотя вводимое ими есть и стороннее в отношении к содержанию Писания, однако же прямо вытекает из него, буквально основывается на нём. Это стремление имело в основании своём вышесказанное господствующее требование: «ничего ни прибавлять, ни убавлять, ни изменять в Писании». Кроме того для соферим слишком большое значение имело то, чтобы и это стороннее, как плод их собственного измышления, носило печать высшего авторитета божественного. Но что же было делать, когда буква библейского текста, в прямом и ближайшем своём значении, большей частью не давала того, чего желалось книжникам? когда привносимое к библейскому стороннее содержание никакими образом не вытекало из буквального смысла первого? Три выхода из этого затруднения нашли себе соферим. Они:1) постепенно вырабатывали своеобразные герменевтические правила, относившиеся как до галахи, так и до гаггады,2) развили и укрепили мысль о так называемом «inspiratio litteralis», в силу которого стали утверждать, что Бог, как виновник Писания, в одном слове с простым и естественным его значением мог соединить и другое и за один раз научить многому502, что таким образом каждое слово может иметь много, даже до нисколько сот тысяч смыслов503 и3) изобрели, развили и до высокой степени усовершенствовали искусство извлекать из буквы подлинного ветхозаветного текста один или несколько смыслов, помимо непосредственного, ближайшего смысла: – это так называемое каббалистическое толкование. А чтобы придать всему привносимому авторитет высшего, божественного, соферим начали утверждать, что Бог, посредством богодухновенных мужей, особенно Моисея, сообщил своё откровение не только письменно, но и устно. Этот-то устный закон, предание (галахическое и гаггадическое) и провозгласили – послепленные соферим. «Моисей получил закон (устный) на горе Синай, – читаем в талмуде, и передал его Иисусу Навину; Иисус Навин – старейшинам (т. е. судьям), старейшины – пророкам (начинающим ряд свой с Самуила), а пророки передали его мужам Великой Синагоги. Эти последние провозгласили» и пр.504. Таким образом, соферим могли свободно из своих измышленных преданий возводить не только ограду, а и целую, крепкую, двойную (состоящую из галахи и гаггады) стену вокруг закона, в полной уверенности, что эти предания будут с благоговением приняты легковерной и доверившейся их водительству массой505. Но, повторяем, при всём том и заповедь (Втор.4:2, 12:32 ср. Нав.1:7–8), не позволявшая книжникам ничего в Писании ни прибавить, ни убавить, ни изменить, и новые отношения соферим к массе и друг к другу, побуждавшие их обосновывать нововводимые мнения Писанием, – всё это заставляло их непременно поставлять в тесную связь это предание с Писанием.Что же это за герменевтические правила, которыми руководились соферим в обосновании своего галахического и гаггадического предания Писанием?Соответственно двум видам предания и герменевтические правила (middoth), как замечено было выше, распадаются на правила галахического толкования и правила гаггадического толкования.Первых считается тринадцать. Составителем их признается раввин 2 века по Р.Х., Ишмаэль бен Елиша, которому принадлежит по Иудейскому преданию, первоначальная редакция известного уже нам толковательного памятника – Мехилты. Все они изложены в начале древнейшего галахического комментария на кн. Левит – Сифры506, а в отдельности от этой последней носили название «Baraitha de Rabbi Ischmaël»507. Они представляют собой дальнейшее развитие семи правил знаменитого раввина Гиллела508. Этому развитию и окончательной выработке их, как и правил гаггадического толкования, без сомнения, много способствовала характерная постановка учебного дела в послепленных Иудейских школах, о которых мы уже знаем из предшествующего.Вот эти правила.1) Незначительное и важное, или умозаключение от меньшего к большему и от большего к меньшему, когда говорят: если этот закон применяется к незначительному, то тем более к важному! И наоборот: если закон облегчает важное, то не много ли более – незначительное? Умозаключение в этом случае составляется из 4 частей:A) Melamed – учителя, выводящего умозаключение, основания к умозаключению,В) Lamed – ученика, – того, в отношение к которому делается умозаключение, – цели умозаключения;С) Gelamed – следствия иD) Naged – отношения.Так, напр., в Baba kamma fol. 25, 1 от вреда, который причиняет бык зубами и копытами на открытом месте, делается умозаключение к вреду, который происходит в области повреждаемого от его рогов, с целью в обоих случаях определить одинаковое наказание. Если через это умозаключение ученику прилагается более, нежели сколько находится у учителя, тогда умозаключение опровергается новым положением: для следствия достаточно, если оно равняется основанию умозаключения. Так в Чис.12:14 говорится: если бы отец её (Мариам – сестры Моисея) плюнул ей в лицо, то не должна ли была бы она стыдиться семь дней? И так пусть она будет в заключении семи дней вне стана. По умозаключению от меньшего к большему, от незначительного к более важному, следовало бы думать, что если ради отца полагается заключение в течение семи дней, то ради Бога не должно ли положить заключение в 40 дней? Но это следствие опровергается вышеприведённым положением; для следствия достаточно и пр. и таким образом дело оставляется при первом определении т. е., что во всяком случай достаточно семи дней и под.2) Умозаключение от одинаковости. Два равнозначащих, в двух местах Писания встречающихся, слова, которые или оба вместе или одно какое-либо из них излишни, для того написаны, чтобы их в каждом случае можно было сравнивать и все законоположения, связанные с одним, прилагать и к другому, Это и называется умозаключением от одинаковости. Ср. Iebamoth, 70, 2 с Niddah, 22, 2 и 23, 1. Такое же умозаключение возможно и тогда, когда самые предметы одинаковы, хотя бы на эту одинаковость и не указывали одинаковые слова, как, напр., это видно в Chollin, 85, 1.Умозаключение от одинаковости не произвольно составляется, но передано раввинами, а раввинам другими, – прежде бывшими учителями и так далее до Моисея, который передал его в общем виде, а уже мудрецы раскрывают и применяют к делу это умозаключение.С умозаключением от одинаковости сходно правило Hekesch, сравнение, состоящее в том, что, если в одном и том же стихе встречаются два предмета, напр., Ibri и Ibrijah во Втор.15:12, которые могут быть отделены один от другого, то предполагается, что это делается для того, чтобы оба эти предмета сопоставлять в каждом законоположении. См., напр., Kidduschin, 14, 2.Далее, есть ещё близко подходящее к правилу Hekesch правило, которое называется Semichoth, последовательность, приближение. Именно, когда два стиха следуют один за другим, не будучи взаимно связаны ни определением времени, ни содержанием, то предполагается, что это сопоставление их рядом не есть случайное, но имеет в виду известные объяснения и ту цель, чтобы законоположение, соединённое с одним стихом, во всех случаях могло быть прилагаемо и к другому. Ср. Berachoth 10, 1 и 21, 2 с Iebamoth 4, 1.3) Здание отца или главный закон из одной стиха и главный закон из двух стихов.Закон, который Писание применяет к двум разнородным по природе предметам, по которому они друг другу уподобляются, принимается за главный и имеет в виду то, чтобы каждый предмет, при котором находится этот закон, и во всех других случаях можно было сопоставлять с двумя предметами. Это называется «зданием отца», потому что при этом требуется два предмета и нечто, с помощью чего они сопоставляются, подобно двум кирпичам, составляющим стену и третьему, покрывающему и скрепляющему их собой (представляющему собой отца). Противоположное этому выражается в следующем положении: есть мать для текста Библии (Mikra) и мать для предания (Masorah) т. е. правило для исследования текста Писания так, как он читается, или как передаётся, причём даже буквы, которые не поставлены, и те непременно имеются в виду и изъясняются. Здесь слово мать указывает на правило, не принятое всеми, в противоположность слову отец, указывающему на общепризнанный закон. Ср. Реsachim, 86, 2, Succah, 6, 2, Jebamoth, 8, 1, Kidduschin, 18, 2 и др. с Kerithoth 17, 2.Главный закон из одного стиха бывает тогда, когда оба предмета упоминаются в одном стихе, как, напр., в Лев.15:4 постель, седалище (вообще то, на что можно сесть) каковые предметы сами по себе различны, но имеют то общее, что служат для человека условием спокойного положения, и если они делаются нечистыми через то, что на них лежал или сидел имеющий истечение семени и способны сделать нечистыми человека или одежду его и через прикосновение последних к ним; то и все другие вещи, на которых располагается имеющий истечение человек, через это делаются нечистыми и способны сделать нечистыми человека или одежду через прикосновение.Главный закон из двух стихов бывает тогда, когда оба предмета встречаются в двух стихах; так в Лев.24:4 выражение светильник различно от Чис.5:2 и пусть вышлют из стана всех нечистых, потому что при первом выражении заповедь (ср. ст. 3) даётся на вечные времена, тогда как в отношении ко второму, согласно ст. 4, требуется лишь скорейшее, временное выполнение повеления. Общее же в том и другом случае то, что и то, и другое есть заповедь; поэтому и каждый закон, при котором стоит выражение: повели (Чис.5:2) должен быть исполняем и тотчас, и навсегда.4) Общее и частное.Повсюду, где в Св. Писании за общим следует частное, для общего остаётся только определение частного, потому что последнее всегда имеет полное значение. Так в Лев.1:2 говорится: когда кто из вас хочет принести жертву Вечному из скота, приносите из скота крупного или мелкого. Здесь скот есть общее понятие, под которым могут разуметься различные породы животных. Овен и овца суть частное, через которое общее получает ограничение и поставляется наравне с частным, так что только животное должно быть приносимо в жертву.5) Частное и общее.Когда за частным следует общее, тогда частное получает расширение своего понятия посредством общего и тогда в нём разумеется всё, и даже то, что не одинаково с ним. Так в Исх. 22:10 говорится: если кто отдаст ближнему своему осла, или вола, или овцу, или какой другой скот на сбережение. Здесь слова: осёл, вол и овца выражают собой частные понятия, но следующее за ними выражение скот представляет общее понятие, через которое предшествующая частные понятия расширяются в своём объёме, т. е. всё живущее, если оно даже и не сходно с ослом или овцой, подчиняется тому же законоположению.6) Общее, частное и общее.Если за общим следует частное, а за этим последним опять общее, то умозаключение направляется сообразно частному, чтобы ввести в объём его только то, что одинаково с этим частным. Это правило составилось из двух предшествующих правил следующим образом. Если на первый план ставится первое правило, так что лишь то вводится в объём умозаключения, что соответствует частному, то второе служит к тому, чтобы обнять собой и то, что одинаково с ним в трояком отношении; если же на первый план ставится второе, вследствие чего обнимается всё (общее), то первое служит к тому, чтобы исключить то, что одинаково с частным только в одном каком-либо отношении. Так во Втор.14:26 выражение: покупай на серебро cиe всего, чего пожелает душа твоя представляет собой общее понятие (всего), следующее за тем выражение: волов, овец, вина и сикера – частное и, наконец, дальнейшие слова: и всего, чего потребует от тебя душа твоя, – опять общее. На этом основывается учение о том, что как частному свойственны две принадлежности: плодовитость, как волу и овце и питание от земли, как вину, так точно и то, что должно быть введено в объём умозаключения, должно иметь оба эти свойства, и это есть – птица (дворовая); сообразно этому за то же серебро можно покупать также и птицу. По другому, на этом основывающемуся учению частное обладает ещё и третьим свойством, тем, что оно только во время миротворения создано из земли; поэтому то, что вводится в объём умозаключения, кроме двух вышеозначенных, должно иметь ещё третье свойство. Таким образом, по этому учению, птица уже не может сюда относиться, так как она не обладает третьим свойством: ибо по этому учению признаётся, что птица создана из болота (а не из земли). Подробности об этом см. в Erubin 27, 2 и 28, 1.7) Общее, нуждающееся в частном, и частное, нуждающееся в общем.Общее в Писании не всегда ясно само по себе, а определяется точнее лишь через последующее частное, так же как, наоборот, иногда частное выясняется через общее. В этом и различие настоящего правила от общего и частного или от частного и общего, где каждое совершенно ясно само по себе. Так, напр., в Исх.13:2 слова: «освяти Мне каждого первенца» представляют собой общее, а дальнейшие «разверзающего ложесна» – частное. Во Втор.15:19: «первородное мужеского пола посвящай Господу» – частное. Здесь выражение – первородное (первенец), под которым можно разуметь и первенца женского пола, разъясняется словами: мужеского пола, следовательно, не женского уже пола. Но и выражением: мужеского пола дело ещё не определяется с достаточной ясностью, потому что этим высказывается только то, что первое родившееся мужеского пола должно быть посвящено Богу, следовательно, и тогда, когда наперёд родится существо женского пола, потому что и о последнем в этом случае можно сказать, что оно разверзло ложесна, а стало быть, этого последнего нельзя сказать только о мужеском поле, а вообще только о первородном (мужеского ли то или женского пола). Но выражение «разверзающего ложесна» должно быть объяснено только буквально, как всякое разверзающее ложесна (в первый раз) и, следовательно, если именно существо женского пола в первый раз разверзло ложесна, то оно должно быть считаемо за первородное, согласно чему сказано: всё первородное, стало быть, и первородное женского пода. В этом смысле общее: первородное, разъясняется посредством частного: мужеского пола и разверзающее ложесна, каковое в свою очередь точнее определяется выражением: первородное. См. Bechoroth, 19, 1.8) Заключающийся в общем предмет, который ради научения (lelamed) выделяется из общего, научает не только о себе самом, но и об общем.Писание имеет в виду на какой-либо предмет дать какой-либо частный закон, который включается в каком-либо другом общем законе, и это для того, чтобы этот частный закон приспособить сколько к заимствованному из общего, столько же и к общему. Так в Исх.35:3 повеление: «не зажигайте огня (в субботу)» уже включается в заповеди (Исх.20:10): не делай в оный (субботний день) никакой дела, так как зажигание огня есть также дело; но там особенно запрещается это частное дело в субботу для того, чтобы через это научить, что тот, кто в субботу зажигает огонь и делает другие дела, не только за зажигание огня, но и за другие, соединённые с этим дела, подлежит наказанию; таким образом частный закон служит научением и касательно взятого из общего частного закона и вместе касательно самого общего. Ср. Schabbath, 70, 1 с Iebamoth 6, 2. Находят также, что такой закон дан в особенности для того, чтобы только можно было применить его к общему. Так постановление Лев.7:20: если же какая душа, имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней (то истребится душа та из народа своей) уже включается в постановлении Лев.22:4: (не чистый) не должен есть святынь, так как и мирная жертва принадлежит к числу святынь, но постановление о мирных жертвах (Лев.7:20) дано особенно для того, чтобы от них делать заключение и к другим святыням, именно, чтобы подобно тому, как мирные жертвы суть святыни алтаря, так и все святыни алтаря только тому дозволено было есть, кто чист, за исключением святынь, относящихся к преуспеянию домашнего благосостояния; эти святыни может, есть и нечистый. Таким образом частный закон применяется только к общему. Ср. Iebamoth 7, 1 с Schebuoth 7, 1.9) Заключающемуся в общем предмету, ради какого-либо другого назначения, выделяемому из этого общего, когда он остаётся в чём-либо одинаковым с ним (общим), выделение должно быть облегчаемо, а не затрудняемо.Если Писание, чеез какое-либо особенное выделение, выдвигает на вид какой-нибудь предмет, уже включающийся в каком-либо общем законе, и придаёт ему определения иные, чем какие даны в общем законе, однако же, некоторые данные и в этом последнем, вследствие чего он остаётся одинаковым с общим; то для него имеет значение только то, что определено в особом выделении, но не всё принадлежащее общему (собственно не вся тяжесть общего), не упоминаемое в частном; потому что его выделение в особый (предмет) и совершилось для того, чтобы освободить его от тяжести общего посредством неупоминания в особенном, частном. Так в Лев.13:18 говорится: и если у кого на коже тела был нарыв и зажил, а далее (ст. 24): или, если у кого на коже тела будет ожог. Оба постановления, как особые, по-видимому, излишни, так как нарыв и ожог принадлежит к числу воспалительных состояний кожи (опухоли), которые подлежат тем же законам; но они для того даны особо, чтобы для нарыва и ожога определить только то, что здесь ясно упомянуто, а не то, что должно быть при воспалительных состояниях кожи вообще и что не упоминается здесь; поэтому имеющие нарывы и ожоги люди, вследствие появившегося пятна на теле, не являются нечистыми до семи дней, как скоро это пятно оказывается не заразным, потому что оба эти закона определены только для опухолей, как в ст. 5 и 10, а не для нарывов и ожогов, даже не упоминаемых здесь.Различие между этим и предшествующим правилом состоит в том, что в предшествующем для взятого из общего определено только то, что соответствует и общему, почему частный закон этот и служит к научению об общем; в этом же правиле для особо выделяемого определяется нечто и такое, что не соответствует общему, как, напр., то, что человек остаётся чистым и при появившемся на теле пятне, и что человек объявляется чистым по истечении семи дней; и то, и другое для общего определено иначе, поэтому-то это служит только для применения к частному.10) Заключающемуся в общем предмету, ради какого-либо другого назначения выделяемому из этого общего, когда он даже остаётся в чём-либо и не одинаковым с ним (общим), выделение должно быть облегчаемо, а не затрудняемо.Если Писание, через особенное выделение, выдвигает на вид какой-либо предмет, заключающейся в каком-нибудь общем законе только по имени, а не на самом деле и придаёт ему совершенно иные определения, нежели какие даны в общем законе, то его связь с общим совершенно прекращается, и для него имеет значение только то, что определено в особом выделении, облегчающее ли это будет, или затрудняющее. Так, напр., в Лев.13:29 говорится: «если у мужчины или у женщины будет язва на голове, или на бороде». Понятие головы и бороды уже включается в понятии кожи и тела и, следовательно, постановление касательно язв на коже и теле должны относиться и к голове, и бороде с их язвами; но голова и борода только по имени подчинены общему закону о язвах, а не по существу, и по силе особого выделения должны быть подчинены совершенно иным, нежели те, постановлениям, ибо они не как те объявляются нечистыми вследствие пятна на паршивой коже, или вследствие оказавшегося белым волоса, а только вследствие того, что волос оказывается желтоватым. Ср. ст. 10, 25 с 30. Поэтому для них имеет значение только облегчающее или затрудняющее определённого в особом постановлении.11) Заключающийся в общем предмет, выделяемый из этого общего ради какой-либо нового противоположного обсуждения, только тогда может быть возводим к общему, когда его ясно возводит Писание.Предмет, который Писание выделяет из общего, с которым он связан по существу, и придаёт ему новые определения, противоречащие законам общего, опять не может быть приводим в связь с общим, если только этого не делает само Писание Так в Лев.14:13 говорится: и заколет (священник) овна на том месте, где закалают жертву за грех и всесожжение, на месте святом: ибо сия жертва повинности, подобно жертве за грех, принадлежит священнику: это великая святыня. Здесь выражение: подобно жертве за грех, совершенно излишне, потому что если оно указывает на то, что место закалания должно быть на северной стороне, то это уже ясно из начала стиха, где место заклания овна указывается там же, где закалывают и жертвы за грех и всесожжения т. е. на северной стороне жертвенника, как это заповедано в Лев.1:11; если же оно указывает на другой какой-либо закон, то в таком случае эта жертва повинности уподоблялась бы всем другим, о которых заповеди даны в гл. 7:1–10. Но несомненно оно указывает на то, что частное, которому здесь придаётся нечто новое, в силу которого оно становится в противоречие с общим, опять приводится в связь с этим последним и ставится в одинаковое с ним положение Потому что в ст. 14 говорится: и возьмёт священник крови жертвы повинности, и возложит священник на край правого уха очищаемого и на большой палец ноги его. Это новое определение противоречит общему закону о жертве повинности, относительно которой заповедано (гл. 7:2, 3, 4, 5), чтобы вся кровь её была употребляема на окропление вокруг жертвенника и все мягкие жертвенные части были сжигаемы; а потому выражение: подобно жертве за грех употреблено с той целью, чтобы научить, что, как при жертве за грех кровь назначена для жертвенника, так и при жертве повинности кровью должно кропить вокруг жертвенника. Таким образом, противоречащее общему частное самим же Писанием ясно приводится опять в связь с общим и поставляется в одинаковое с ним положение. Ср. Iebamth, 7, 1 с Sebachim, 49, 1.Если же само Писание не приводит в обратную связь с общим противоречащего с ним частного, тогда их до́лжно рассматривать, как отдельные, или вовсе не делая при этом заключения от одного к другому или же делая только от частного к общему и при том лишь в отношении к тому, в чём нет между ними противоречия. Ср. Sebachim, 49, 1. Разница между настоящим и предшествующим правилами состоит в том, что в предшествующем частное и по самому существу своему представляет нечто иное, нежели общее, – к тому же то и другое никоим образом не может быть приводимо во взаимную связь и поставляемо в одинаковое положение даже с помощью Писания, а здесь оба по существу своему одинаковы и дело только в том, что Писание придаёт частному нечто такое, что противоречит общему, какое противоречие уничтожается лишь с помощью другого определения и затем уже то и другое приводится обратно во взаимную связь.Если мы, сколько возможно ближе, сопоставим четыре последних правила, то есть 8, 9, 10 и 11, то окажется, что они различаются между собой следующим. По восьмому правилу выделяемое из общего частное связуется с этим последним само собой. По 9-му таковое соединение делается нами самими, так как частное по существу остаётся связанным с общим. По 10-му это соединение никогда не возможно, так как частное по существу отлично от общего. По 11-му же эта связь делается возможной только с помощью самого же Писания, которое обособленное частное отделяет от общего приложением к первому противоположного определения, но само же потом посредством нового определения и соединяет их.12) Предмет, который объясняется с помощью подобного ему, и предмет, объясняемый с помощью чего-либо, относящегося к нему самому.В этом правиле имеются в виду два предмета, которые имеют между собой только то общее, что как тот, так и другой неопределённо выражены и нуждаются в ближайшем разъяснении, каковое совершается в отношении к одному с помощью сопоставления с ним другого близ него поставленного, а в отношении к другому с помощью стороннего разъяснения, относящегося к его сущности. Сообразно этому настоящее правило распадается на следующие два:А. Находят, что Писание о некоторых предметах выражается совершенно неопределённо, так что они сами по себе совсем неясны, и возбуждают сомнения относительно себя; но подобные предметы уясняются с помощью близ стоящих предметов, в общем сходных с теми и со стороны самого Писания более определённо выраженных. Так, напр., в Исх.20:13 и далее говорится: не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. В последней заповеди точно не определено, разумеется ли здесь кража человека или только денег и имущества; но так как эта заповедь стоит рядом с предшествующими, в которых определённо выражено, что не исполняющий их осуждается по суду, то это служит к разъяснению и той заповеди, т. е. что и в случае кражи человека должно следовать осуждение по суду. Таким образом, предмет неопределённый уясняется с помощью подобного ему.Б. Иногда Писание высказывает нечто о предмете, что может быть объясняемо различно, но что точнее определяется с помощью другого относящегося сюда закона. Так, напр., в словах Лев.14:34 – Я наведу язву проказы на домы в земле владения вашего не достаточно ясно выражение: домы, и если под ним разуметь всякий дом, то можно, пожалуй, сделать заключение, что и дом, не составленный из камня, дерева и обмазки, может сделаться нечистым вследствие язвы; поэтому в ст. 45 сказаны слова: должно разломать сей дом и камни его, и дерево его, и всю обмазку дома с той целью, чтобы научить, что сделаться нечистым от этой язвы может только дом, составленный из этих именно материалов, а не какой-либо другой. Таким образом, предшествующий недостаточно определённый предмет выясняется с помощью дальнейшего, относящегося к нему определения.13) Существующее между двумя стихами противоречие должно быть разрешаемо с помощью третьего стиха.Если в Писании находятся два стиха, стоящие в полном противоречии друг с другом, то непроизвольным образом они должны быть приводимы во взаимную связь, причём один или другой признаётся за неправильный, а с помощью третьего стиха, в самом же Писании находящегося. Так в Исх.19:20 говорится: «и сошёл Господь на гору Синай», а в 20:12 говорится: «вы видели, как Я с неба говорил вам», стало быть Господь как будто не сходил с неба и таким образом является между обоими стихами некоторое противоречие; но во Втор.4:36 говорится: «с неба дал Он слышать тебе глас Свой», каковые слова указывают на то, что Господь как бы наклонил небо и таким образом говорил с ними, как и в Пс.17:10 сказано: «наклонил Он небеса и сошёл, и мрак под ногами Его». Таким образом, два противоречащих стиха разъясняются и примиряются с помощью третьего. Но бывает и другого рода противоречие между стихами, сюда же принадлежащее, именно, если два стиха не вполне противоречат друг другу, а каждый из них содержит в себе лишь нечто, противоречащее другому; в этом случае дозволительно объяснять их с помощью духовного разумения и таким образом уничтожать противоречие и соглашать их. Так в Чис.35:4 говорится: «поля при городах, которые вы должны дать Левитам от стены города должны простираться на тысячу локтей во все стороны», а в 5 ст.: «и отмерьте за городом к восточной стороне, две тысячи локтей и к южной стороне две тысячи локтей, и к западу две тысячи локтей, и к северной стороне две тысячи локтей, а посредине, город: таковы у них будут поля при городах». Оба стиха содержат в себе то противоречие, что в первом расстояние полей от города полагается в 1.000 локтей, а во втором 2.000. Равви Акиба соглашает это противоречие объяснением, что самое расстояние полей 1.000 локтей, а 2.000 локтей указывают на область субботнего расстояния т. е. расстояние, которое можно проходить в субботу. А Рав. Елиезер объясняет, что 1.000 локтей расстояния на самое помещение Левитов, а 2.000 на их поля и сады, через что и самый город украсился бы и делался бы приятным местопребыванием. Таким образом, оба взаимно противоположные определения точнее выясняются и оба стиха вполне соглашаются. См. Sotah, 27, 2.«По этим тринадцати правилам, – заключим словами Пиннера, – предметы галахического содержания рассматриваются всюду, и при том не только в Мишне и Гемаре, но и в галахических памятниках, происшедших ранее талмуда, именно в Сифра и Сифри; и хотя вопросы и ответы галахического характера в Гемаре несколько особенного рода, хотя таким образом здесь галаха объясняется различно и определяется точнее, однако же эти тринадцать правил постоянно остаются основоположными для развития и утверждения галахи; они древни, очень древни, так же древни, как и сама галаха; они, подобно галахе, имеют полное обоснование своё в самом Писании. Они, как и галаха, установлены преданием, как неоспоримые истины, подобно математическим истинам, к которым они и могут быть причисляемы»509.Правил гаггадического толкования считается тридцать два, и составление их приписывается Равви Елиезеру, сыну равви Иозе Галилеянина, принадлежащего к серии танаим (из 2 половины 2 века или начала 3 в по Р.Х.). Об этом р. Елиезере сохранилось, между прочим, следующее внушительное изречение в Талмуде: везде, где ты находишь слова гаггады р. Елгезера, сына Р. Иозе, делайся возможно более внимательным (собственно: «уподобляй ухо твоё воронке». Chollin 89; ср. Ialkut 1, 92.Вот эти правила:1) Включение или увеличение. Трояким образом в Писании посредством какого-либо лишнего слова указывается, что здесь заключается или входит в объём какое-либо учение, именно: посредством частиц eth (– знак винительного падежа и вообще дополнения, а иногда и подъёма подлежащего), qam (и, также, тоже, даже и под.) и aph (также, и, даже, тем более). Так в Быт.21:1 сказано: «И призрел Господь на Сарру». Здесь частица eth (перед словом Sarah) излишня, и указывает на то, что вместе с Саррой призираются Господом и другие бесплодные жены. Точно также в Исх.12:32: «и мелкий, и крупный скот ваш возьмите» частица qam (перед словами: «мелкий и крупный скоты») излишня, и указывает на то, что Фараон подарил Израильтянам мелкий и крупный скот в исполнение сказанного в 10:25: «дай также (слова Моисея к Фараону) в руки наши жертвы и всесожжения». В 4Цар. (Евр. 2Цар.) 2:14: «и ударил (Елисей – пророк милотью Илии, упавшей сверху) по воде» частица aph510 излишня и указывает на то, что для Елисея совершится на Иордане более чудес, нежели для Илии, согласно сказанному в ст. 9: «дух, который в тебе (слова просьбы Елисея к Илии) пусть будет на мне вдвойне».2) Исключение или уменьшение. Если в Писании на что-либо указывается такое, что должно быть исключено, то это делается посредством частиц: ach (подлинно, только, но), rak (лишь, только, кроме) min (частью, из, от), Так, напр., в Быт.7:23: «Остался только Ной» (во время потопа) ach излишне и указывает на то, что сам Ной был близок к смерти, следовательно, этой частицей нечто исключается или уменьшается. Точно также в 20:11 «(я думал, что) нет на месте сем (в Гераре, временном месте жительства Авраама) страха Божия» (слова Авраама Авимелеху, царю Герарскому) частица rak излишня и указывает на то, что Гераряне не во всех отношениях были безбожны. Таким же образом в Исх.18:13: «и стоял народ пред Моисеем с утра до вечера» излишняя частица min указывает на то, что это продолжалось не целый день, а только шесть часов. См. Schabbath, 10, 1.3) Когда включение следует за включением, тогда включается многое. Так в 1Цар. (Сам.) 17:36: «и льва, и медведя убивал раб Твой» (Слова Давида Саулу) частицы gam, eth, gam излишни и указывают на то, что, так как каждая частица подразумевает под собой ещё животное, то, стало быть, там было пять животных.4) Если исключение следует за исключением, то исключается многое. Так в Чис.12:2: «Одному ли Моисею говорил Господь? Не говорил ли Он и нам (слова упрёка Мариам и Аарона в отношении к Моисею)», – частицы rak и ach излишни, и указывают на то, что Господь говорил им прежде нежели Моисею, следовательно, не только без него, но и прежде его, и не только Аарону, но и Maриам, таким, образом здесь двоякое исключение. Когда следуют одна за другой две или больше включённых частиц, которые однако же не могут быть приспособлены к включению, тогда они означают исключение; если, напр., первая включает всё, а вторая только нечто отдельное, то первое включение уменьшается вторым. Наоборот, когда следуют одна за другой две или более исключительных частицы, которые не могут быть приспособлены к исключению, тогда они означают включение; если, напр., первая исключает из предмета 4 вещи, а другая – только две, то две вещи остаются включёнными, следовательно вторая частица служит к включению или увеличению. Ср. Pesachim, 23, 1; Ioma, 43, 1; Megillah, 23, 2; Kidduschin, 21, 2; Baba kamma, 45, 2; Sanhedrin, 15, 1 с Menachoth, 34, 1.5) Ясное умозаключение от незначительного к важному находят в Иер.12:5: «если ты с пешими бежал и они утомили тебя (следствие), как же тебе состязаться с конями?».6) Намёк на умозаключение от незначительного к важному находят в Пс.14 (Евр.15):4: «кто клянётся хотя бы и злому, и не изменяет», следовательно, ещё менее изменит, если будет клясться доброму. Примером клятвы первого рода (назло себе) может служить тот случай, когда кто, находясь на корабле, клянётся, что он не примет пищи до тех пор, пока не возвратится в свой дом. См. Maccoth, 24, 1.7) Умозаключение по сходству. В 1Цар. (Сам.)1:11 говорится: «и бритва не коснётся головы его». Совершенно то же самое говорится и в Суд.13:5. На этом основывается умозаключение по сходству, что, как Самсон (Суд.13 гл.) был назорей, так и Самуил, о котором речь в 1Цар.1:14. См. Nasir, 66, 1.8) Зданием отца называется то, когда начало чего-либо служит основанием к предположению такого же начала и во всех подобных случаях. Так, напр., Исх.3:4: «и воззвал к нему (Моисею) Бог из среды куста и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я!» научает, что и во всех речах Бога к Моисею должно быть такое же обращение.9) Краткость выражения употребляется тогда, когда предмет сам по себе ясен. Так, напр., в 1Пар.17:5: «и Я (Бог) ходил из скинии в скинию и из жилища» опущено выражение: в жилище, потому что это и само собой понятно.10) Повторение упоминания о предмете находится в Писании для того, чтобы через это указать на нечто особенное. Так в Иер.7:4: «не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень», последнее выражение повторяется три раза, чтобы указать на то, что Господь не обращает внимания даже на троекратное празднование одного и того же праздника в году, если празднующие не поступают по Его воле.11) Прерванный порядок членов предложения в стихах употребляется ради некоторого объяснения. Так во 2Пар.30:18–19 порядок членов предложения должен быть изменён.12) Предмет, научая чему-либо, в то же время и именно тем самым объясняется сам. Так Иер.46:22: «голос его (Египта) несётся как змеиный указывает на то, что змей, после того как был проклят Богом, испускал ужасный крик, и что Египет испускает точно такой же крик; таким образом эти слова по служили и к научению о другом и к собственному изъяснению».13) Когда за общим следует действие, тогда оно служит частным признаком того общего. Так в Быт.1:27: «и сотворил Бог человека» выражено общее, а во 2:21: «и навёл Господь Бог на человека крепкий сон», равно как и в ст. 22: «и создал Господь Бог и пр.» (речь о создании жены) – относящееся к тому общему частное.14) Нечто великое сравнивается с чем-либо малым, чтобы тем яснее представить его. Так во Втор.32:2 говорится: «польётся как дождь учение моё», т. е. как дождь делает всё плодоносным, так и учение; здесь учение, как нечто великое, сравнивается с дождём, далеко менее значительным, нежели оно, предметом.15) Два стиха взаимно противоречащие, должны быть соглашаемы с помощью третьего стиха. Так, напр., выражение 2Цар. (Сам.) 24:9: «и было Израильтян 800.000 мужей сильных, способных к войне» (во время переписи при Давиде, сделанной Иоавом) стоит в противоречии с 1Пар.21:5: «и было всех Израильтян тысяча тысяч и сто тысяч мужей» (во время той же переписи) где число показано на 300.000 больше. Это противоречие соглашается при помощи 1Пар.27:1, где говорится: «вот сыны Израилевы по числу их, главы семейств, тысяченачалники, и стоначальники и управители, которые по отделениям служили Царю во всех делах, приходя и отходя каждый месяц, во все месяцы года. В каждом отделении было их по двадцать четыре тысячи». Отсюда видно, что всё число этих служивших. Царю, в течение 12 месяцев, было 288.000; и так как начальники Израильские состояли из 12.000, то общее с теми число их и составляет 300.000, обозначенных в списке Царя (1Пар.21:5), но не упомянутых в народной переписи 2Цар.24:9. Таким образом, оба противоречащих стиха приводятся в полное соглашение.16) Предмет, который в подлежащем месте сам собой определяется. Так в 1Цар. (Сам.) 1:11 говорится: «И дала (Анна – мать Самуила) обет, говоря: Господи Саваоф!» Здесь слово: Саваоф излишне и указывает на то, что Анна этим выразила следующее: Владыка мира! Ты создал два мира; если бы я принадлежала к низшему, то я была бы плодовита, если же бы принадлежала к высшему, то должна была бы вечно жить; таким образом, это слово само определяет смысл места. См. Berachoth, 31, 2.17) Предмет, который не в подлежащем, а в другом месте получает для себя разъяснение. Так из слов Быт.2:8 «и насадил Господь Бог рай (сад) в Едеме», хотя и видно, что в нём (раю) были всякого рода плоды, но чтобы не было недостатка и во всём остальном, отсюда ещё нельзя видеть; но так как в Иез.28:13 сказано: «ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями», то отсюда ясно, что в саду Едемском и в этом не было недостатка; таким образом, первый стих объясняется вторым.18) Предмет, которого одна только часть упоминается, этим самым указывает и на целое своё. Так в Исх.22:31 говорится: «мяса, растерзанного зверем в поле, не ешьте». Затем в Лев.22:8 сказано: «звероядины он не должен есть», следовательно, запрещается и то, что растерзано в городе, но что в предшествующем стихе употреблено слово: поле, так это потому, что растерзывание бывает чаще в поле, нежели в городе, и Писание в своих выражениях избирает только обыкновенно бывающее; поэтому под словом поле до́лжно разуметь всё: город, землю, лес, гору и долину.19) Предмет, в котором нечто относится также и к ближайшему предмету. Так слова Пс.96 (евр. 97):11: «свет сияет на праведника и на правых сердцем веселие» не выражают того, чтобы и праведник был лишён веселия и правые сердцем – света, но что и тот, и эти и в том, и другом имеют общее участие, потому что и тот, и эти в стихе поставляются во взаимную связь. Taanith 15, 1.20) Предмет, о котором нечто высказывается такое, что относится не к нему, а к другому ближайшему. Так во Втор.33:7 выражение: «но об Иуде сказал» может относиться не к Иуде, о котором далее сказано: «услыши, Господи, глас Иуды», а к Симеону, которого таким образом Моисей благословлял.21) Одному, сравниваемому с двумя вещами предмету придаётся от обоих, самое лучшее. Так в выражении Пс.91 (евр. 92):13: «праведник цветёт, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане» – сравнение состоит с следующем: подобно тому, как пальма приносит плоды (финики), так и праведник; таким образом сравниваемому предмету придаются только хорошие свойства от того, с чем он сравнивается. См. Taanith, 25, 1.22) Предмет, на который указывает ближайший к нему (предмет). Так слова Притч.21:14: «подарок тайный утишает гнев» указывают на гнев Иеговы и дальнейшее: и дар в пазуху – сильнейшую ярость – точно также – на ярость Иеговы. Таким образом, первое указывает на второе. См. Baba bathra, 9, 2.23) Предмет, который указывает на ближайший к нему. Так в Пс.28:8: «Глас Господа потрясает пустыню; потрясает Господь пустыню Кадес» последнее слово излишне, так как Кадес, как пустыня, уже подразумевается в предшествующем выражении: пустыню, но она для того упоминается, чтобы указать на предшествующее, т. е. что он сильно, потряс пустыню, даже такая, как Кадес, величайшая из пустынь, и та потрясена была, как сказано во Втор.1:46; «и пребыли вы в Кадесе много времени».24) Заключающийся в общем предмет, который выделяется из этого общего ради какой-либо о себе же самом научения. Так, напр., в Нав.2:1: «и послал Иисус, сын Навин из Ситтима двух соглядатаев тайно, и сказал; пойдите, осмотрите землю и Иерихон» последнее выражение излишне, так как Иерихон и без того разумеется в слове: землю; но он для того назван особенно, чтобы научить, что один только Иерихон, крепостью своих стен и могуществом, равнялся всей земле; таким образом, особо выделяемое из общего частное служит для научения о себе же самом.25) Заключающийся в общем предмет, который выделяется из этого общего ради научения о ближайшем, к нему предмете. Так, напр., слова Чис.35:31: «и не берите выкупа за душу убийцы, который повинен смерти» совершенно излишни, так как умерщвление убийцы принадлежит к числу наказаний, как сказано Лев.24:19: «как сделал он, так и ему сделать» (ср. ст. 17), но об этом особенно упомянуто для того, чтобы отсюда делать заключение и к другим винам, именно, что не нужно брать выкупа не только за душу убийцы, но и того, который сделает повреждение у ближнего своего на зубах, на глазу его и под. См. Kethuboth, 37, 2 и 38, 1.26) Уподобление. Так в Суд.9:8: «пошли некогда дерева помазать над собой царя, и сказали маслине: царствуй над нами», – должны быть подразумеваемы не деревья, а Израильтяне, которые говорили к Гофониилу, сыну Кеназа, к Деворе и к Гедеону: «царствуйте над нами». Так точно и Втор.22:17: «и расстелют одежду пред старейшинами города», означает то, что они (защитники признаков девства выданной замуж отроковицы, возненавиденной мужем и обвиняемой им в не сохранении ею девства до замужества) должны сделать речи свои ясными подобно одежде. См. Кеthuboth 46, 1.27) Объяснение посредством предшествующего. Так, напр., 4(2)Цар.10:30: «и сказал Господь Ииую: за то, что ты охотно сделал, что было праведно в очах Моих, сыновья твои до четвертого рода будут сидеть на престоле Израилевом» должно быть объяснено посредством предшествующего, так как четыре рода дома Ахавова: Амврий, Ахав, Иорам и его сыновья, как сказано в ст. 13: «мы идём (речь встретивших Ииуя братьев Охозии, обращённая к Ииую) у знать о здоровье сыновей царя и сыновей государыни» и далее были истреблены Ииуем, поэтому и от самого Ииуя четыре рода должны были сидеть на престоле.28) Объяснение посредством противопоставляемого. Так, напр., в Ис.30:16: «и говорили (Израильтяне): нет, мы на конях убежим, – за то и побежите; мы на быстрых ускачем, – за то и преследующие вас будут быстры», – слова, выражающие вину (убежим, ускачем), – противопоставляются словам наказания, и притом в равномерной речи и подобнозвучащих выражениях.29) Объяснение посредством численного значения букв. Так имя Elieser (אליעזר)511, в численном значении составляющих его букв, даёт сумму 318 именно א=1, ל=30, י=10, ע=70, ז=7, ר=200 См. Nedarim, 32, 1. Или же посредством перемещения букв в алфавите – Atbasch или Аlbam и под512., вследствие чего на месте א является ת, на месте ש – ב и т. д. Сообразно этому, вместо слов: לב קמי (противников Моих) в Иер.51:1 может быть поставлено: כשדים (Халдеев) через подстановку под כ – ל под ש – ב под ד – ק под י – מ и под ם – י См. Sanhedrim, 22, 1.30) Объяснение посредством сокращений513. Так имя Авраам значит: отец многих народов, – Кармел – мягкий и сокрушённый. Слово Nimrezeth (נמרצת) в 3 (1) Цар.2:8 (в рус. переводе: тяжкий), разлагаясь на составляющие его буквы принимает такое значение: по букве נואף ׃נ прелюбодей, מואבי ׃מ Моавитянин, –רוצח ׃ר убийца, – צורר ׃צ противник, – תועבה ׃ת недостойный. См. Schabbath, 105,1.31) Предшествующее, позади поставленное. Так 1Цар.(Сам.)2:3: «и светильник Божий ещё не погас и Самуил лежал в храме Господнем» прямо нельзя понимать, так как никому, исключая царей из Давидова дома, не дозволялось сидеть в храме Господнем, а тем более лежать, а нужно понимать следующим образом: «и светильник Божий ещё не погас в храме Господнем и Самуил лежал»; следовательно, в приведённом стихе долженствующеие стоять впереди выражение: «в храме Господнем» поставлено позади. См. Kidduschin, 78, 2.32) Предшествующее, которое должно быть поставлено в отделение параши. Так Быт.15:9: «и сказал (Господь) ему (Аврааму): возьми Мне трёхлетнею телицу» стоит после параши о войне царей, хотя это обстоятельство совершилось прежде войны, потому что в Писании некоторые обстоятельства совершившаяся ранее, ставятся после позднейших. Ср. Berachoth, 7,2 c Peschim, 6, 2.В Писании известное выражение иногда встречается потому, что предшествует подобное. Так во Втор.19:21 говорится: «ногу за ногу», потому что прежде этого (в том же стихе) уже сказано: «руку за руку». Ср. Baba kamma 84, 1 и 88, 1 с Bechoroth.; 9, 1.Везде, где встречается вместе повеление (делай) и запрещение (не делай), если и то и другое оказывается не применимым в единократном выполнении, повеление должно быть предпочитаемо запрещению. См. Jebamoth, 20, 2.Отнятие и прибавление состоит в том, что какая-либо буква одного слова отнимается и соединяется с какой-либо буквой другой слова и таким образом что-либо объясняется. Так в Чис.27:11: «отдайте удел его (nachalatho) близкому его родственнику» (lischero) буква waw отнимается от слова nachalatho и соединяется с буквой lamed в слове lischero, вследствие чего происходит следующее предложение: Nachalath schero lο – наследство (удел) его жены принадлежит ему, т. е. муж есть наследник своей жены. См. Baba bathra, 111, 2.Смешение парашей и происходит тогда, когда какой-либо стих встречается в двух парашах. См. Baba kamma 107, 1.Отделения. Две параши или два предмета отделяются друг от друга или посредством промежуточного пространства, или же тем, что между ними ставится стих, как, напр., в Чис.30:1 посредством какого-то стиха прежде упомянутые обеты относительно жертвенника отделяются от последующих обетов относительно запрещения, зарока; или посредством прибавления какого-либо слова в конце стиха, как, напр., в Чис.31:17: «и всех женщин, познавших мужа на мужском ложе, убейте» – слово: убейте излишне, так как оно уже употреблено в начале стиха и прибавлено только для того, чтобы этот стих более отделить от последующих. Отделение совершается также и с помощью акцентуации. См. Chagigah, 6, 2514.Хотя глубокая древность этих правил гаггадического толкования и не может быть доказана, особенно же в настоящей их редакции, однако же в некоторой мере и о них можно сказать тоже, что Пиннер сказал о мидрашот р. Ишмаэла в приведённых нами выше словах т. е., что начало составления их, без сомнения, восходит ко времени дохристианскому и выработка их, вероятно, совершалась постепенно в эпоху патриархов и танаим и получила завершение не позже эпохи амораим515. Как видно из самого содержания их, они служат дальнейшим развитием правил галахического толкования, сообразно тому, как и гаггада сама выработалась уже позднее галахи и по следам этой последней.Итак вот первое средство, которое выработали соферим для обоснования предания Писанием. В нём уже заключаются основания для второго (дераш, основанный на убеждении в inspiratio litteralis) и третьего (каббалистическое толкование), и так как все эти средства, в существе дела, направлены собственно к одной цели – возможно больше извлечь из Писания для обоснования предания, то они служат выражением нового фазиса в развитии иудео-палестинского толкования, обозначенного нами именем дераша, причём герменевтические правила были руководством, дераш и каббалистика – приложением этих руководствуемых правил, а плодами трудов соферим в этом направлении – галахические и гаггадические (как специально, так и не специально – толковательные) памятники преимущественно христианского периода. Яснее всего и приложение герменевтических правил к делу и свойства дераша и каббалистики будут видны на примерах толкования иудео-палестинского в этом новом его направлении. Всматриваясь в содержание означенных памятников, мы видим постепенность, с какой совершался уже обрисованный нами переход буквального иудео-палестинского толкования в дальнейшую фазу развития. Из всего видно, что это было не восхождение от низшей, несовершенной формы к высшей, совершеннейшей, а ниспадение из лучшей в худшую форму. На этих памятниках до наглядности очевидно, как история постепенно переходила в гаггаду, филология в каббалистическую игру буквами и словами, а параллелизм в средство, к делу и не к делу, – вырывать слова или и целые изречения без всякого отношения к их собственному смыслу, открывающемуся из контекста и таким образом вообще – буквальное толкование – в буквализм. Но приступим к приведению примеров самого толкования.Открываем дохристианский памятник иудео-палестинской письменности 3-ю книгу Ездры и в одном месте её находим изложение той же библейской истории миротворения, которую мы раньше видели в толковании Онкелоса и Флавия. Хотя писатель книги Ездры и не намерен был ни во всей своей книге, ни в настоящем своём месте представить опыт толкования Ветхого Завета, тем не менее, без сомнения, в этом изложении истории, как и в других случаях того или другого отношения к Ветхому Завету, он выразил такое или иное понимание последнего, следовательно, такое или иное истолкование его, сообразно своему и своих современников пониманию. История миротворения так излагается в молитве Ездры:6:38 «Господи! Ты от начала творения говорил: в первый день сказал: да будет небо и земля, и слово Твоё было совершившимся делом.39. Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука человеческого голоса ещё не было.40. Тогда повелел Ты из сокровищниц Твоих выйти обильному свету, чтобы явилось дело Твоё.41. Во второй день сотворил Ты дух тверди и повелел ему отделить и произвести разделение между водами; чтобы некоторая часть их поднялась вверх, а прочая осталась внизу.42. В третий день Ты повелел водам собраться на седьмой части земли, а шесть частей осушил, чтобы они служили пред Тобой к обсеменению и обработанию.43. Слово Твоё исходило, и тотчас являлось дело;44. вдруг явилось безмерное множество плодов, и многоразличные приятности для вкуса, цветы в виде своём не именные, с запахом несказанно благоуханным; всё это совершено было в третий день.45. В четвёртый день Ты повелел быть сиянию солнца, свету луны, сиянию звёзд и повелел,46. чтобы они служили имеющему быть созданным человеку.47. В пятый день Ты сказал седьмой части, в которой была собрана вода, чтобы она произвела животных, летающих и рыб, что и сделалось.48. Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои.49. Тогда Ты сохранил двух животных, одно называлось бегемотом, а другое левиафаном.50. И Ты отделил их друг от друга, потому что седьмая часть, где была собрана вода, не могла принять их вместе.51. Бегемоту Ты далее одну часть из земли, осушённой в третий день, да обитает в ней, в которой тысячи гор.52. Левиафану дал её седьмую часть водяную и сохранил его, чтобы он был пищей тем, кому Ты хочешь и когда хочешь.53. В шестой же день повелел Ты земле произвести пред Тобой скотов, зверей и пресмыкающихся;54. а после их Ты сотворил Адама, которого поставил властелином над всеми Твоими тварями, и от которого происходим все мы и народ, который Ты избрал.55. Всё это сказал я пред Тобой, Господи; потому что для нас создал Ты век сей.56. О прочих же народах, произошедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и всё множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда.57. И ныне, Господи, вот эти народы, за ничто Тобой признанные, начали владычествовать над нами и пожирать нас.58. Мы же, народ Твой, которого Ты назвал Твоим первенцем, единородным, возлюбленным Твоим, преданы в руки их.59. Если для нас создан век сей, то почему не получаем мы наследия с веком? И доколе это».Таким образом, в этом изложении библейской истории миротворения по отношению к букве текста подлинного:а) прибавлено уже много гаггадического (см., напр., ст. 42, 47, 49–52 и сн. с Быт.1:9 и далее, 20 и далее;б) сделаны ненезначительные изменения его (ст. 38, 41 и др. в отношении к Быт.1:1–5, 6 и др.), не говоря уже о партикуляристической тенденции, которая проникает это изложение (напр., см. ст. 52, 54) и заключает его (ст. 54–59). Это невольно напоминает нам толкование той же библейской истории миротворения со стороны таргумиста Псевдо-ионафана.1. «От начала516 сотворил Господь небо и землю, толкует таргумист.2. Земля же была оцепенелость и пустота, не населена сынами человеческими и свободна от всякого скота; и тьма была над бездной; и ветер милосердия от лица Господня дул на поверхность вод.3. И сказал Господь: да будет свет для освещения на верху; и тотчас явился свет.4. И увидел Господь свет, что он хорош.5. И отделил Господь свет от тьмы; и назвал Господь свет днём и создал его для того, чтобы в течении его делали дела обитатели мира; а тьму – ночью, которую создал с тем, чтобы твари успокаивались в течении её.6. И был вечер, и было утро, день один. И сказал Господь: да будет пространство среди вод; и да отделяет оно во́ды вышние от вод нижних.7. И создал Господь пространство, поддерживая его тремя перстами между окраинами небес и водами океана, и отделил воды, которые внизу пространства, от вод вышних, которые находятся в палатке пространства.8. И было так. И назвал Господь пространство небесами. И был вечер, и было утро, день второй.9. И сказал Господь: да соберутся воды нижние, которые остались внизу под небесами, в одно место, и да высохнет земля, дабы явилась суша: и было так.10. И назвал Господь сушу землёй, а место собрания вод назвал морями; и увидел Господь, что это было хорошо.11. И сказал Господь: да произведёт в изобилии земля семена травы, которой семя сеется, и древо плодовитое, производящее плоды по роду своему, которого семя в нём самом на земле: и было так.12. И произвела земля злаки и траву, которой семя сеется и древо плодовитое, производящее плоды по роду своему:13. и увидел Господь, что это было хорошо. И был вечер, и было утро, день третий.14. И сказал Господь: да будут светила в небесном пространстве, для отделения дня от ночи, и да будут они в знамения и времена праздников, и для вычисления по ним дней, и для освящения новомесячий, и новолетий, и других дней месяцев и годов, оборотов солнца и новолуний и циклов.15. И будут они светильниками в пространстве небесном, для освещения земли: и было так.16. И создал Господь два светила великие, и они были равны в блеске в продолжение двадцати одного года, уничтоженных 672-мя частями часа, и после того луна сделала против солнца ложный донос, и уменьшена; и назначил (Бог) солнце светилом большим, чтобы владычествовать днём, и луну, которая была светилом меньшем, чтобы господствовать ночью, и звёзды.17. И поставил их Господь выше начальств их (т. е. солнца и луны) в пространстве небесном для того, чтобы светить на землю, и чтобы служить днём и ночью, и чтобы отделять свет дня от тьмы ночной.18. И увидел Господь, что хорошо.19. И был вечер и было утро, день четвёртый.20. И сказал Господь: да произведут водные болота пресмыкающихся, душу живую и птиц, которые летают, гнездо которых над землёй и стези птиц да будут в воздушном пространстве небес.21. И сотворил Господь китов великих, Левиафана и его самку, которые приготовлены на день утешения517, и всякую душу живую пресмыкающихся, которых в изобилии произвели глубокие воды по роду их, род чистых и род нечистых, и всяких птиц, которые летают крыльями по роду их, род чистых и род нечистых. И увидел Господь, что хорошо.22. И благословил их, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.23. И был вечер, и было утро, день пятый.24. И сказал Господь: да произведёт глинистая земля душу твари по роду её, род чистых и род нечистых; скотов и гадов и зверей земных по роду их: и стало так.25. И создал Господь зверей земных по роду их, чистых и нечистых, и скот по роду его, и всякое пресмыкающееся по роду его, род, говорю чистых и род нечистых; и увидел Господь, что хорошо.26. И сказал Господь ангелам, служащим Ему, которые созданы были во 2-й день творения мира: сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему; да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами в воздухе небесном, и над скотом, и над всей землёй, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.27. И сотворил Господь человека по образу Своему, по подобию Божию сотворил его, с 248-ю членами и 365-ю нервами и окружил члены кожей и наполнил её плотью и кровью; мужчину и женщину каждого в своём теле создал их.28. И благословил их Господь и сказал им Господь: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю сыновьями, и будете сильны на ней делами; и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными и над всяким животным пресмыкающимся, которое пресмыкается по земле.29. И сказал Господь: вот Я дал вам всякую траву, семя которой сеется, которая на поверхности земли; и все деревья неплодоносные и бесплодные (сухие) на нужды для постройки и для топлива; но те, в которых есть плод, семя которого сеется, будут вам в пищу.30. А всем зверям земным и всем птицам небесным и всему, что пресмыкается по земле, в чём есть душа живая, Я дал всю землю травную: и стало так.31. И увидел Господь всё, что он созидал, и было хорошо весьма; и был вечер и было утро день шестой.1. Так совершено творение неба и земли и всё воинство их.2. И закончил Господь в день седьмой дело Своё, которое делал, и десять занятий, которые сотворил между солнцами, и успокоился в день седьмой от всякого дела своего, которое делал.3. И благословил Господь день седьмой предпочтительно пред всеми днями недели, и освятил его: поскольку успокоился в тот день от всякого дела Своего, которое Господь делал и намерен был делать» (1:1–2:3).Сличая это толкование истории шестидневного миротворения с толкованием таргумы Онкелоса и даже Иосифа Флавия, мы не можем не видеть здесь уже многого, что условливалось влиянием галахического и гаггадического предания (см. 1:7, 14, 16, 21, 24, 25, 20, 27; 2:1, 3,), в значительной степени более, нежели у первых толкователей. Здесь уже прямо виден переход библейской истории в гаггаду под пером досужего толкователя. Да притом, вводя в содержание подлинника галаху и гаггаду, таргумист, подобно писателю 3 книги Ездры, вводит ту или другую, не как своё мнение, но илиа) как прямые изречения Самого же Бога (1:14, 21, 24 ) или жеб) как положения, как несомненную для читателей и уже доказанную истину (остальные из выше исчисленных стихов). Так как цель таргумы, какова бы ни была эта последняя сама по себе, всё-таки же есть перевод, а не толкование в строгом смысла слова, то настоящее обстоятельство и показывает, до какой степени, ко времени таргумиста, галахическое и гаггадическое толкование переводимой им истории получило право гражданства в среде Иудеев. Таковое толкование, согласно вышеизложенному, совершалось или путём дераша по убеждению в inspiratio litteralis, или же путём каббалистики, чему примеры мы увидим далее.Возьмём теперь пример из таргумы того же переводчика на Исх.20:1 и далее.1. «И изрёк Господь все слова cии, читаем у таргумиста, говоря: первое слово едва только вышло из уст Святого, –2. Которого имя да будет благословенно,– было подобно вихрю, молнии и пламени огня, – светильник огненный по правую сторону его и светильник огненный по левую сторону его, носилось (слово) и летало по воздуху небесному, и возвращалось и показывалось стану Израильскому, и возвращалось и вырезывалось на скрижалях завета, которые даны были в руки Моисея, и вращалось на них (скрижалях) с боку на бок. Тогда Он воскликнул и сказал: народ Мой сыны Израиля, Я есмь Господь Бог ваш, Который искупил и вывел вас освобождённых из земли Египетской, из дома рабства рабов.3. Слово второе, как только выходило из уст Святого. – Которого имя да будет благословенно, – было подобно вихрю, молнии и пламени огня, – светильник огненный по правую сторону его и светильник огненный также по левую сторону его, носилось и летало по воздуху небесному и возвращалось, и показывалось стану Израильскому, и возвращалось, и вырезалось на скрижалях завета, которые даны были в руки Моисея, и вращалось на них с боку на бок. Тогда воскликнул Он и сказал: народ Мой, дом Израилев, да не будет у тебя Бога иного кроме Меня.4. Не делайте себе изображения или кумира, или какого либо подобия тому, что есть на небе вверху, и что на земле внизу и что в водах под землёй.5. Не кланяйтесь им и не почитайте их; ибо Я Господь Бог ваш, Бог ревнитель и мститель и отмщающей за Себя с ревностью, воспоминающий грехи отцов нечестивых на сынах мятежных, на третьем поколении и на четвёртом поколении относительно ненавистников Моих.6. И хранящий милость и благость на тысячи родов относительно любящих меня праведных и тех, которые соблюдают повеления Мои и закон Мой.7. Народ Мой, дом Израилев, пусть не клянётся кто-либо из вас именем Слова (meimra) Господа Бога вашего напрасно: ибо не будет Господь считать невинным в день великого суда всякого, кто будет клясться именем Его напрасно.8. Народ Мой, дом Израилев, помните день субботы, чтобы освящать его.9. Шесть дней работайте и делайте всякое дело ваше; в день же седьмой – суббота и покой пред Господом Богом вашим;10. не делайте никакого дела, вы, и сыновья ваши, и пришельцы ваши, которые в городах ваших.11. Потому что в шесть дней создал Бог небо и землю, и море, и всё, что в них и почил в день седьмой; посему и благословил Господь день субботы и освятил его.12. Народ Мой, дом Израилев, каждый из вас пусть старается о почитании отца и матери, чтобы через это умножились дни ваши на земле, которую Господь Бог ваш даёт вам.13. Народ Мой, сыны Израилевы, не будете человекоубийцами, не будете союзниками, или соучастниками человекоубийц, и да не будет видно в собраниях Израильтян народа убийц, пусть не восстают сыны ваши после вас, и сами учатся, чтобы быть с человекоубийцами, ибо по причине грехов человекоубийц исходит в мире меч.14. Народ Мой, сыны Израилевы, не будете прелюбодейными, или союзниками и соучастниками прелюбодеев; и пусть не будет видно в собраниях Израильтян народа прелюбодеев, чтобы не восстали сыны ваши после вас и сами не научились бы быть с прелюбодеями; ибо по причине грехов прелюбодеяния смерть исходит в мир.15. Народ Мой, сыны Израилевы, не будьте ворами, или союзниками и соучастниками воров, и пусть не видно будет народа воров в собрании Израильтян, чтобы не восстали сыны ваши после вас и не научились бы сами быть с ворами; ибо по причине грехов воровства голод исходит в мир.16. Народ Мой, сыны Израилевы, не произносите на ближних ваших (собственно chabereichon – товарищей ваших) свидетельства лживого, и не будете союзниками или соучастниками со свидетельствующими ложное, и да не является общество дающих ложное свидетельство в собрании Израильтян, чтобы не восстали сыны ваши после вас, и не научились сами быть с дающими ложное свидетельство; ибо по причине грехов ложного свидетельства облака восходят, а дождь не сходит и жажда приходит на мир.17. Народ Мой, сыны Израилевы, не будьте похотливыми, или союзниками и соучастниками похотливых, и да не будет видно общества похотливых в собраниях Израильтян, чтобы не восстали сыны ваши после вас и сами не научились быте с похотливыми; и пусть никто из вас не желает жены ближнего своего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его и ничего, что есть у союзника его; ибо по причине грехов похоти нападает царство на дела рук человеческих и захватывает их, и богатые сими делами являются потом бедными и плен приходит на мир».В этом толковании:а) только немногие части десятисловия (напр. ст. 8–10 и нек. др.) излагаются почти буквально по подлиннику;б) в большей же части являются добавления к содержанию последнего или свойства прямо гаггадического (ст. 2–3) или галахического и гаггадического вместе (ст. 13, 17), причём заметно преднамеренное указание на известные последствия от неисполнения известной (особенно из последних отрицательных) заповеди десятисловия, предполагающее определённый толковательный метод в выводе этих последствий. Это уже ещё шаг вперёд на пути к аллегории (дераш), но только всё ещё не так резко обнаруживающейся за таргумистической целью приведённого примера. Что не так ясно в таргумах, то несравненно яснее обнаруживается в мидрашот и притом опять с заметной постепенностью в отношении древнейших из них к позднейшим.Так например в Мехилте на первых же страницах читаем следующее: «И сказал господь Моисею и Аарону в земле Египетской, говоря» (Исх.12:1). Я слышу слово обращённым к Аарону и Моисею. Когда же говорит: «и было в день, в который сказал Бог Моисею, то речь обращена к Моисею», а не к Аарону. Если же так, то почему здесь сказано: Моисею и Аарону? Этим Писание научает, что речь может быть в равной мере обращена и к Моисею, и к Аарону. Но почему не к одному Аарону? По причине славы (כבודו) Моисея. Отдельно к Аарону речь Господа во всём Пятикнижии (שבתורה) обращается только в трёх местах (разумеются места: Лев.1:8; Чис.18:1 и 8). Иное толкование: Моисею и Аарону. Почему так сказано? Потому, что сказано: «и сказал Господь Моисею: смотри, я поставил тебя Богом Фараону» (Исх.7:3). Но здесь только Моисей ставится судьёй Фараона; относительно же Аарона чем можно доказать?Словами: Моисею и Аарону. Аарон приравнивается (חקיש, ср. Hekesch в галахически-герменевтических правилах Р. Ишмаэла) Моисею; поэтому как Моисей является судьёй Фараона, так равно и Аарон. Как Моисей говорил и не страшился, так и Аарон. Иное толкование: Моисею и Аарону. Я слышал, что кто поставлен впереди в тексте (במקרא). тот преимуществует и на деле, когда же говорится: вот Аарон и Моисей (Исх.6:25), то этим показывается, что оба они между собой равны. Подобное этому сказал бы ты, если бы выразился: «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Слышал я, что кто поставлен впереди в текст, тот преимуществует и на деле. Но когда говорится: «то время, когда Господь Бог создал землю и небо» (Быт.2:4), то тем самым показывается, что и то, и другое равны между собой. Подобное этому ты сказал бы, если бы сослался на Исх.3:6: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Я слышал, что предшествующее в тексте предшествует и на деле. Когда же говорит: «и Я вспомню завет Мой с Иаковом, и завет Мой с Исааком, и завет Мой с Авраамом» (Лев.26:42), то этим показывается, что они равны между собой. Подобное этому сказал бы ты, если бы припомнил Исх.20:12: «почитай отца своего и мать свою». Ибо когда говорится: «бойтесь каждый матери своей и отца своего» (Лев.19:3), то этим показывается, что оба они равны между собой. «В земле Египетской» (Исх.12:1). Вне города или в городе. Когда же говорится: «и сказал ему: как скоро я выйду из города» (Исх.9:29), то здесь возможно умозаключение от меньшего к большему. Если речь незначительная произносится лишь вне города, то не более ли того речь важная? Но Бог не говорил с Моисеем в городе; потому, что он был полон нечестия и беззакония. Прежде нежели избрана была земля Израильская, все страны могли быть местом откровения Божия; а после того, как избрана была земля Израильская, то все остальные страны исключены были из области этой возможности. Прежде нежели Иерусалим был избран для жертвоприношений, вся земля Израильская представляла к тому возможность; но как скоро Иерусалим был избран, то уже исключена была такая возможность, как сказано: «берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, но на том только месте, которое изберёт Господь» (Втор.12:13, 14). И так далее в том же роде. (См. цит. изд. Мехилты л. 1 и далее). Уже из этого отрывка можно видеть характер толковательного праксиса мидрашот с его отношением к раньше изложенным правилам герменевтическим (middoth). Уже здесь нельзя не видеть той привязчивости к букве Писания, которая так характеризует дераш (аллегорию) позднейших мидрашот, переходящий в мёртвый буквализм, исключающие всякую возможность обращения к животворящему духу Писания. В самом деле, если для того, чтобы объяснить только один первый и притом весьма простой стих 12 главы книги Исход (как это сделано в приведённом отрывке из Мехилты), потребовалось:а) ввести три различных толкования («Иное толкование»... «Иное толкование»);б) сослаться прямо (ясно, толковательный метод) на одно из герменевтических правил (middoth);в) поставить столько сторонних, по правде сказать мало относящихся к делу и ещё менее нужных для цели, т. е. для уяснения подлинного смысла стиха вопросов и текстов Священного Писания;г) не упустить случая провести партикуляристическую тенденцию (в конце отрывка) и под.: то чего же ожидать от мидрашот позднейших, когда отношение к Писанию и к делу толкования его было уже далеко не так строго и серьёзно, как в эпоху танаим, к которой относится, как нам известно, происхождение Мехилты? В них характерные черты иудео-палестинского дераша должны быть ещё более видны. Для примера открываем Мидраш тегиллим на 2 Псалом.«Равви Исаак, – читаем мы здесь, – говорит: если какой-либо человек спрашивает другого, зачем ты делаешь это? то этот последний гневается; однако же благочестивые спрашивают: „зачем мятутся язычники?“ и всё-таки не наказываются за этот вопрос. Почему это?Потому, что они этот вопрос предлагают не в виде собственного блага, а в виде блага Израиля».Против Бога и Его Помазанника. Это подобно разбойнику, который, укрываясь в нижних частях дворца Царя, стоит и говорит: как скоро я найду сына Царёва, то схвачу его, свяжу и распну и заставлю его умереть тяжкой смертью. Но Святый Дух посмеётся над ними! Он, который пребывает на небе, смеётся.Уже прежде об этом предмете говорилось в законе Торы, в законе Пророков и в законе Кетубим. В законе Моисеевом говорится: «первенец Мой Израиль» (Исх.4:22); у пророков: «вот Раб Мой» (Ис.52:13); в Кетубим: «сказал Господь Мой к Господу Моему» (Пс.109:1). (Иегова сказал Мне: Ты – Сын Мой). Равви Гуна говорит именем Равви Ахас, что страдания распадаются на две части, одна из частей падает на царя Мессию. И когда час его придёт, тогда Святый, – да будет Он благословен, – скажет Ему: Мне предлежит заключить с ним завет, и поэтому скажет Он: «Я ныне родил Тебя».Наши раввины учат, что Бог скажет Мессии, который в будущем, – может быть это даже будет в наши дни, – явится, проси от Меня, и Я дам Тебе, что Ты потребуешь, потому что в Пс.2 говорится; «проси от Меня». Но Мессия, сын Иосифов, после того как видел, что он должен был умереть, начал говорить к Богу: Владыка мира, ничего не прошу я от Тебя, как только жизни. Прежде нежели Ты этого потребовала возразит ему Бог, Твой отец Давид уже предсказал о Тебе, говоря: «жизни просил Он от Тебя и Ты даль ему долгоденствие на вечность» (Пс.20:5).Ты поразишь их жезлом железным, т. е. Мессия, сын Иосифов, который господствует с жезлом потому что говорится: «не отнимется скипетр от иуды до тех пор, пока не придёт Шило» (Быт.49:10).Лобзайте Сына. Слово Сын принимается в значении «сироты» и относится к Израилю. Лобзайте руки того Сына, которому дана власть над всем и которому всё должно служить, потому что Он не гневается. Ему сплетён венец справедливости и милосердия, так что Он того, который заслуживает, наказывает, а другому, который того достоин, оказывает милость. Всякое благословение и свыше и долу приходит к этому Сыну и венчает Его (Sohar in Deuteron. f. 109 с. 436).Дабы не возгорелся гнев Его. Это подобно Царю, который гневается на жителей страны; тогда жители приходят к сыну Царя с целью склонить его к тому, чтобы он умилостивил к ним отца его. Сын делает это, и когда жители хотят благодарить Царя за это, он говорит: «обратитесь к сыну, потому что если бы его не было, то я уничтожил бы всю страну. Так Бог некогда скажет язычникам, если они захотят благодарить его: если бы не было Израиля, то вы не существовали бы одного часа». Сличая это толкование Псалма с толкованием арамейской таргумы на тот же Псалом, выше приведённым нами, мы видим лишь ясное доказательство в пользу сказанного нами о переходе буквального толкования в буквализм. И партикуляристическая тенденция и казуистическая привязчивость к букве Писания без особенного внимания к смыслу её и влияние предания до наглядности очевидны в последнем толковании, близком к пародии на буквальное толкование, в противоположность изложении таргумы.Раньше мы высказывали мысль, что Мишна, в значительной своей части, содержит ещё много данных в пользу буквального толкования и указывали эти данные в Sedarim: Moed и Taharoth. Мы при этом, конечно, имели в виду те отделы Мишны вообще и в частности означенных Sedarim. которые твёрже всего опираются на самом писанном законе518. Но в большей своей части Мишна представляет галахическое развитие законной части Пятикнижия. Так, напр., о праздновании и покое субботнего дня в законе Моисеевом (именно в Исх.20:8–11, 23:12, 31:12–17; 34:21, 35:1–3; Втор.5:12–15) мы находим только самые общие постановления относительно того, что до́лжно делать и чего не делать в день субботний. Послепленные соферим, ревновавшие о законе, не удовлетворились этим. Желая дать народу точнейшие определения того, чего именно нельзя делать в субботу, они указали 39 работ, которых нельзя совершать в субботу, именно: 1) сеять, 2) пахать, 3) жать; 4) вязать; 5) молотить; 6) веять; 7) очищать плоды; 8) молоть; 9) просевать; 10) месить; 11) печь; 12) стричь шерсть; 13) белить её; 14) мять; 15) красить; 16) прясть; 17) сновать; 18) делать два узла на нитке; 19) две нитки выткать; 20) разорвать две нитки, 21) сделать один узел; 22) развязать один узел; 23) сплотить два шва; 24) разорвать, чтобы сплотить их; 25) ловить дикую козу; 26) убивать её, 27) снимать с неё кожу; 28) солить её, 29) обделывать кожу её; 80) очищать эту кожу; 31) разрезать её; 32) написать хотя бы две буквы; 33) вытереть, чтобы написать две буквы; 34) строить; 35) разрушать; 36) гасить огонь; 37) зажигать огонь; 38) молотком ударять; 39) переносить что-либо из одного места в другое519. Но эти определения требовали в свою очередь более частных разграничений касательно смысла, условий исполнения их и проч.. И вот на эти определения наросли ещё определения, на Мишну Гемара, так что из всех этих разъяснительных галахических постановлений раввинских, обязательных не менее самых постановлений закона Моисеева, образовалось весьма тяжёлое и неудобоносимое бремя (ср. Мф.23:4) для исполнителей их. Таков, в общем, и весь талмуд, представляющий собой длинную цепь галахических постановлений, прикреплённую к букве закона Моисеева и постепенно удаляющуюся от неё по мере своей длины. Как например того, как в талмуде, на оборот, раввинские мнения, слишком удалившаяся от буквы закона Моисеева, опять стремятся приблизиться к ней, утвердиться на ней, подкрепиться ею, мы укажем на несколько случаев раввинского галахического и гаггадического отношения к Писанию. В трактате (древнейшем) Pirke Aboth, 1, 18 читаем: «Раббан Шимеон бен Гамалиел говорит: на трёх основах зиждется мир: на истине, на правосудии и на мире, как сказано: по истине и миролюбию судите у ворот ваших (Зах.8:16)». Во 2, 13: Рабби Шимеон учил: когда молишься, то пусть молитва твоя будет не делом привычки, а выражением искреннего умиления пред Господом, как сказано в, Писании: «Господь благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив, и сожалеет о бедствии (Иоил.2:13)». В 3, 2: Рабби Хананья бен Терадион говорит: если двое сидят, и нет между ними слов закона, то это собрание развратителей, как сказано: «и не сидишь в собрании развратителей» (Пс.1:1). Но если двое сидят и есть между ними слово закона, то Шехина присутствует между ними, как сказано: тогда боящиеся Бога говорили друг другу: «внимает Господь, и слышит это, и пред лицом Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его» (Мал.3:16). Здесь речь идёт о двоих, но откуда можно заключить, что Господь назначает возмездие и одному, который сидит и занимается законом? Из слов Писания: «сидит (человек, несущий иго в юности своей) уединённо и молчит, ибо Он (Бог) возложил его (иго) на него (Плч.3:28 ср. ст. 27)». 3, 3: Рабби Шимеон говорил: если трое, едящие за одним столом, не произнесли при этом слов закона, то это всё равно, как если бы они вкушали от идоложертвенного, как сказано: «ибо все столы (в Израиле, особенно же у Ефремлян и у священников с пророками, очевидно, не строго относившихся к исполнению своего призвания) наполнены отвратительной блевотиной, нет чистого места» (Ис.28:8). Но если трое, едящие за одним столом, произносят при этом слова закона, то это всё равно, как если бы они ели от стола Господня, как сказано: «и сказал он мне (т. е. пророку Иезекиилю муж, объяснявший подробности видения пророка, описанного в 40 и далее глав его книги): это (т. е. жертвенник небесного храма, виденного пророком) трапеза, которая перед Господом (Иез.41:22)». 6, 2: Рабби Иегошуа бен Леви сказал: ежедневно раздаётся батьколь (эхо) с горы Хорива, возглашающий и говорящий: горе презирающим закон! ибо кто пренебрегает законом, тот презренный, как сказано: «что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и безрассудная (Притч.11:22)». И ещё сказано: «скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии (Исх.32:16)».В Гемаре трактата Abodah Sarah на l-ю мишну его, в которой главным образом идёт речь об отношении иудеев к язычникам (или вообще не иудеям) пред праздниками последних, называемыми в мишне именем Eideihen, читаем: «Раб (т. е. р. Иуда Святой) и Шмуэл не одинакового мнения относительно имени, которое прилагается к языческим праздникам. Первый называет их Aedehen520 т. е. их падение, их несчастие, а последний напротив Eidehen»521, т. е. их свидетели. Оба ссылаются на места Св. Писания, чтобы обосновать свои мнения. Первый, который называет праздники Aedehen, выводит это название из Втор.32:35: «близок день погибели их», где выражение: погибели их в тексте обозначается словом Aedehen522. Другой, который называет их Eidehen, ссылается на Ис.43:9: «пусть представят свидетелей от себя, и оправдаются». Здесь выражение: свидетелей от себя в подлиннике обозначается словом Eidehen523. Почему же один, отвергая значение: свидетелей обозначает праздники словом: несчастье, погибель? Потому что он думал, что такие праздники приличней назвать погибелью. Если же так, то почему другой не называет их таким же именем? Потому что он был того мнения, что свидетельство, представляемое ими против самих себя, произведёт их погибель. Поэтому он и думал, что приличнее было бы назвать их Eidehen. Однако же приведённый из Ис.43:9 относится не к народам мира, а к народу Израильскому524; потому что P. Иeгошуа бен Леви говорил: все заповеди, которые Израильтяне соблюдают в этом мире, некогда явятся и принесут свидетельство в пользу их в будущем мире, как написано: «пусть представят свидетелей от себя и оправдаются» (Ис.43:9). Это относится к Израильтянам; тогда другие услышат и скажут: это правда, это будут делать народы мира, именно они скажут, что Бог произвёл суд по справедливости; поэтому Р. Гуна, сын P. Иeгошуа говорит, что учитель, который праздники язычников называет Eidehen, ссылается на следующее место: «делающие идолов все ничтожны и вожделеннейшие их не приносят никакой пользы, и они сами себе свидетели в том» (Исх.44:9). Р. Хананиа, сын Папа, – другие же говорят, что то был Р. Шаммаи, – некогда держал следующую речь: в день воздаяния Бог принесёте книгу закона и воззовёт: кто занимался ею, приди и получи свою награду! Тогда выступят все племена в пёстром смешении перед Богом, по изречению пророка: «пусть все народы соберутся вместе и совокупятся племена» (Ис.43:9). Тогда Бог скажет: не приходите ко мне в таком беспорядке; пусть каждое племя является отдельно и сведущие из этого племени, по изречению пророка: «пусть соберутся народы» (там же). А под народом всегда разумеется царство, как это видно из Быт.25:23: «один народ сделается сильнее другого»525. Почему же, однако, не могли бы выступить все народы зараз? Разве их не знает всевидящее око Бога? И разве Он не знает, кто к какому племени принадлежит? Бог хорошо знает каждого. Но Он хочет, чтобы каждое племя, выступив отдельно, тем яснее расслушало и восприняло то, что Он скажет ему. Тогда прежде всего появятся Римляне. Почему же прежде всего? Потому что они занимают первое место между народами. Чем это можно доказать?Следующими словами из книги пророка Даниила (Дан.7:23): «четвёртый зверь – четвёртое царство будет на земле, отличное от всех, царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать её». Иoxaнан говорит: это – безбожный Рим, вину которого знает весь мир. А чем можно доказать то, что могущественнейшее будет иметь преимущество в день суда?Словами Р. Хизды, который говорит: когда Царь и подданные явятся на суд Божий, то Царю принадлежит преимущество по словам 3Цар.8:59: «дабы Он делал, что потребно для раба Своего, и что потребно для народа Своего, Израиля». Это говорит Царь Соломон и таким образом сперва называет себя рабом Божиим, а затем народ. Отсюда равви выводит, что Царю надлежит преимущество526 и т. д. Ещё несколько дальше в той же Гемаре читаем: «Нимрод должен будет засвидетельствовать (на будущем суде), что Авраам не чтил идолов, Лаван, – что Иаков не воровал, жена Нотифара, – что Иосиф остался невинным, Царь Навуходоносор, – что Анания, Мисаил и Азария не преклонились пред его изображением, Дарий, – что Даниил не переставал молиться, Вилдад Сухитянин, Цофар Ноемитянин, Елифаз Феманитянин и Елиягу, сын Варахиилов Вузитянин, – что Израиль соблюл весь закон, согласно изречению». Ис.43:9: «пусть представят свидетелей от себя и оправдаются» (ibid., S. 11). Вот ещё пример из Ialkut chadasch. Дело идёт о синайском законодательстве. Когда Иегова дал им (Евреям при Синае) слышать из огня голос Свой и показал Своё величие, то испуганные души их бросились вон из тел, как сказано: «душа у меня вышла, когда Он заговорил» (Пес.5:6) и весь стан еврейский представлял собой одни мёртвые трупы. Тогда закон сказал Богу: какой Царь, празднуя бракосочетание своей дочери, убивает своих приближенных?Все люди в мире радуются, а Твои дети погибли в час завета Твоего с ними. Вследствие сего все души были возвращены назад в тела, по ходатайству закона, как говорится: «закон Иеговы совершен, он возвращает душу (Пс.18:8)»527.Здесь очевидноа) какова раввинская логика, благодаря которой выросли галаха и гаггада,б) как ведётся при этом аргументация от Писания ив) как применяются сами изречения Писания для доказательства того или другого раввинского мнения, или умозаключения: цитирования произвольные; одно изречение принимается в нескольких смыслах (напр., Ис.43:9), лишь бы подтвердить мнение Писанием; одно слово Писания без всякого отношения к мысли целого предложения в его контексте берётся нередко для подтверждения того или другого раввинского мнения. Здесь иудео-палестинский дераш, своеобразная аллегория видна уже в весьма значительной мере. Но ещё более она видна на дальнейшей ступени своего развитая, – в каббалистике.Каббала от гл. kabel – принимать, получать, на еврейско-библейском языке, употребляемого только в позднейших книгах, как, напр., 2Пар.29:16, 22; 1Ездр.8:30; Дан.2:6, 6:1, 7:18 и др. есть вообще «doctrina a majoribus tradita et accepta»528. Частнее, это есть «сокровенное, таинственно и загадочно переданное ведение о вещах божественных, ангельских, богословских, небесных и метафизических, об ангелах и духах, и изложенное в удивительных символах и тайных видах учения»529. Отсюда у Иудеев иногда Писания пророков называются каббалой, как, напр., в Мишне Thaanith 2, 1, при цитировании из Иоил.2:13530. И, следовательно, основание каббалистического толкования заключается в том, сильно развившемся, тайном, сокровенном иудейском предании, которое мы ранее обозначили именем гаггады531. И по содержанию своему каббала служит дальнейшим развитием гаггады. Со стороны технической мало ещё заметная в оставшихся до нас не Канонических книгах Ветхого Завета, каббалистика является более заметной в ветхозаветных апокрифах. Так, напр., в иудео-палестинском апокрифе «Вознесение Моисея» (Assumptio Moyseos), по времени происхождения своего относимом к 1 христианскому веку532, мы читаем следующее: «тогда (– изображаются времена мессианские –) человек из колена Левина, имя которого будет Таксо (лат. Тахо) и который будет иметь 7 сыновей, скажет к ним (т. е. сыновьям), вопрошая: смотрите, дети, вот другое наказание народа этого было краткое» и пр. (9, 1 и далее). Не говоря о символическом значении числа 7, особенно чтимого Иудеями533, таинственное имя Тахо, по самой своей этой таинственности, неисторичности, необходимо предполагает для себя какое-либо каббалистическое основание. И действительно, так как рассматриваемый апокриф дошёл до нас только в латинском, да и то в испорченном тексте, несомненно, однако же, предполагая греческий для себя подлинник534, то в имени Тахо нельзя не видеть греческого численного количества Τξγ (Τ=300 ξ=60 и γ=3)=363, латинскими буквами начертанного, а это и есть ровно то число, которое даёт собой имя Мессии в еврейском языке535. Таким образом имя Taxo здесь употреблено на основании одного из способов (гематрия) каббалистического толкования Иудеев. Эти способы суть:а) Гематрия,б) Нотарикон ив) превращение букв в слове, а также алфавитное превращение (Тамура)536.а) Гематрия (gematrijah = γεωμετρία – измерение)537, основываясь на численном значении букв еврейского алфавита538, есть такой способ каббалистического толкования, по которому из известного численного соотношения букв в различных словах выводится совершенно неожиданное и не принадлежащее слову, по буквальному смыслу его, значение. По этому способу, напр., слово jain (–вино) в книге Песнь песней Песн.4:10 таргумистами толкуется о 70 народах земли. Весь стих читается так в переводе с подлинника: «О, как любезны ласки твои, сестра моя невеста! О, как много лучше вина (יַיִן) ласки твои и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов!» Таргумист же толкует его следующим образом: «как прекрасны ласки твои, сестра моя – общество Израиля, – уготованная к тому, чтобы быть стыдливой невестой! Как много лучше семидесяти народов ласки твои; и доброе имя праведников твоих лучше всех ароматов»539. Незначительное видоизменение этого способа заключается в том, когда одно слово таинственно объясняется другим, имеющим равное с ним численное значение составляющих его букв. Так в таргуме Онкелоса на числ. 12, 1 жена Ефиоплянка (חַכֻּשִׁית) толкуется как прекрасная на вид (евр. יְפַת מַרְאֶה), потому что последние выражения с первым словом в полной его форме и без члена (כושׁית) имеет одинаковое численное значение: 736540. Тем же таргумистом и, без сомнения, на том же основании выражение известного мессианского места Быт.49:10541 – יָבֹא שִׁילֹה объясняется о Мессии542. По гематрии же Иудеи объясняли צֶמַח (отрасль) в Зах.3:8543 о Meccии как Утешителе – מְנַחֵם, так как и то, и другое слово имеет одинаковое численное значение: 138544.б) Нотарикон545 состоит в том, что или одна, а также и несколько букв в совокупности, не дающих собой никакого определённого слова, служат символами целых понятий с относящимися даже к ним предикатами, или же, что встречается чаще, начальные, а также и конечные буквы нескольких слов, в своём сочетании, составляют слово, служащее объяснением тех слов. Так, напр., из Быт.1:12 מַזְרִיעַ זֶרַע לֵמיִנֵחו сеющее семя по роду своему, через нотарикон, каббалисты выводят слово מזל созвездие, светило, счастливая звезда, а из Быт.2:3 בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (творил Бог чтобы делать) слово אֱמֶת твёрдость, верность, истинность в отношении к Пс.118:160: основание слова твоего истинно546. Или наоборот, какое-либо слово служит основанием к образованию целого предложения, начальные или конечные буквы частей которого составляют из себя то слово. Так, напр., из אנכי (я) составляется предложение: אנא נפשי כתכית יהכית – я сам написал, дал547; равным образом слово milah – обрезание разрешается в четыре слова, составляющие собой известный, приводимый Апостолом Павлом в Рим.10:6 стих (12-й) из 30 гл. кн. Второзакония: מִי יַעֲלֶה־לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה – кто взошёл бы для нас на небо?548 Или, наконец, из одного слова составляюсь два или несколько, как, напр., из כַּרְמֶל (сад, роща и собственное имя местности) составляют כר (верблюд) и מלא (наполнять, напоят)549.в) Темура (столбец от tamer – делать колонну, столбец) или способ превращения букв в слове состоит в простой перестановке их, следствием чего является новое слово со своим значением, которым и объясняется первое слово так, напр., из имени נֹחַ (Ной), через перестановку согласных букв, составляют слово חֵן милость, благодать в отношении к Быт.6:8: Ной же обрёл благодать пред очами Господа. Из слова בְּרֵאשִׁית (в начале) (Быт.1:1) открывают, что мир создан в месяц Тисри (תִּשְׁרִי) 1-й месяц года по еврейскому календарю а также слова בְּרִית־אֵשׁ (завет огня) в отношении к Втор.33:2550: одесную Его (Иеговы) огнь закона. Более замечательное видоизменение этого способа составляет разнообразное алфавитное превращение, которое впрочем, в сущности, есть только двоякое, по первым четырём параллельно стоящим буквам называемое Albam и Athbasch. В первом случае буквы алфавита, с целью каббалистического толкования, располагаются так, чтобы под первой половиной всего алфавита (от алеф до каф включительно) размещалась равная ей по числу букв другая половина его (от ламед до конца) и притом в прямой последовательности т. е. ламед под алеф, мем под бет и т. д., а во втором случае, под той же первой половиной алфавита, та же другая половина, только в обратном порядке, т. е. под алеф – тав, под бет – шин и так далее551. Искусство пользования этим способом в обоих случаях, очевидно, состоит в том, чтобы буквы в слове объясняющем могли быть правильно подставлены под буквы объясняемого слова. Так, напр., уже бл. Иероним, хорошо знавший иудейское предание552, только в этом способе, видит достаточное основание того, почему таргумист Ионафан в Иер.25:26 слово שֵׁשַׁךְ истолковал словом בׇּבֶל553. Равным образом отсюда только можно объяснить то, почему в Иер.51:1 еврейское выражение לֵב קָמָי у LXX истолковано словом χαλδᾶιοι (евр. כשדים)554. Этим же способом каббалисты в Ис.7:6 имя Тавеила толкуют о Ремалии, царе Израильском555.Но будучи первоначально безвредным и даже полезным, как сообщавший сокровенно такие истины или и мнения, которые не всем могли быть сообщены прямо, каббалистический способ толкования, особенно в руках иудейских книжников христианской эпохи, стал свидетельством уже не о мудрости (ср. Откр.13:18, 17:9; также Варн. 9 гл.), а об утрате в них с одной стороны понимания настоящей задачи буквального толкования Библии, а с другой – и должного благоговения пред нею. Каббалисты обратили всю Библию почти в игрушку, которой они потешались, раздробляя её буквальный текст своими ухищрёнными толкованиями и совершенно не внимая духу, проникающему содержание её. Большей частью цель такого отношения к Библии была та, чтобы каким бы то ни было образом извлечь из неё подтверждение многим совершенно сторонним, а нередко даже и противоположным библейскому духу и содержанию элементам теологии, теософии, морали и пр., наплывшим в иудею из различных инородных источников556. Это сторона гаггадическая. Но в значительной степени имела долю участия в этом и галаха. «Новые законы поставлялись в связь с библейскими местами то более тесную, то более слабую, редко выраженную без натянутого умозаключения, большей же частью с помощью искусственной диалектики»557, каббалистической махинации. Той полноты чувства благоговения и смиренного, глубокого внимания к Библии, той возвышенности и единства духа религиозного и религиозно-нравственных, равно как и национальных, стремлении вообще, какая характеризовала мужей великой синагоги и вообще древних соферим, процветавших до времён христианских, уже не существовало теперь. Дух книжничества измельчал. Этому много способствовали также политические обстоятельства того времени (разрушение Иерусалима и храма, рассеяние иудеев и др.) равно как и не сбывшиеся мессианские мечты Иудеев. Тому же способствовало разделение Иудеев на секты и партии. Уже мы видели разницу в отношении к пониманию В.З. и толкованию его со стороны секты фарисейской и саддукейской. Ещё более в этом отношении имело значение почти постоянное противоречие между школой Гиллела и Шаммаи. Приверженцы той и другой секты, той и другой партии стремились обосновать свои воззрения на Св. Писание, а достигнуть такого обоснования чаще всего они могли только с помощью искусственной диалектики и каббалистической махинации. Но что объединяло всех их в этом отношении – принадлежал ли предметы спора к области галахи или к области гаггады, – так это именно стремление строить своё здание на одном и том же, т. е. библейском основании, без обращения внимания на то, соответствует ли, и если соответствует, то на сколько надлежаще соответствует здание основанию.То же самое, как очевидно из предшествующего, было и при введении сторонних элементов гаггадического свойства, равно как и в отношении к галахе. Во всех этих отношениях буква была на первом плане и чем дальше, тем больше, тем мельче становился дух толкователей, тем привязчивее к букве Писания, тем изобретательнее на способы извлекать из неё желательный смысл, с постепенным через то удалением от собственного, буквального смысла Библии. И вот начали расти и расти книги иудейские – плод досужей фантазии авторов их, начали умножаться чуждые наросты, начало увеличиваться дикое мясо на организме библейского содержания с искусственным прикреплением к последнему, и всё только по букве его. Вот один из множества примеров этого. В талмудической демонологии между второстепенными демонами довольно видное место занимает Бедаргон, представляемый как бес величиной не больше ладони, с 50-ю однако же головами и 56-ю сердцами, весь исписанный буквами еврейского алфавита, исключая מ и ת. Имя и представление этого беса талмудисты, как обыкновенно, основывают на Писании и именно на Ис.1:5–6 следующим образом. Слова пророка Иcаии, сказанные от лица Иеговы о непокорном Израиле: «во что вас бить ещё, продолжающие своё упорство?» (ст. 5) талмудисты объясняют о Бедаргоне, потому что слово упорство на еврейском языке (סָרָה), в численном значении составляющих его букв (5=ה+200=ר+60=ס), даёт сумму 265, одинаковую с суммой букв имени Бедаргона (בדרגון)558. Дальнейшие слова пророка: «вся голова в язвах и всёсердце исчахло», объясняются талмудистами о виде Бедаргона, ибо слово כָּל (весь, вся, здесь – голова), в численном значении букв (30=ל+20=כ), даёт сумму (50) голов беса, а дальнейшее וְכָל (и всё т. е. сердце) – сумму (30=ל+20=כ+6=ו=56) сердец его. Но и этого мало. В дальнейших изречениях пророка талмудисты видят указание и на другие признаки Бедаргона. У пророка (в 6 ст.) мы читаем: «от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места». Выражение: здорового места по еврейский читается מְתֺס, в каковом слове буква מ повторяется, следовательно в сущности в нём только две буквы (без гласных конечно), מ и ת. И если пророк говорит, что с головы до ног у него этого מת, то стало быть у него все другие буквы алфавита есть, которыми он исписан с головы до ног и недостаёт только означенных מ и ת. Наконец и величина беса указана Исаией в словах, следующих за вышеприведёнными: язвы, пятна, раны, так как начальные буквы этих слов, – פֶּצַע) פ – язва), חַבּוּרָה) ח – рубец, пятно) и מַכָּה) מ – рана), с изменением последней в сходную с нею по начертанию букву ט, в сочетании своём, дают слово טֶפַח, что и значит – ладонь. Итак, по этому каббалистическому толкованию выходит, что в рассматриваемом месте (1:5–6) пророк Исаия говорит о бесе Бедаргоне559.Мы дошли до предела, за которым дальнейшее представление данных для характеристики иудео-палестинского толкования Ветхого Завета уже оказывается излишним. Из предшествующего, как нам кажется, достаточно ясно видеть образ этого толкования во всей его наготе. Если из прежде приведённых примеров толкования иудейского можно было выводить, что в нём только предполагается толковательный метод, по которому сторонние элементы содержания привносятся к собственному содержанию подлинника, то последний приведённый пример560 прямо показывает, что даже не скрыт и самый способ (каббалистический) толкования. И таким образом, совершая выше показанный путь развития своего, иудео-палестинское толкование постепенно принимало всё более и более ложное направление, ложное отношение к подлинному, собственному содержание Ветхого Завета, особливо к пророчественной стороне этого содержания (τὰ περὶ αὐτοῦ, т. е. χριστοῦ, Лк.24:27). С тех пор, как с Малахией угас в Израиле дух пророческий, глубоко проникавший и широко созерцавший тайну ветхозаветного домостроительства спасения не только саму в себе, но и в её тесном взаимоотношении с тайной грядущих (новозаветных) благ мессианских, – тайну, сокрытую в глубине содержания ветхозаветных Писаний, угасло как бы и надлежащее понимание этой стороны содержания Ветхого Завета в Израиле, ослабел даже и интерес к ней. «Вся духовная деятельность Иудеев в послепленное время сосредоточивалась на изъяснении, дальнейшем развитии и ограждении закона»561. При том мы из предшествующего видели, в каком направлении шла даже и эта (помистическая) деятельность послепленного иудейства и к чему пришла она, – как из заботливости об ограждении закона до его буквы вытекала привязчивость к самой этой букве, и как буквальное толкование его дошло до жалкого и вместе смешного буквализма. Таким образом, буква подавляла, убивала (2Кор.3:6) ревнителей закона и толкователей его. Для совершенной правильности, верности толкования им недоставало внимания к животворящему духу (2Кор.3:6) Писания; а этот дух и веет именно в пророчествуемой стороне содержания Писании Ветхого Завета. То несомненно, что «в Ветхом Завете в действительности уже положены были все семена Нового Завета, сообразно чему Новый Завет есть только πλήρωσις Ветхого»562 и стало быть нужно было только отрешиться от рабства букве Писания и внять духу его, чтобы убедиться в том, что весь Ветхий Завет есть одно великое предсказание, один великий прообраз будущего, в самом же Ветхом Завете предуказанного (Иер.31:33 и далее, ср. Евр.8:8 и далее) Завета Нового563. Средоточием всей пророчественной стороны Ветхого Завета была великая мессианская идея. На самых первых страницах книги Бытия начертанная в виде обетования о Семени жены, имевшем стереть главу змея, сокрушить гордость говорившего в сем последнем дьявола, обольстителя первых людей гордой же надеждой быть равными с Богом564, эта идея, под равными образами, в различных оттенках, с многоразличными подробностями проникает все дальнейшие Писания Ветхого Завета, постепенно всё более и более выясняясь, всё более и более делаясь конкретной, так что в книгах позднейших пророков её развитие доходит почти до новозаветной наглядности в представлении главного лица – Мессии и подробностей, связанных с этим лицом и Его великим делом. После первоевангелия о Семени жены, выражение мессианской идеи под образом семени сделалось самым господствующим в ветхозаветном представлении её. Семя Адама, с самых же первых страниц Библии, видоопределяется как семя праведности и семя нечестия, зла, через Авеля и Каина, а затем через Сифа и Каина с их потомством (ср. Евр.11:4). После того как сыны Божьи (семя праведности) смешались с дщерями сынов человеческих (семя нечестия, Быт. 6 гл.), нечестие проникло и в потомство семени праведного столь глубоко, что оказалось нужным произвести всеобщий суд на нечестивых: долготерпение Божье истощилось и нечестие наказано всемирным потопом. Один только Ной – отрасль семени праведности, с его семьёй, остался от всеобщей гибели, дабы не иссякло обетованное семя, и в нём с его потомством продолжала своё постепенное осуществление и раскрытие идея семени. Но уже и в самом семействе Ноя, рядом с семенем праведности в лице Сима и Иафета, оказались уцелевшими от потопа остатки семени нечестия в лице Хама. И вот опять раздвояется возобновлённый и как бы омытый водами потопа род человеческий на семя праведности и семя нечестия. По времени семя нечестия, семя злое, опять усилилось подобно тому, как перед потопом и опять подобно тому, как перед потопом вершиной зла его было – внушение Дьявола – гордость, стремление стать наравне с Богом. Как там семя нечестия стало пренебрегать Духом Божьим (Быт.6:3), так и здесь оно надменно говорило: «построим себе город и башню высотой до небес и сделаем себе имя» (11:4). Опять оказалось нужным произвести суд над семенем нечестия, и так как после потопа Бог обещал уже не наказывать впредь подобным же образом род человеческий (9:15), то этот суд разрешился смешением языков и рассеянием племён по всей земле (11:7–8). После того начинается выделение из всех рассеянных племён одного племени из рода Еверова (Быт.11:16) – Евреев, дабы в нём продолжала своё осуществление идея семени, хранилось и развивалось семя праведности и яснее раскрывалось обетование о семени. Знаменитейшим патриархом, вторым родоначальником этого племени и вместе с тем достойнейшим представителем семени праведности и носителем божественного обетования о семени, был Авраам. Самое обетование это уже теперь получает более широкий смысл: благословение в этом семени простирается на «все племена земныя» (Быт.12:3, 18:18, 22:18). Сверх того, к этому обетованию присоединяется обетование о размножении потомства Авраамова и о наследии земли, ближе всего – Ханаанской (Быт.13:14–17, 15:4–5, 17:2, 4–8, 18:18, 22:17–18). Те же обетования потом повторяются Исааку (26:3–5, 24) и Иакову (28:13–15, 35:11–12, 46:2–4). Но в то же время опять двоится семя праведности, семя благословения, избранное семя и семя злое, семя отвержения и погибели в Исааке и Измаиле, в Иакове и Исаве с их потомством (ср. Гал.4:22–31; Рим.9:7–13). Переселились Евреи в Египет при сыне Иакова Иосифе, но обетование Божье было твёрдо: они должны были получить в обратное владение землю Ханаанскую, землю отцов своих, как прямые по Божью устроению наследники её; и вот Господь воздвигает им великого вождя Моисея, которого вместе с тем делает ближайшим органом откровения Своих тайн, как никого из ветхозаветных мужей (ср. Чис.12:7). Великими чудесами сопровождался выход Евреев из Египта и путешествие до Синая,– места божественного законодательства. С этого момента начинается новая эра истории Еврейского народа избранного, усыновлённого Богу Самим же Богом (Исх.4:22, ср. Сир.36:13). Здесь в полной ясности с обстоятельнейшими подробностями выступила на вид другая сторона мессианской идеи, это заповедь в связи с обетованием. Заповедь, данная Адаму в раю о невкушении от древа познания добра и зла, под условием исполнения её, имела бы следствием своим вечную жизнь человека; неисполнение же её, наоборот, повлекло за собой смерть. В дальнейшей истории рода человеческого хождение пред Богом (ср. Быт.5:22, 24, 17:1), как признак семени праведности, было также выражением заповеди, равно как, наоборот, удаление от Бога, пренебрежение Им (Быт.6:3), служило признаком семени нечестия; плоды же этого хождения – близость к Богу, жизнь с ним, следовательно, вечная жизнь, были выражением обетования. Теперь при Синае, во всей обстоятельности выражена была Богом заповедь и обетование и заключён был завет с народом Израильским. Господь уже Сам прямо сказал здесь: «соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив. Я Господь, Бог ваш» (Лев.18:5). «Если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля. Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх.19:5–6). Таким образом, теперь уже ясно было указано, кто с правом мог быть причислен к семени праведности и кто к семени нечестия, кто, на основании данного закона, по суду подлежал оправданию и кто – осуждению, И судьба Корея, Дафана и Авирона, с их приверженцами, судьба погибших в разное время различным образом вследствие возмущений и преступлений против закона показывает ясно, что Судия бодрствовал и не давал имени Своего на поругание семени нечестия. Вместе с тем и обетование о наследии земли не терялось из виду (Исх.23:20, 22–23, 27–31). Самый образ Мессии при этом не только не затушёвывался, а напротив всё яснее и яснее открывался, и представление о нём становилось в связь с новыми откровениями с Синайской горы. Мессия является теперь под образом Ангела Иеговы565. «Вот Я посылаю пред тобой (народом Израильским) Ангела, – говорит Господь, – хранить тебя на пути, и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицем Его, и слушай гласа Его, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Моё в Нём» (Исх.23:20–21 ср. ст. 22–23). Мессия здесь является как бы заместителем Самого Бога невидимого в непосредственном и ближайшем отношении к народу избранному, как хранитель этого народа, но в то же время и как строгий судия непокорных и нечестивых. Вместе с тем не исчезала мысль о Мессии и как грядущем осуществителе идеи семени. В пророчестве Валаама (Чис.24:17–19) Мессия является как звезда от Иакова и жезл от Израиля. В пророчестве Моисея (Втор.18:15, 18–19) Он изображается как Пророк из среды Израиля, из среды братьев его, подобный Моисею. Когда затем наступило время ближайшего исполнения обетования о наследии земли Ханаанской, то оказалось, что семя нечестия не получило доли участия в этом наследии быв погублено в пустыне. В дальнейшей истории обладания землёй Ханаанской повторяется то же явление благоволения к исполнению заповеди (в представителях семени праведности) и суда над нарушителями её (из области семени нечестия). Так прошли времена судей. Настали времена царств, и вот мессианская идея получает новое освещение, не теряя, однако же, прежних черт образа своего. Мессия представляется теперь также как Семя, но уже семя Давида, – Царя и лучшего представителя времён царств, – и именно как наследник царского престола его (2Цар.7:12–14; Иер.33:15–18; Иез.37:24–25; и др.). В то же время Он прямо, как семя называется «отраслью праведной» (Иер.33:15; ср. также Ис.4:2 и Зах.3:8, 6:12); изображается также и как грядущий Судия нечестивого семени, только в более ярких сравнительно с прежним красках (ср. Иер.33:15, особенно же Мал.3–4 гл.) и представляется под образом Пастыря (Иез.34:23, 37:24; Ис.40:11) и блюстителя за исполнением заповедей со стороны людей (ср. Иез.37:24). Самые мелкие обстоятельства Его явления предсказываются: что он родится от Девы (Ис.7:14), что Он родится в Вифлееме (Мих.5:2), что перед явлением Его будет предтеча, подобный Илии (Мал.4:5, 3:1) и др. Не скрыто было и то, что Он будет в величайшем уничижении, как Сын человеческий и пострадает и заклан будет в жертву за грех ради прощения грехов людских (Ис. 53 гл.), чтобы Своей жертвой покончить ряд бессильных к окончательному исцелению от грехов жертв ветхозаветных (Дан.9:24, 27). Даётся вместе с тем обетование о заключении и с народом нового, вечного завета, не по завету Синайскому (Иер.31:31 и далее, ср. Иез.37:26), полного благословений и всепрощения (Иер.31:33–34; ср. Иоил.2:28–32; Ис. 44 и далее, 60 и далее и др.). С приближением времени плена вавилонского, с наступлением самого плена, мысль о благах мессианских нередко идёт безраздельно рядом с мыслью об освобождении от плена (Иер.25:30 и далее), особенно в Ис.40–66. После освобождения мысль о Мессии связывается с мыслью о возобновлённом Иерусалиме и храме иерусалимском (Аг.2:7; Зах.2:10–13). Во время самого плена и в эпоху освобождения от него является в Халдее богодухновенный «муж желаний» (Дан.9:23, 10:19) и в то же время великий мудрец востока (ср. Дан.2:48) – Даниил, который пророческим взором своим обнимает даже целый ряд грядущих веков и царств до самого времени царства Христова (2:31–45, 5:25–30, 7–12). Он точно определяет и самое время осуществления мессианской идеи (9:24–27). Вследствие этого он пользовался величайшим уважением в потомстве, о чём свидетельствует И. Флавий566, и вся иудейская апокалиптика последующего времени имела его своим преимущественным образцом567. Но не то было на первом плане в послеплепном иудействе. Закон и его исполнение, и истолкование опять для исполнения, – вот, повторяем, чем занята была духовная деятельность послепленного иудейства. Этому же благоприятствовало политическое и национальное спокойствие под благосклонным владычеством сперва Персов и Мидян, а затем Александра Великого, дозволявших Иудеям полную свободу жить по своим законам. Только сирийское владычество, стремившееся ниспровергнуть эти законы и вообще национальное богопочтение Евреев (1Макк.1:10 и далее. И. Флавий Древн. 12, 6–8 и далее) вновь выдвигает на вид мессианские чаяния Евреев, чаяние освободиться из под иноземного гнёта. Это настроение затем постепенно всё более и более развивается и усиливается и в эпоху Римского владычества, с наступлением предсказанных пророками и особенно Даниилом Мессианских времён, не уничтожая собой значения номистического направления самого в себе, становится рядом с ним, а в первом и втором христианских веках даже само является на первом плане, затеняя собой на время (но только на время) номистическое направление, становится национально-политическим стимулом, источником возмущений против Римского правительства. К этому-то времени главным образом относится происхождение и выше упомянутой иудейской апокалиптики, как мы замечали о том раньше. Но это же выяснение условий развития мессианской идеи в послепленное время, в их отношении к подлинно ветхозаветной идее мессианской указывает и на то, какой она должна была принять характер в этом своём развитии. Не действительно ветхозаветный Мессия представляется взору угнетённых Иудеев, а Пророк – вождь, подобный Моисею – освободителю Евреев от рабства египетского, – Царь земной из племени Давидова, освободитель их из-под иноземного владычества и покоритель всего мира под своё и их владычество (ср. Ион.6:15). Доказательством справедливости всего высказанного доселе о развитии мессианской идеи в послепленное время самой в себе и в отношении к номистической стороне жизни народа иудейского служат послепленные же памятники иудейской литературы. Во всей довольно значительной по объёму книге Премудрости И. Сына Сирахова, среди массы галахических положении и наставлений сравнительно очень немного посвящено пророчественной стороне жизни иудейского народа (ср., напр., Сир.36:16–17, 48:1 и доп. 25–28 и нек. др.) и заметно лишь слабое выражение мессианских чаяний последнего (36:1–19 и нек. др.). То же самое и в других неканонических книгах Ветхого Завета (ср., напр., 1Макк.4:46, 14:41 и нек. др.). Между тем в апокрифах ветхозаветных, наоборот, галахическая сторона отодвигается на задний план, а гаггадическая, выраженная большей частью в форме апокалиптики, в связи с обнаружениями Мессианских чаяний, стоит на первом плане. Для нас в настоящем случай имеет существенную важность лишь мессианская часть этой гаггадической стороны. Так в одной 3-й Книге Ездры Мессианской стороне посвящены отделы: 5:1–12, 6:18–28, 7:26–35, 42–45, 8:50–62, 11:38–46, 12:11–34, 18:21–52, 14:9–12, 15:16 и др568. В Апок. Варуха гл. 29–30, 39–40, 70–74 и др. Пс.17, 18. Возн. Моис. гл. 2–10; кн. Енох. гл. 1, 39 и далее. 46–47, 53–56, 58, 61–63, 69, 90 и др. Из этих мест ясно видно, каковы были мессианские чаяние иудеев времени близкого к началу христианства:а) ожидался царь из племени Давидова (ср., напр., Пс.17:5, 23) со всеми лучшими достоинствами могущественнейшего земного царя (там же ст. 28 и далее.);б) этот царь должен был производить в обширнейшем смысле суд (ср. ст. 4, 12, 22 с 28, 31, 48);в) характеристической чертой этого суда должно быть сокрушение власти (ст. 24, 25 и др.), изгнание грешников из наследия Божия т. е. земли израильской (ст. 26 и др.), истребление язычников (ст. 27, Апок. Вар.72, 6) и подчинение их Мессии и Израилю (Пс.17, 32; Ап. Вар.72, 5)569.1. «Придёт время Мессии Моего, (говорится, напр., в 72 гл. Апок. Варуха) от имени Иеговы,2. и призовёт Он все народы и часть их оставит в живых, а часть их умертвит.3. И так вот что в грядущем придёт на народы те,4. которые будут оставлены в живых; всякий народ, который не знает Израиля и не попирал ногами семени Иакова, тот5. будет оставлен в живых; и это именно потому, что из всех народов они подчинятся народу Твоему.6. Все же те, которые господствуют над вами, или знали вас, те все преданы будут мечу»570.Ещё более резкое выражение тех же мессианских чаяний находим мы в таргумах, мидрашот и талмуде. Для дополнения к прежде приведённым примерам из таргумы и мидраша на Пс.2 приведём ещё таргуму Ионафана на Ис.53:1. «Кто поверил сей вести нашей? – говорит таргумист, и кому открыта крепость мышцы могущества Господня? и возвеличится2. праведный пред ним, как отпрыски, которые цветут и как дерево, которое пускает корни свои близ потоков водных. Не будет вид его, как вид каждого из людей, и страх его, как страх глупца, но будет красота его, красота святыни, так что всякий, кто увидит его, будет рассматривать его.3. Он будет презрен; но затмит славу всех царей: они будут слабыми и болящими, подобно мужу, открытому для болезней и слабостей.4. И когда он отвращал лицо величия от нас, мы были презираемы и в ничто вменяемы. Поэтому сам он будет молиться за грехи наши, и преступления наши ради его отпустятся: и мы считаемся изъязвлёнными, отвергнутыми от лица Господня, и поражёнными.5. И он построит дом святыни, который разрушен за грехи наши, и предан за беззакония наши. И учением его умножится мир среди нас: и если мы будем повиноваться словам его, то отпустятся нам грехи наши.6. Все мы рассеяны как овцы, каждый по своей дороге идя, переходим с места на место; и была на то Господня воля, чтобы он отпустил грехи наши ради Него.7. Он молился и был услышан и прежде нежели открылись уста его, Он принят был. Сильных среди народов он предаст как бы агнца в жертву и как овцу, которая молчит пред стригущим её, и не будет такого, который бы открыл уста свои в виду его и вымолвил слово.8. Из слабости и мщения он соберёт пленение наше; и о чудесах, которые будут для нас во дни его, кто может рассказать? поскольку Он уничтожит владычество народов с земли Израилевой: грехи, которые совершил народ мой, перейдут к ним.9. И нечестивых он предаст геенне, и богатых имуществом, которые показали силу поносной смерти, дабы не оставались делающими беззаконие и не говорили лести устами своими.10. На то была Господня воля, чтобы Он оставил и очистил остаток народа своего, чтобы очистить от грехов души их: они увидят царство Христа его, умножат сыновей и дочерей, и продлятся дни их; и исполняя закон Господень, в воле Его исправятся.11. От подчинения народам избавит он души их; они увидят отмщение врагам своим и насытятся добычей царей их. Мудростью своей Он (Мессия) оправдает праведных, чтобы подчинить многих закону: и за грехи их сам будет молиться.12. Посему я отделю Ему добычу многих народов и богатства сильных государств: он разделит добычу, потому что предал душу свою на смерть; и преступников он подчинит закону, и сам за грехи многих будет молиться и преступникам будет прощено ради Его».Здесь очевидно:а) весьма значительное удаление от буквального смысла подлинника,б) толкование мессианских мест главы в смысле иудейско-партикуляристическом, стремление дать всюду понять нежелательность подчинения иноземным народам (ст. 8, 11) и наоборот желание освобождения во времена Мессии (там же), слишком наглядно указывается здесь на разрушение 2-го храма иерусалимского Римлянами (ст. 5) и рассеяние Иудеев (ст. 6, ср. 8 ст.). Этим отношением Иудеев к пророчественной (и особенно мессианской) стороне содержания В.З. объясняются и те несомненные факты, что: а) в 1-м веке христианства, когда приблизилось время явления Мессии, народ увлекается лжемессиями, каковы, напр., Февда, Иуда Галилеянин (Деян.5:36–З7), обольщавшими его мыслью об освобождении от римского владычества, а Баркохба571 в начале 2 века даже прямо объявил себя Мессией, царём, предназначенным к освобождению Иудеев от власти Римлян и дарованию им мессианских благ;в) согласно этому Иудеи нередко относились и к действительному Мессии – Господу Иисусу Христу, как это видно, напр., из того, что они, по чудесном насыщении Им нескольких тысяч человек незначительным числом хлебов и рыбы, хотели сделать Его Царём (Ин.6:15), что называли Его, хотя и в насмешку, Царём иудейским (Мк.15:9, 12, 18; ср. Мф.2:2 и др.) и из др. случая, напр., см. Мф.20:21; Деян.1:6 и др. и наконец;г) Иудеи, предводимые фарисеями и книжниками, убили действительного Мессию, объявлявшего во всеуслышание, что царство Его не от мира сего (Ин.18:36) и тем самым доказали, что они не разумели предоткрытой в Ветхом Завете тайны домостроительства спасения, как сказал о них Св. Апостол Павел (1Кор.2:8). А между тем Он действительно был Мессией, Которого предуказывал Ветхий Завет. Будучи от семени жены, семени праведного, семени Авраамова, Исаакова, Иаковлева и Давидова по плоти572, родившись в Вифлееме, но в то же время будучи Божественного происхождения по предвечному бытию Своему573, Он явился на землю действительным Помазанником (Мессией, Христом), быв предварён в Своём явлении явлением предтечи – Иоанна Крестителя, открывшегося в духе и силе Илии Лк.1:17; Мф.11:14, 10–13. Он явился:а) как Пророк, Ангел, Вестник Завета Нового возвестивший волю Отца Своего небесного о избавлении людей, но не от владычества иноземных народов, каковое избавление в Ветхом Завете было само лишь прообразом некоторого лучшего избавлены, а об избавлении от власти дьявола, от рабства ему, а в лице его – греху, проклятии и смерти для праведности, благословения и вечной жизни, возвестивший мир всем дальним и ближним, примирение человека с Богом, с людьми и самим собой и все связанные с тем благословением, но в то же время возвестивший и суд миру сему и князю этого мира – дьяволу (Ин.12:31, ср. 16:11), суд над ненормальным состоянием мира, подчинившегося власти и водительству дьявола и оставившего пути Господни, суд над семенем нечестия для осуждения его и суд в пользу семени праведности для одарения его – этого истинного семени Авраамова (ср. Рим.9:7, 8; Гал.4:28), истинного Израиля Божия (Гал.6:16 ср. Рим.9:6) всеми благами мессианского царства, для введения его в истинную обетованную землю подобно как Моисей, – в Иерусалим небесный (Гал.4:26; Евр.12:22; Отк.3:12), в царство небесное. Он явился далее,б) как Царь нового царства, царства небесного (ср. Mф.3:2, 4:17, 23 и др.), царства благодати и славы, царства объединяющего в себе, без различия, Иудеев и Еллинов, рабов и свободных (1Кор.12:13; Гал.3:28 и др.), – царства, которое, но Апостолу, «есть правда мир и радость о Духе Святом» (Рим.14:17); как Владыка всего видимого и невидимого, повелевавший буре утихнуть, и она утихала, ходивший но водам и пр., распоряжавшийся и духами злобы как подчинёнными Ему; как Судия мира, уже и теперь принёсший суд миру и князю мира (ср. вышеприведённые места Св. Писания Н. Завета), но особенно имеющий совершить окончательный, страшный, всеобщей суд миру при конце; этого мира (ср. Мф.25:31–46 и др.) и пр. Это, очевидно, далеко не то царство, которого ожидали Иудеи. Наконец Он явился,в) как Первосвященник, долженствовавший принести Себя в жертву за грехи людей по Писанию (Ис.53) и действительно пострадавшей, умерший позорной смертью (ср. Гал.3:13), чтобы им приобрести искупление от греха, проклятия и смерти, сделать их святыми и опять без различии племён и состояний и тем прекратить ряд предизображавших эту великую жертву, но бессильных самих в себе («ибо невозможно, как говорит Св. Апостол, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» Евр.10:4) ветхозаветных жертв. Эта последняя черта Мессии особенно была неудобоприемлема для Иудеев, которым царство Его представлялось земным. Поэтому-то, как мы видели из предшествующего, тот же Ионафан бен Узиель, который представил нам такой прекрасный образец буквального толкования 2Цар.7 гл. так превратно толковал Исаии 53 гл.574. Поэтому-то в особенности приводимые слепыми вождями слепые Иудеи и распяли не соответствовавшего их ожиданиям Иисуса Христа, сами того не понимая, что приносят Его в великую жертву за грех, предуказанную в Ветхом Завете.Таким образом, кроме того, что понимание Иудеями Ветхого Завета и толкование его было ложно, не истинно, не объективно (сторона отрицательная), оно ещё может быть охарактеризовано (с положительной стороны) чертой плотяности, грубости, несмотря на все тонкости, ухищрения каббалистики. Что Св. Иустин Философ высказал о характере современного ему (1 половины 2 века по Р.Х.) иудейского понимания и толкования ветхозаветных обрядовых учреждений, имевших вечную истину свою в Христе и христианстве, упрекнув Иудеев: «вы же всё поняли плотски»575, то же самое характеризует и общее отношение Иудеев к Ветхому Завету. И это также не стояло вне связи с тем, что они оставляли без внимания дух Писания, привязываясь к букве его. Вникнувши глубже в дух Писания ветхозаветного, которое как и Писание новозаветное, по меткому выражению одного западного богослова576, «всё написано кровью Христа», они увидели бы, что не о земном спасении и не о земном Мессии и Его царстве там речь, а о том, что несравненно выше земного, временного, о духовном, небесном, вечном, к чему земное служит только временным переходным поприщем (ср. Евр.13:14) и только прообразом, предуказанием577. В самом деле, не даром же всё в Ветхом Завете, чем обставлена была жизнь подзаконного человека (заповеди, учреждения, пророчество и пр.), напоминало последнему о его главной болезни, которой он страдал с самого времени Адамова преступления, – о грехе. Не к тому ли направлены были заповеди ещё до Моисея данные в род следующей, данной Аврааму: «ходи предо Мной и будь непорочен» (Быт.17:1)? Не к тому ли направлены были затем все заповеди обширного закона Моисеева, даже такие, в которых указывается на высокое значение народа Израильского среди других народов земли, какова Исх.19:4–6 ср. 8578, Лев.19:2 и др.? Не к тому ли был направлен весь ветхозаветный теократический институт, все обрядовые и другие учреждения сего последнего, напр., всякий священник ежедневно стоял в служении и многократно приносил одни и те же жертвы, которые, однако же, никогда не могли истребить грехов (Евр.10:11), а только временно прикрывали579 их пред Богом. Пророки от лица Бога постоянно взывали к народу также с той целью, чтобы сделать его достойным обетования, заключающегося в условии, выраженном в Исх.19:4–6 и вот, повторяем мысль, прежде высказанную, когда пришло самое время спасения во Христе, иудейство, в большей и важнейшей своей части, не узнало Его: так удалилось оно от истины Ветхого Завета в своём понимании последнего и именно существеннейшей стороны содержания его мессианской!Таким образом, всё доселе рассмотренное в отношении к иудео-палестннскому толкованию приводит к следующим результатам.1) Иудео-палестинское толкование Ветхого Завета является на первых порах буквальным изъяснением собственного смысла последнего, в связи с практическим приложением или, точнее, с назиданием на основании истолкованного. Это – таргум, изложение на арамейском наречии писанного древнееврейским языком закона. Но2) взявшие на себя обязанность – руководить народом в его духовной жизнедеятельности – послепленные соферим не ограничились выполнением этой ближайшей и в то же время высокой своей задачи в отношении к Писанию. Увлёкшись ролью преемников и непосредственных продолжателей дела богодухновенных мужей и пророков в изъяснении воли Божией народу, соферим предприняли двойную дополнительную работу в отношении к Писанию. Они начали мало-помалу добавлять к содержанию ветхозаветных Писаний многоразличные элементы галахического и гаггадического предания, которое однако же, по разным причинам, старались поставить в непосредственную связь с Писанием. Обоснование предания на Писании влечёт за собой другой фазис развития иудео-палестинского толкования, выразившийся на первой своей ступени в извлечении мест из Ветхого Завета по намёку (remez), по воспоминанию сходного и под. (аккоммодация), а на дальнейшей ступени обнаруживавшийся в так называемом дераш. Отличительное свойство этого вида толкования – признание множественности смыслов в Писании, даже в его букве.3) Третий и последний фазис в развитии игудео-палестинского толкования представляет собой каббалистическое толкование, которое в существе дела есть то же, что и дераш, но только на высшей ступени развития со стороны техники.4) В (упомянутых) дальнейших фазисах своего развития иудео-палестинское толкование представляет собой, строго говоря, лишь постепенный переход из буквального толкования в буквалистическое, достигшее высшей степени в каббалистическом толковании. Но это, очевидно, было не восхождением от низшего к высшему, а нисхождением от лучшего к худшему.5) Основным недостатком иудео-палестинского толкования является тот, что оно, привязываясь к букве Писания, упускало из виду дух его (ср. 2Кор.3:6). Вследствие этого увлечения мёртвым и мертвящим буквализмом, оно почти упустило из виду и во всяком случае превратно и грубо поняло важнейшую сторону содержания Ветхого Завета, проникающую весь последний – пророчественную, средоточием которой является мессианская идея. Таким образом, оно в целом объёме развития оказывается односторонним, даже больше, ложным и вместе с тем грубым, так сказать, плотяным. Этой грубости, плотяности соответствовало и постепенно развившееся и имевшее прямое отношение к толкованию представление о Мессии, как земном Царе-освободителе Иудеев из-под власти иноземных народов.Переходим теперь к рассмотрению иудео-александрийского толкования.Б. Иудео-александрийское толкование Ветхого ЗаветаИудео-александрийское толкование, в характеристических своих чертах, возникло и развилось совершенно под иными условиями, нежели иудео-палестинское580.Уже в эпоху плена вавилонского мы видим довольно значительную часть Иудеев в Египте581. После плена вавилонского, особенно же со времени Александра Македонского – основателя Александрии Египетской и при его преемниках – Птоломеях Иудеи особенно часто были переселяемы в Египет582 по разным причинам большей частью политического свойства, как, напр., в качестве составной части войск, в видах колонизации ново-основанного города (Александрии), который, по мысли его основателя, должен был стать центром всемирной торговли и образованности и под. Но кроме этих невольных переселений, переселения Иудеев в Египет нередко совершались и по доброй воле их. Так их влекло туда желание воспользоваться широкими правами и преимуществами, обещанными им со стороны Александра и ближайших его преемников, влекла присущая им по самому складу их национального характера предприимчивость в делах торговли и промышленности и под.583. Следствием всего этого было то, что в Египте скоро образовалась весьма значительная иудейская община584, сделавшая своим местопребыванием главнейшие города, каковы: упомянутая Александрия, Илиополь585 и нек. др. Из пяти кварталов, на которые разделялась Александрия, целых два квартала занимаемы были исключительно Евреями586. Преемниками Александра, – Птоломеями Иудеям дарованы были завидные права гражданские587. Птоломеи имели важные причины как к самым переселениям Евреев в Египет, так и к облагодетельствованнию их здесь. Будучи сами не египетской крови и сознавая хорошо, что на них, как и на всех пришедших с ними Греков, туземное население смотрело как на похитителей престола и прав народных, Птоломеи имели нужду в поддержке в случае народного восстания. А таковую поддержку, при недостаточности греческих выходцев, они могли иметь в Иудеях, которые, как по самому свойству своей религии, так и в силу побуждений, условленных исторической традицией588, не могли быть в союзе с народом египетским, между тем как, наоборот, выгоды, какие они могли извлекать из услуг правительству, заставляли их теснее примкнуть к сему последнему. И из истории мы видим, что Иудеи действительно являлись защитниками правительства во время народных восстаний. Так, напр., было во время восстания Александрийцев против Птоломея Филометора (около 156 г. до P.X.)589. Правда, последние цари из династии Птоломеев не всегда благосклонно относились к Иудеям, некоторые из них даже воздвигали гонения против них, как, напр., Филопатор (222–205)590, Фискон (145–116)591 и др.; но это не мешало общему развитию благосостояния Иудеев.Благодаря такому положению своему вообще и в частности по отношению к правительству, Иудеи не замедлили перенести на почву Египта как всё национально-священное, принятое из глубокой древности: верования, обряды и пр., так и развитые и также освящённые памятью мужей великой синагоги послепленные традиции. Так у них является по времени свой храм, построенный близ Илиополя592, с священством и обрядностью по образцу иерусалимского храма593, являются, далее, синагоги, которые во множестве были рассеяны по Египту, особенно же их много было в Александрии594, является, затем, синедрион или, как называет его Филон595, герусия, состоявший из законного числа 70 членов. Наконец, самоуправление Иудеев, как народа ещё более обеспечивается учреждением должности этнарха, ведавшего дела гражданские, между тем как, синедрион, позднее учреждённый (при Августе)596, имел в своём заведовании преимущественно дела религиозные. В этом отношении они находились в далеко более благоприятных условиях, нежели их сродники в Палестине, которым приходилось испытывать больше бедствий, нежели благоденствия. Унаследованную при переселении в Египет нравственную связь с родной Палестиной египетские Иудеи не прерывали и по переселению. Кроме торговых отношений, эта связь поддерживалась и другими способами. Несмотря на то, что в Египте был построен особый храм, только иерусалимский храм считали египетские Иудеи собственным местом обитания Иеговы, и выражали сознание этого тем, что вносили в этот последний ежегодную священную дань597, посылали в Иерусалим родословные записи лиц, имеющих право на священство598, и участвовали в важнейших празднествах иерусалимских599. Этому, равно как и другим способам сношений Иудеев александрийских с палестинскими не препятствовали и неблагоприятные отношения, существовавшие между греческими правителями Палестины и Египта; мало того, благодаря бестактности палестинских правителей, в Иерусалиме была целая партия, благоприятно расположенная к египетским правителям, желавшим владеть и Палестиной. Эта партия имела прямые сношения с египетскими Иудеями. Члены её, когда им угрожала опасность в Палестине, спасались и бегством большей частью в Египет. Таковым мы видим первосвященника Онию, основателя храма Илиопольского600. Позднее в Египет же удалились раввины Иозуя бен Пepaхия и Симон бен Шетах. Особенно же выдающимся и важным для нашей собственно цели фактическим доказательством связи Иудейства палестинского с египетским служит греческий перевод Библии, известный под именем 70 толковников, существенные черты обстоятельств происхождения которого не могут быть исторически отрицаемы с достаточным основанием601. Насколько несомненна в нём известная, хотя бы то и посредственная, доля участия палестинских книжников, настолько же известно в свою очередь распространение его (около времени Христа), кроме Египта, и в Палестине602. В то же время Иудеи египетские не остаются чуждыми и образованности греческой. Этого от них требовало уже одно положение их в отношении к правительству. Чтобы, пользуясь равноправностью одинаково с Греками, приобрести более значимость в глазах правительства и силы при последнем, египетским Иудеям (разумеем, конечно, лучшую и важнейшую часть их), очевидно, нельзя было ограничиваться одним традиционным образованием палестинским, а нужно было владеть и греческим образованием. Знание Иудеями греческого языка предполагается с необходимостью уже самыми отношениями их к Грекам, каковые отношения были чрезвычайно разнообразны. Ещё более предполагает это знание вышеупомянутый перевод LXX, начатый уже при Птолемее Филадельфе (285–247 г. до P.X.). Но мы в раннее же время видим среди Иудеев людей и прямо значительно образованных гречески. Таков был, напр., Аристовул, учитель Птолемея Филометора (180–145), посвятивший последнему своё толкование на Пятикнижие, Иезекииль (живший во 2 или даже 3 в. до P.X.), автор драмы ἐξαγωγή, позднее – знаменитый своими сочинениями Филон и др. В связи с этим, помимо общих преимуществ, которыми пользовались Иудеи в Египте, некоторые из них (как, напр., упомянутый Аристовул, также Ония и др.) достигают большого значения в управлении Египтом. Об Онии и Досифее (во 2 в. до Р.Х.) Флавий даже говорит, что им вверено было всё царство603. Такое положение и значение пришельцев-Иудеев в стране египетской, конечно, не могло быть приятным не только туземцам, но и самим Грекам. Неблагоприятные отношения поддерживала, разумеется, также и значительная разность в религиозных и национально-исторических воззрениях Иудеев и остального населения Египта. Иудеи, сознавая неизмеримое величие своего Бога, Бога Израилева, пред ничтожными идолами язычников, воспоминая полное чудесного, Божественного участия прошедшее своей истории, с презрением смотрели на язычество. Язычникам это, конечно, также не могло быть приятным, и вот ближайшим следствием этих отношений с самых же первых времён Птоломеев являются столкновения между ними604. Это в массе. В более развитых сферах борьба обнаруживается другим путём, путём устной и письменной полемики. Здесь-то лучше всего, в свою очередь, познакомилось и язычество с сокровищницей духовного богатства Иудеев, особенно благодаря переводу их священных книг на греческий язык. Язычество воочию увидело теперь то, чем так надменно гордилось Иудейство, как исключительным своим национальным достоянием и из-за чего презирало язычников. В силу неблагоприятных своих отношений к Иудеям, язычники при этом, конечно, желали видеть, а при недостаточном внимании к содержанию Св. Писания и видели только то, что, по их мнению, было недостойно того высокого уважения, которого требовали к нему Иудеи. Главным критерием для них в этом отношении служили философские воззрения и общие логические требования. Господствующими философскими воззрениями того времени в Александрии служили воззрения философии Платона, Аристотеля, стоиков и пифагорейцев. В смысле этих философских воззрений объясняема была в то время и мифология – содержание языческой религии605, представляющая собой (у поэтов – Гомера, Гезиода и др.) большей частью самые грубые понятия о богах, их происхождении и отношениях, как между собой, так и к людям. До нас остались значительно объёмистые труды стоиков по этой части, каковы: схолии на Илиаду Евстафия, – Плутарха «О жизни и поэзии Гомера» и особенно Гераклида Понтийского «Гомеровы аллегории»606 и др. Девизом для всех их служило изречение Гераклида: «Гомер был бы самым нечестивым, если бы не говорил аллегорически»607. Человекообразные представления о Боге и Его отношениях к миру и человеку, нередко встречающиеся в Священном Писании Евреев, главным образом и послужили теперь мишенью для нападений язычников александрийских на иудейство. К этому они не стыдились присоединять и ходившие в народе нередко весьма нелепые басни о богопочтении Евреев, о происхождении их, как народа и пр.608. Долгом образованных Иудеев было защитить национальную религию и священные памятники от нападок язычества. Но какое средство избрали они для доказательства неосновательности этих нападок, этих упрёков? Конечно нелепые басни о богопочтении Иудеев, об их национальном происхождении и под. были опровергаемы простым раскрытием действительности, истории народа Израильского, как это мы и видим уже в книге Премудрости Соломона609, в книгах Маккавейских610, в сочинении И. Флавия611 «Против Апиона» и др.612. Но и в этом отношении многие из Иудеев, в свою очередь, тоже доходили до крайности, преувеличивая значение народа Израильского в его истории и рассказывая о древних судьбах этого народа то, что не содержалось и в самой Библии, да не могло быть подтверждено и никакими историческими данными, принадлежа к области гаггады. Так, напр., о Моисее рассказывалось, что, когда он в Египте произнёс имя Божие, то пред ним пал ниц сам царь египетский, а насмехавшейся над ним жрец умер в судорогах на глазах царя, о Лаване, что он был монархом Сирии613 и под. В связи с этим возникло у Иудеев стремление даже самые греческие философские идеи, равно как и отрасли других наук и искусств возводить к иудейскому источнику, производить их из библейской основы. Так, напр., Еноха они считают изобретателем астрономии в том её виде, как она является у Евполема614, а Авраам представляется даже учителем астрономии в самом Египте: он учит фараона и жрецов египетских615 и под. В объяснение возможности заимствования Греками научных и философских идей своих у Евреев, Аристовул высказал даже предположение, что перевод священных книг еврейских на греческий язык существовал уже издавна и им пользовались Орфей, Музей, Пифагор, Платон и др.616.Но более важен и сам по себе и в отношении к нашему главному вопросу путь, который избрало ученое иудейство египетское для защиты высокого достоинства библейского содержания. Мысль о нём стояла в тесной связи с тогдашним общим образованием иудейства (о котором мы говорили уже выше). И ознакомившись через это образование с содержанием религии языческой уже не по одному только народному пониманию её, а и по изложению этой религии в памятниках языческой литературы, иудейство прежде всего пришло к искреннему убеждению в несравнимой высоте своей религии пред религией языческой даже и в этой её форме, а не только в грубой народной617. Но так как с одной стороны и язычество представляло не одно только худое в своей религии, особенно по изложению её в сочинениях поэтов и философов, а с другой стороны нельзя же было скрывать и того, что в самом священном кодексе иудейской религии, действительно, много было человекообразных представлений о Боге и Его отношениях к миру и человеку, слишком чувственных изображений способов отношения человека к Богу (обрядовая сторона религии) и под., то, кроме прямо отрицательного направления, вышеупомянутая защита получила у иудеев существенно важные черты и положительного свойства. С одной стороны, проникаясь всё более и более, – и при том часто невольно, – духом языческого образования и таким образом уже выходя из прежних узких границ национального партикуляризма, а с другой – ища средств примирить вышеозначенные кажущиеся недостатки библейского содержания со своим высоким понятием о нём, большей частью в духе того же образования, египетские Иудеи постепенно всё более и более (при том повторяем, большей частью невольно) стали присоединять к библейскому содержанию элементы этого образования, а в объяснении его (содержания) упрочиваться на пути, которым шло и язычество тогдашнее в объяснении своих мифов, т. е., на пути аллегории. В первом отношении иудейство дошло почти до отождествления языческих более высоких понятий религии и нравственности с библейскими, во втором же оно, особенно в лице Филона, превзошло даже самих язычников. И то и другое мы раскроем на основании памятников иудео-александрийской письменности. Под элементами, которые иудейство египетское присоединяло к библейскому содержанию, мы ближе всего и главным образом разумеем идеи философские, а частью и представления из поэтической теогонии. Потому что из всего, что усвоили иудеи в языческом (главным образом – греческом) своём образовании, многие философские представления, особенно же на высшей степени развития их у Платона, Аристотеля, стоиков, пифагорейцев и др.618 они не могли не считать возвышенными, достойными стать наряду с библейскими. Мало того, сами не будучи в состоянии оторваться от них, как элемента уже не чуждого себе, а некоторым образом родного, они считали их и в язычестве как бы за искру божественную, сообщённую через богодухновенных мужей – Моисея и пророков язычникам. Так вольно или невольно, в большей или меньшей мере, с большей или меньшей разборчивостью, Иудеи египетские делаются эллинизированными в своих убеждениях, отражая это в своей письменности. В этом отношении из ветхозаветной неканонической и апокрифической письменности иудео-александрийского происхождения особенно замечательны книга Премудрости Соломоновой и 4 книга Маккавейская. Уже самый изысканный греческий стиль, риторическое изложение в обеих этих книгах обнаруживает сильное влияние греческого образования на их происхождение. Если же мы взойдём вглубь их содержания, то увидим прямые следы влияния на него со стороны собственно даже философского греческого образования. Это постоянное предпочтение мудрости, философского обсуждения предметов веры и нравственности, истории и закона, нередко (а особенно в 4 Маккав.) прямое изложение мыслей господствовавшей тогда философии или изъявление притязания на философский способ обсуждения предметов (4Макк.1:1) суть несомненные свидетели вышесказанного. В самом деле, кто прочитав 8 главу книги Премудрости Соломоновой (особенно со стиха 4) не вынесет непосредственного впечатления о выраженном здесь философском образе мыслей. Здесь видим мы и философское деление добродетели на 4 главных вида: целомудрие, рассудительность, справедливость и мужество619 (ст. 7) и учение о переселении душ (ст. 19–20)620 и др. Самое (основное) понятие премудрости (σοφία) избрано, как лучшее средство для той же цели, т. е., для удобнейшего внесения философических элементов в библейское содержание, так как это понятие, будучи библейским (Притч.7–8 гл.), в то же время и философствующему сознанию не было чуждо. Но в этой книге всё-таки же преобладающим элементом содержания является учение, выработанное глубоким изучением Библии и национально-иудейской традиции. Она, по своему содержанию, скорее примыкает к подлинным Соломоновым писаниям, помещённым в библейском каноне, а по характеру изложения, по отношению к каноническим писаниям вообще, стоит наряду с другими неканоническими книгами, происшедшими на иудео-александрийской почве. Далеко не то мы видим в 4-й Маккавейской книге. Здесь прямо и без обиняков высказывается притязание на философский образ мыслей. Она даже начинается такими словами автора: «имея намерение предлагать наиважнейшее рассуждение (λόγος) из области философии, о владычестве благочестивого рассудка над страстями, я считал бы нужным предложить вам (читателям) благосклонно внимать философии» (1:1). В дальнейшем своём изложении эта книга, «описывая истории мучеников, пострадавших во времена Маккавейские, так ведёт свой рассказ, что он скорее может считаться трактатом из нравственного учения стоической философии, чем историческим источником для знакомства с борьбой Маккавенской»621. Кроме того, что здесь также предлагается четверочастное деление добродетели или мудрости в смысле Платоновой философии (1, 18 ср. ст. 6)622, с предпочтением рассудительности (ст. 19) в смысле стоической философии, в ней даже исторические лица и события являются выразителями философских идей. Целомудренный Иосиф, напр., ставится в пример победы рассудительности над сладострастными пожеланиями (2, 2). «Ибо будучи молод и находясь в возрасте, склонном к удовлетворению сладострастных пожеланий», говорит о нём писатель книги, «он, однако же, укротил похоть страстей рассудком» (ст. 3). «Моисей, разгневавшись на Дафана и Авирона, ничего не сделал с ними в удовлетворение гнева, а умерил гнев рассудком» (2, 17). Елеазар – известный страдалец за закон отечественный во времена Маккавеев так говорит мучителю своему по 4-й кн. Маккавейской: «ты смеёшься над нашей (т. е. иудейской) философией, как будто бы мы живём не следуя здравому рассудку. А между тем она научает нас целомудрию (σωφροσύνην), чтобы господствовать над всеми наслаждениями и похотениями, и мужеству (ἀνδρείαν) научает к добровольному поднятию всякого труда, воспитывает также справедливость (δικαιοσύνην), чтобы во всех случаях нравственных действий поступать одинаково законно, и благочестно научает, чтобы достодолжно чтить одного истинного Бога»623. И в заключение своей речи восклицает: «не обману тебя, закон, мой наставник, не отрекусь от тебя, любезное воздержание (ἐγκράτεια), не посрамлю тебя, любящий мудрость разум, не отрекусь от тебя, честное священство и знание законоположения» и пр.624. Наконец, всё событие мученической кончины Елеазара и семи братьев с их матерью автор образно представляет в виде борьбы (как это бывало на древних аренах с атлетами) искушаемой в терпении добродетели с злодеянием и жестокостью, причём победа остаётся на стороне добродетели; борцами являются, с одной стороны, Елеазар и семь братьев с матерью, а с другой – тиран Антиох, зрителями – мир и жизнь человеческая, награда – нетление в жизни вечной, награждающей – благочестие625. Дальнейшее поступание во внесение философических и теогонических элементов в библейское содержание представляют другие произведения иудео-александрийской письменности. Уже в книге Иудея, назвавшего себя языческим именем Аристея, при передаче содержания разговора иудео-палестинского первосвященника Елеазара с посланниками Птоломея Филадельфа, высказываются от лица этого первосвященника многие мысли такого рода, что закон иудейский, под покровом буквы предписаний, содержит в себе правила философской нравственности626. Точно также Аристовул в библейское учение о миротворении, о дне субботнем и пр. спокойно вводит пифагорейское учение о седмичном числе и изречения поэтов о том же627. В драме Иудея Иезекииля «ἐξαγωγή», кроме того, что встречается указание на языческое представление о Θάνατος – божестве смерти628, о Титане Гелиосе629 и др., прямо высказывается мысль, что в купине Моисею сиял Логос630 и это тем важнее, что такая мысль проводится в речи самого Бога. В книгах Сивилл, особенно же 3-й мы видим ещё более широкое внесение элементов (преимущественно поэтических) языческих в библейское содержание. Лучше сказать, они даже представляют прямое подражание греческим поэтическим произведениям по форме и изложению631, по содержанию нося в себе ясные следы иудейской апокалиптики, которая не была чужда и почве египетской. Так, излагая библейское повествование (Быт.11:1–9) о построении потомками Ноя города и башни в долине Сеннаар с его последствием – смешением языков и рассеянием строивших по всей земле (3-я кн. Сивилл ст. 97–109), 3-я книга Сивилл в непосредственной связи с этим ставит языческую мифологию о Кроносе и Титане, кронидах и титанидах с второстепенными божествами мужскими и женскими (ст. 110–158), с отношением титанидов к жёнам человеческим в смысле палестинского апокалиптического толкования Быт.6:2 и далее (см ст. 136–138). Затем, изобразив в ярких, нередко чисто библейских (ср. особенно, напр., ст. 722–744), чертах грядущие мессианские времена, в заключение этого изображения (ст. 808 и до конца), автор книги делает наивное признание, что всё это изображения, равно как и другие апокалиптические элементы содержания его творения, принадлежат не кому другому, как Сивилле – языческой прорицательнице, дочери Цирцеи и Гноста. Но обширнее всего внесение философских и теогонических элементов в библейское содержание является в сочинениях Филона. Все сочинения его, за исключением весьма немногих трактатов, суть ни больше, ни меньше, как философический комментарий на Моисеево Пятикнижие. В настоящем нашем исследовании нет возможности, да и нужды выставлять все философские воззрения и представления, которые Филон еклектически вносит в библейское содержание, подставляя их под покров буквы Писания. В настоящем случае мы удовольствуемся одним кратким изложением его учения о Логосе, как более всего связываемым с новозаветным учением о Слове Божием (Ин.1:1 и далее. 1Ин.1:1) со стороны аккоммодатистов направления Гфрёрера Теологуса и др.Прежде всего мы укажем основоположения Филонова учения о Логосе, а затем раскроем и самое учение его о нём. Как вся вообще иудео-александрийская, так в частности и Филонова философия или, вернее, теософия имела двойной образовательный элемент для себя, для своего содержания: религиозно-библейский и язычески-философский. Что вообще касательно философии, то же, в частности, и касательно учения о Логосе. Один корень этого учения заключался в библейском учении о Слове Божием632, в связи с учением о Премудрости Божией633, а другой – в учении Гераклита и стоиков о Логосе и Платона об идеях634.Но повсюду заметно у Филона предпочтение и большее тяготение собственно к последнему корню. Первый же является более поводом к изложению учения философии, покровом скрывавшим для Филона под собой последнее. Сообразно этому учение Филона о Логосе, как ни разбросано оно, как ни многоразличны значения, соединяемые у Филона с этим выражением, в существенном есть следующее635. Самое главное, основное и более общее понятие Филона о Логосе есть то, что последний у Филона является, как «божественная идея идей, мир мысленный, идеальный» (κόσμος νοητός)636. Из того основоположения, что Логос есть мысль божественная, почему он и называется именно Λόγος ϑεοῦ, ϑεῖος Λόγος, вытекают все черты, определяющие его собственный характера как λόγος ἐνδιάϑετος – слово сокровенное. Но подобно мысли человека, он не остаётся только таковым, а также есть и только познаётся, как λόγος προφορικός (слово произносимое)637. Это составляет переход к другому основоположению, вытекающему из первого, что он, как первая божественная мысль – ἰδέα ἰδέων, есть «мир мысленный» или «бестелесный, но образцу которого создан мир чувственный»638. Из этого второго основоположения вытекают все частные понятия Филона об отношении Логоса к миру или, лучше, мира к Логосу.В силу первого основоположения и в более или менее близком отношении ко второму, Логос у Филона называетсяа) «образом Божиим»639, «отобразом» (ἀπεικόνισμα) которого является весь видимый мир640, подобно тому, как мысль архитектора, предполагающего создать какой-либо город, есть незримый образ (εἰκών) самого будущего города, который таким образом уже есть отображение (ἀπεικόνισμα) того образа641,б) такжеα) πρωτόγονος ϑεοῦ642. как первая мысль Божественная, идея идей, который есть «превыше всего мира, и старейший и есть как бы самое главное родовое понятие для всего, что произошло»643,β) – «первообразная печать, первоначальный образец»644 всего мирового бытия в его родах и видах645. Нов) будучи «перворождённым Божиим». как слово сокровенное (λόγος ἐνδιάϑετος), Филонов Логос, как слово произносимое (λόγος προφορικός), есть вместе с тем и то орудие (ὄργανον, ἐργαλεῖον), через которое Бог невидимый устроил видимый мир646. А так как, затем, Сам Бог есть существо сокровенное, невидимое647, – ὁ νοητὸς ϑεός648, то божественный Логос, как слово произносимое, есть, в связи с тем, иг) «кормчий и управитель всего»649. В свою очередьд) видимый, чувственный мир, ὁ αἰσϑητὸς κόσμος, как ἀπεικόνισμα, отображение мира мысленного (κόσμος νοητός), т. е., Логоса, невидимого (ἀοράτου)650, во всех частях своих носит на себе следы своей первообразной печати (ἀρχέτυπος σφραγίς), т. е., Логоса. «Ибо, употребим Филонов способ доказательства, если Моисей сказал (Быт.1:27), что Бог сотворил человека по образу (κατ’ εἰκόνα) Своему», – который, по сказанному выше, есть Логос, – «то сказанное о части, должно быть принято и в отношении к целому, т. е. в отношении ко всему этому чувственному миру»651. И вот, в силу этого признания, Филон во всём, что встречается ему в Библии относящегося до мира чувственного, находит следы Логоса, подобно тому, как платоники ко всем земным вещам стремились находить подходящие идеи в мире сверхчувственном652. Было бы слишком утомительно, да и излишне, перечислять все частные случаи обнаружения Логоса в мире чувственном, в его стихиях, явлениях и проч. по Филону. Мы для примера возьмём один лишь случай, представляющей собой и с другой стороны интерес для решения нашего главного вопроса, – это толкование Филоном манны о Логосе653. «Манна, – говорит Филон, – значит: что это? т. е. самое высшее родовое понятие сущего. И Логос Божий есть премирное существо, старейшее всего и самое высшее родовое для всего, что произошло». Этого Логоса не познали праотцы, не праотцы, достойно носившие это имя, а поседевшие в летах праотцы, которые говорили: изберём себе вождя и обратимся к египетским порокам. Бог возвещает душе, что «не хлебом одним жив будет человек», по образу Божию созданный, «но всяким словом (ῥήματι), исходящим из уст Божиих» (Втор.8:3 сн. Мф.4:4 и Лк.4:4) т. е. будет питаться посредством всего Логоса и посредством части его; потому что уста – символ Логоса, а слово (ῥῆμα) – часть его. Душа совершеннейших питается целым Логосом.... Вот кто, как известно, питался божественным Логосом: Иаков, приникавший к Логосу, говорит, что его питает Сам Бог. Говорит же так: «Бог, Которому благоугодили отцы мои, Авраам и Исаак, Бог, питающий меня от юности моей даже до дня сего, ангел, избавляющий меня от всех зол, да благословит отроков сих» (Быт.48:15, 16). Прекрасный образ речи: «считает питателем Бога, а не Логоса; ангела же, который есть Логос, считает как бы целителем от зол» и т. д.654.Итак, Логос, по Филонову учению, не есть личное, божеское существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлечённое понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только «один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его»655. Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос, есть только «тень Бога»656. Даже и в отношении к миру, в строгом смысле, Бог же Сам есть и «Творец всего»657. По тому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде ангела и под. Но всё-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского существа, – личного Бога, каким представляется Бог – Слово (Λόγος) у Ев. Иоанна Богослова, говорящего: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово» (1:1). Это всего виднее открывается в вышеприведённом толковании им манны. Он делает очевидное различие здесь между ῥῆμα и λόγος, как между частью и целым, сводя их всё-таки к одному источнику – Богу658. Поэтому-то в других случаях Филон то же самое утверждает и о ῥῆμα, что о Λόγος, именно, напр., что «слово (ῥῆμα) Божие есть то орудие, через которое создан весь мир»659. Короче сказать, на сколько основанием к учению о Логосе для Филона было библейское учение о творческом Слове Божием (Пс.32:6) и о творческой премудрости Божией (Притч.3:19), на столько же для выяснения представления о Логосе послужило психологическое различение между мыслью, как словом сокровенным (λόγος ἐνδιάϑετος) и словом произносимым (λόγος προφορικός), – мыслью, обнаруживаемой вовне660. Это различение с человека перенесено на Бога661, мыслью которого, сокровенной и потом обнаруживающеюся, и является Логос, в этом же смысле называемый у Филона даже и именем υἱός – сын Божий662.Переходим теперь к другой стороне дела, – к раскрытию того пути, по которому шло александрийское иудейство в объяснении библейского содержания в видах примирения кажущихся (по мнению язычников) недостатков его с своим высоким понятием о нём. Мы выше назвали этот путь аллегорией. Первой ступенью её в иудео-александрийском экзегезе является устранение антропоморфизмов и антропопатии в Писании. Стремление к таковому устранению антропоморфизма и антропопатии является уже у LXX. Так, напр., в Быт.6:6, 7, по еврейскому подлиннику, Бог представляется раскаивающимся, что создал человека, после того как увидел великое развращение людей на земле. Переводчику показалось неприличным и несогласным с понятием о Боге, как неизменяемом, приписывать Ему раскаяние. Поэтому он заменяет выражение «раскаялся» выражением: «и помыслил... и размыслил Бог»663. В Быт.18:30 Авраам, уже раньше предложив Богу несколько вопросов, выражается так: «да не прогневается Господь, что я буду говорить» (т. е. ещё предложит вопрос, который затем и следует). Переводчику показалось неприличным приписывать Богу гнев, и вот он, вместо этого выражения употребляет другое: «да не будет что-либо, Господи, если я буду говорить»664. Далее: переводчик представлял себе, что видеть Бога в Его собственном непостижимом существе никто из людей не может, – и вот, встретив в Исх.24:10, 11 подлинника такое сведение о Моисее, Аароне, Надаве, Авиуде и 70 старейшинах, будто, взошедши на гору, они видели Бога Израилева, он разъясняет, что они видели не Самого Бога, а только место, где стоял Бог Израилев665. Равным образом библейские выражения об обитании (schachan) Иеговы среди народа (в скинии в Исх.25:8, 29:45, 46; Иез.43:7 и др. казались переводчикам слишком грубыми в отношении к более чистому понятию о Боге, и вот вместо означенного выражения у LXX являются выражения: «буду являться среди вас, буду именоваться у вас»666, и под. В Исх.15:3 Иегова представляется по подлиннику мужем брани. Такое человекообразное представление о Боге LXX устраняют переводом: «Господь, сокрушающий врагов»667. По Исх.17:6 подлинника Господь говорит Моисею: «вот, Я стану пред тобой там на скале в Хориве». Представить такое пространственное отношение Бога к человеку действительным переводчик затрудняется; он готов представить себе скорее отношение времени, нежели пространства, – и вот, вместо того выражения подлинника, у него оказывается такое: «вот я стану там прежде тебя»668. В той же главе ст. 16, содержащей в себе слова Моисея, с еврейского читаем так: «рука на престоле Господа: брань у Господа против Амалика из рода в род». Переводчик, не устраняя совершенно этого, так часто и в других местах Библии встречающегося и уже сделавшегося как бы общеизвестным, человекообразного представления о руке Господа669, тем не менее смягчает его, употребив такие выражения вместо означенных: «рукой тайной (ἐν χειρὶ κρυφαίᾳ) ратует Господь против Амалика из рода в род». И много других случаев подобного рода можно указать в отношении перевода LXX, к подлиннику670. Подобно LXX и Иудей Иезекииль в своей драме ἐξαγωγή старается устранить антропоморфизмы подлинника заменяя их более соответствующими философскому понятию о Боге выражениями. Так, передавая в ст. 118–119 (по Деличу) Исх.4:16: «и будет говорить он (Аарон) вместо тебя к народу. И так он будет твоими устами; а ты будешь ему вместо Бога».Иезекииль так толкует эти слова подлинника, поставляя лицом говорящим также как и в кн. Исход Бога: «И он (т. е. Аарон) будет говорить пред царём (египетским). Ты пред нами (речь Бога к Моисею)671, он же принявши от тебя» т. е. будет говорить. Равным образом в ст. 159 драмы, где, очевидно, имеется в виду повествование Исх.4:24672, что Господь встретил Моисея на ночлеге и хотел умертвить его (за необрезание сына), Иезекииль, вместо того, чтобы приписывать и явление и самое действие Богу, вводит являющимся и действующим «грозного ангела»673.Дальнейший шаг к устранению антропоморфизмов с прямой уже целью объяснить их путём философической аллегории представляют нам отрывки из толкования Аристовула на Пятикнижие, посвящённого им Царю Птоломею Филометору, Обращая речь к Царю, Аристовул говорит здесь между прочим следующее: «кроме достаточно сказанного на предложенные вопросы, ты, Царь, желаешь знать и то, для чего в законе нашем приписываются божественному существу и руки, и мышца, и лицо, и ноги, и хождение. Это всё сказано надлежащим образом и нисколько не противоречит прежде сказанному вами. Но я желаю предупредить тебя, чтобы ты принимал это за приспособление к обыкновенному образу выражения и держался соответствующего понятия о Боге и не относил к баснословию и обыкновенному человеческому состоянию. Ибо законодатель наш Моисей часто, предполагая говорить о чём-либо, переносит речь на другие предметы, – говорю о предметах по обнаружению их; – повествует о естественных расположениях и устроении великих вещей. Те, которые способны хорошо понимать дело, удивляются мудрости его, и божественному духу, вследствие чего он и называется пророком. К числу таковых принадлежат прежде поименованные философы и многие другие, и поэты, многое заимствовавшие от него, вследствие чего они и приходят в удивление. Для тех же, которым недостаёт силы и понимания, которые, – наоборот, – приникают лишь к буквально написанному, он (Моисей) не представляется высказывающим что либо великое. Итак, начну выяснять значение каждого из вышеизложенных изречений674 поодиночке, насколько буду в силах; если же я не достигну истины, и не буду убедителен, то ты приписывай недоразумение не законодателю, а мне, не могущему раскрыть подразумеваемое в них. Руки, как известно и в нашем обыденном словоупотреблении имеют, кроме простого, и переносное значение. Ибо когда, напр., ты, будучи Царём, желая что-либо совершить (великое), высылаешь войска, то мы говорим: Царь имеет длинную руку, относя это к силе, которой ты обладаешь. На подобное же указывает и Моисей в законе нашем, говоря: „рукой крепкой вывел тебя Бог из Египта“ (Исх.13:16). И опять: „простру, говорит Бог, руку мою, и поражу Египтян“ (3:20). И относительно мора на скот говорит Моисей Фараону: „вот рука Господня будет (простёрта) на скот твой, и на всё, что в полях, будет великий мор“ (Ср. Исх.9:3); так что таким образом руки означают силу Божию. Даже и вся крепость людей и действия их обыкновенно разумеются под именем рук. Поэтому прекрасно законодатель сделал, что перенёс это выражение на великость, называя руками Божьими совершившееся»675. Стояние же Божье, соответственно величию Бога, хорошо применимо к обозначению устройства мира. Ибо Бог выше всего, и всё Ему подчинено, и приписывается Ему стояние, с той целью, чтобы люди понимали что всё существующее неподвижно (ἀκίνητα)676; я разумею здесь то, что ни земля не была когда либо небом, ни небо – землёй, ни солнце светящейся луной, ни луна – солнцем, ни реки – морями, ни моря – реками. То же самое должно сказать и о животных: ибо и человек не будет зверем, и зверь – человеком. И о растениях до́лжно сказать то же самое, и об остальном: всё это неизменяемо, имеет один и тот же образ жизни и смерти. Это-то и означает стояние Божие, так как всё подчинено Богу. О схождении же Божием на гору повествуется в законе, в известное время, для того чтобы все созерцали действие Бога; ибо о самом схождении ясно говорится. Так и пусть толкует это каждый желающий сохранить верное учение о Боге. Ибо очевидно иной смысл должен быть в повествовании о том, что «гора сильно загорелась», как говорит законодатель (Исх.19:16, 18–19), «вследствие того, что на неё сошёл Бог, и что непрестанно слышались звуки труб, и огнь горящий виден был, и что весь народ собрался вокруг горы в числе не менее миллиона, за исключением несовершеннолетних, и стоял около неё в течении периода времени, не менее пяти дней, и по всему видимому протяжению горы для всех их видим был огнь горящий. Таким образом, схождение (Божье) не было пространственным; ибо Бог – везде. Силу огня, во всём достойную удивления вследствие уничтожения всего, он (Моисей) представляет непрестанно обнаруживающеюся в горении, и однако же ничего не уничтожающей, так как ей присуща была сила божественная: всё, что росло на горе, сильно горело от огня, и однако же, ничто не уничтожалось; все растения остались неповреждёнными. Подобным образом, если, вместе с уподоблявшимся молнии блеском огня, слышались сильные звуки труб, независимо от каких-либо инструментов или от трубившего кого-либо, то стало быть, это всё было божественным устроением; дабы через это было ясно, что то было Божье схождение, чтобы все видевшие отчётливо восприняли каждое из этих явлений, именно, что ни огня не было сожигающего, как выше было сказано, ни действительного, происходящего от действия человеческого или от инструментов, звука труб, а что Бог без всего показывает во всём своё величие»677. Подобным же образом рассуждает и скрывающийся под языческим именем Аристея Иудей – автор пресловутого письма к Филократу678, только ещё с большей определительностью действуя в духе иудео-александринизма. Передавая в этом письме, между прочим, разговор свой с первосвященником Елеазаром по делу о переводе св. книг с еврейского на греческий язык, Аристей сообщает, что на вопрос его и других посланников Птоломея, почему в законе Моисеевом одно считается чистым для вкушения и прикосновения, а другое – нет, когда всё создано одним Творцом, Елеазар отвечал нижеследующее. «Ты видишь, – говорил он, – какие последствия происходят от сообществ и бесед. Вследствие сообщества со злыми, люди развращаются и бывают несчастны на всю жизнь. Если же обращаются с мудрыми и благоразумными людьми, то достигают хорошего направления, бывши сначала неведущими. Так первый законодатель наш заповедал то, что относится до благочестия и справедливости, и научил каждому из сих не только посредством запрещений, но и положительно, ясно показывая также и вред, и наказание Божье согрешающим. Ибо прежде он показал, что Бог есть только один, и что могущество Его простирается на всё, всё наполнено им (могуществом) и ничто не может скрыться от Него на земле из всего, что люди делают тайно; но всё совершаемое и даже будущее открыто пред Ним... Так во всём законе Моисей проповедует величие и могущество Божье. Сделавши такое начало, даже он (Елеазар) высказал, что все другие люди, кроме Иудеев, неразумно почитают многих богов, будучи сами могущественнее их... И притом все они только и заняты, что пищей, питьём и одеждой. Между тем как Иудеи, считая всё это за ничтожное, постоянно заняты лишь созерцанием величия и всемогущества Божья»679. Таким образом, дабы мы не осквернялись общением с нечестивыми и не развращались в обществе злых, он (законодатель) и оградил нас отовсюду законами о святости и чистоте относительно пищи и питья, прикосновения, слуха и зрения. Ибо вообще всё, что он освятил для нас, имеет естественное основание, подчинённое тому же божескому всемогуществу, и во всём, что нам запрещено или дозволено, кроется глубокое основание. Из всего этого я тебе объясню, для примера, лишь одно или два. дабы ты не имел более худых мыслей о нашем законодателе, когда слышишь, напр., что он говорит в своих законах о мышах, ласточках и под., но чтобы, наоборот, ты видел, что всё установлено им свято, для наставления в справедливости, для исправления нравов и для научения чистому познанию. Ибо из всех птиц те, которые дозволены нам к употреблению, суть кроткие и отличаются чистотой, питаются же пшеницею и бобами или вообще щелушными плодами (ὄσπρια), таковы: голуби, горлицы, рябчики, куропатки, гуси и другие подобного рода птицы. Которые же из птиц запрещены нам, тех ты найдёшь дикими, плотоядными, хищными, нападающими даже на упомянутых кротких птиц с целью сделать их добычей своей алчности; но и не только их похищают они, а и ягнят и оленей, даже и людям, живым и мёртвым они приносят вред. Так в силу того, что на них положена такая печать, он и назвал их нечистыми, научая через это тому, чтобы каждый, к кому относилось законодательство, и в душе своей наблюдал справедливость, не обнаруживал желания преобладать над другими, надеясь на свою силу, и не отнимать ни у кого чего-либо, но всю жизнь направлял по справедливости, уподобляясь вышепоименованным кротким птицам, которые питаются растущими на земле щелушными плодами и никаких усилии не употребляют для уничтожения других животных своего рода. Итак, через таковое постановление законодатель намерен был обозначить для понимающих, чтобы они стремились быть справедливыми и ничего не делать с насилием, и в надежде на своё могущество преобладать над другими. Ибо, когда не дозволяет касаться вышепоименованных животных по причине свойств каждого из них, то тем самым предостерегает, чтобы мы своими нравами и жизнью не сообразовались с их природой. Таким образом, делая постановления касательно птиц или скота, он символически устанавливает правила нравственности. Ибо, напр., когда он дал заповедь относительно животных, чтобы они были с раздвоенными копытами, то тем самым указал, чтобы мы тщательно рассматривали свои действия с целью видеть, что в них хорошо и что нет. Когда же всю силу телесную он полагает в плечах и голенях, то тем самым побуждает к тому, чтобы мы с разборчивостью совершали всё относящееся к справедливости, отделяя себя от других людей, из которых многие оскверняют себя соитием, совершая большое зло; и этим известны целые города и страны. Ибо не только делают соитие с мужчинами, но и оскверняют матерей и дочерей своих. От всех таковых мы удаляемся. В том же самом месте, в котором он делает наставление к отделению себя от нечестивцев, он образно указывает и на памятование. Ибо когда говорит, что животные, кроме того, что должны иметь раздвоенные копыта, должны быть ещё жвачными, то тем самым и указывает на памятование, так как отрыжка жвачки есть не что иное, как воспоминание о жизни и состоянии, поскольку и самая жизнь поддерживается питанием. Поэтому и прямою заповедью внушает это, говоря: «твёрдо памятуй о Господе, сотворившем с тобой великое и дивное» (ср. Втор. 5:15 и пр.). «Под великим же и славным очевидно, разумеется, прежде всего, самый состав телесный, устроение питания и разница между каждым органом тела, ещё же более – расположение органов чувств, сила ума и невидимая деятельность (духовная), способность к действованию, изобретение искусств, – вообще всё беспредельное разнообразие. Поэтому-то он и увещевает к памятованию, чтобы мы, с Божьей помощью, сохраняли всё это в том виде, как всё устроено. Ибо он всякое место и время назначил к тому, чтобы всюду памятовать о Боге, всем управляющем и всё сохраняющем. Так заповедует он это правило приступающим к пище и питью; подобным же образом он дал нам знамение памятования и на одежды наши, так точно как повелел нам и над дверями и воротами прибивать письмена, с изложением изречений, с целью памятования о Боге. Даже и на руках он повелел носить знамение (того же), ясно показывая, чтобы всякое действие мы совершали со справедливостью, памятуя о составе нашем, но чтобы более всего имели страх Божий. Он заповедует нам, чтобы мы и при засыпании и вставании размышляли о божественном устройстве всего, не словом только, а и сознанием участвуя в созерцании дел Божьих, обнаруживающихся и в самой смене успокоения и пробуждения»680.Ещё шаг, – и можно было прийти к отрицанию всякого значения буквального и исторического смысла в Ветхом Завете, практическим следствием чего было бы отрицание необходимости исполнять всё, буквально предписанное в законе ветхозаветном, напр., различные обряды и пр. К такой крайности действительно и пришла часть египетских Иудеев-аллегористов. Но эта часть, как само собой понятно, не могла составлять собой большинства уже как очевидная для всех по своим практическим последствиям крайность, а также и потому, что в сильном противодействии этой партии являлась партия буквалистов, – строгих исследователей иудео-палестинской традиции с её буквальным толкованием Писания, практически выражавших свои убеждения в строгом исполнении закона Моисеева, для всех равно священного. Эта последняя партия в свою очередь, могла иметь и действительно имела влияние на массу. Но в том лишь и было её значение. При вышеизложенных условиях развития иудео-александрийского толкования, она не могла не только быть главной руководствующею партией в Египте, но и составлять большинства. Она была партию отсталых людей. Большинство составляли собой те иудеи-прогрессисты, которые держались в средний между этими крайними партиями, которые «пользовались аллегоризмом как лучшим средством примирить, объединить унаследованный от отцов верования с эллинской премудростью, развивали искусство пользоваться им, как способом толкования Писания и передавали его потомству»681. Полнейшим выразителем, лучшим представителем и яснейшим истолкователем убеждений этого большинства является Филон, недаром ставший, в свою очередь, образцом для дальнейшего иудейского и даже христианского объяснения Писания682. «Филонов аллегоризм, как обширный бассейн, принял в себя все малейшие ручейки александрийского толкования Писания, чтобы затем свои воды опять во множестве потоков и каналов излить в позднейшее иудейское и христианское изъяснение Библии»683. Филон же сам ясно свидетельствует и о том, чтоа) были между египетскими Иудеями приверженцы всех трёх вышеуказанных партий толкователей Писания, и чтоб) партия большинства, нашедшая себе главное убежище в обществе ферапевтов, к которым примыкали, как замечено было нами раньше, и палестинские ессеи, около его времени, в развитии аллегоризма, как искусства толкования Писания, достигла такого совершенства, что руководилась в этом толковании уже не случайными совпадениями, а, – по примеру языческих аллегористов-толкователей мифов, – определёнными правилами, законами (κανόνες, οἱ νόμοι τῆς ἀλληγορίας).Именно, Филон свидетельствует, что среди египетских Иудеев были такие, которые были недовольны философически-аллегорическим способом толкования Писания, господствовавшим между ними, видя в нём нарушение подлинно иудейского отношения к Писанию, – ниспровержение основ религии, которую они полагали в одной внешней обрядности. Они, наоборот, требовали буквального понимания Писания и такового же исполнения заключающихся в нём предписаний. Это были, по словам Филона, «σοφισταὶ τῆς ῥητῆς πραγματείας, ἑρμηνείας»684. Они были представителями Иудео-палестинского способа отношения к Писанию и преимущественно галахического, а частью и гаггадического, господствовавшего в Палестине в послепленную эпоху. Понятно, что такое отношение к Писанию не могло нравиться более развитой части иудео-александрийского общества, основавшей свою жизнь совершенно на иных началах. Отсюда такие неблагоприятные и даже едкие отзывы о приверженцах этой партии, встречающееся у Филона685. Каких-либо прямых памятников толковательного отношения к Писанию от представителей этой партии нам не осталось но судя но аналогии с Иудео-палестинским толкованием, а равно также по образцам Филонова буквального толкования и некоторым другим данным, можно думать, что оно существенно не отличалось от иудео-палестинского буквального толкования, перешедшего в буквализм, хотя само собой разумеется, этот буквализм686 не мог на почве Египта, по самым уже изложенным выше свойствам этой почвы и, так сказать, условиям её производительности, возрасти и развиться до тех пределов, до которых он дошёл в Палестине. Как примеры подобного рода толкования можно представить некоторые случаи из неканонических и апокрифических книг Ветхого Завета. Таковы, напр., приведённые в отделе об иудео-палестинском толковании случаи цитирования и толкования из памятников этого рода литературы, произошедших на иудео-александрийской почве. Таковы, далее, те случаи отношения к истории Ветхого Завета, какие встречаем мы в книге Премудрости Соломона гл. 10–12, 16–18, в 3Макк.2:3–11, частью и в 4Макк.2:17 и далее, 3:6 и далее и др. Для сравнения с примерами подобного же рода в иудео-палестинском отношении к Писанию см., напр., 1Ездр.9:7–15; Неем.1:5–11, 9:6–37; Тов.4:12; Есф.4:17 (греч. приб.) и др. Таков же наконец, в общем, греческий перевод LXX, представляющий собой то же, что арамейские таргумы на иудео-палестинской почве. Но этим мы не говорим того, чтобы книга Прем. или 3Макк. и др. из процитированных сейчас источников произошли из под пера представителей рассматриваемой партии. Большим сочувствием на почве Египта, как было замечено выше и как свидетельствует об этом тот же Филон, пользовался аллегоризм и именно философический, который, в последовательном развитии и практическом приложении своём у некоторых из египетских Иудеев переходит уже в крайность. В самом деле, – так казалось представителям этой крайности, – если в ветхозаветном Писании под покровом буквы скрываются высшие философские истины, так что всё оно представляется как бы кодексом философических воззрений, если таким образом буква Писания говорит на самом деле не то, чего нужно было бы ожидать по прямому смыслу её, то стало быть значение её самой в себе совершенно ничтожно, а стало быть также то, что она представляет собой как заповедь, может быть не исполняемо, как не подлинно содержащееся в Писании, а только скрывающее под собой какие-либо высшие истины. Таким образом, это были также «софисты» (σοφισταί), как их и называет Филон687, но только другого крайнего, противоположного вышеупомянутому софистически-буквалистическому, направления. Как крайности, оба эти направления, как видно из приведённого свидетельства Филона, не могли удовлетворять лучших представителей верующего египетского иудейства. Эти последние избрали средний путь, – и это было, согласно вышесказанному, большинство египетских Иудеев – толкователей Писания и притом ещё задолго до Филона избравшее этот путь. Это направление в толковании не чуждалось совсем и буквального толкования иудео-палестинской школы и притом как галахического так и гаггадического, с предпочтением, впрочем, последнего первому, но в то же время, не будучи в состоянии, как замечено было выше, оторваться от укоренившихся уже в сознании начал языческого образования, не могло остановиться на этом пути, а стремилось внести в библейское содержание и элементы этого образования, конечно, только помощью аллегории примиряя эти элементы с элементами библейского содержания, начала языческого образования с унаследованными от предков и дорогими верованиями и убеждениями. Так нечто подобное мы видим уже в книге Премудрости Соломоновой. Среди множества случаев здравого разъяснения буквального смысла событии, лиц и предметов ветхозаветной истории (гл.10–12, 16–18) встречаются и такие случаи, которые ясно показывают на себе уже следы аллегоризма, начинавшего входить в силу при толковании Писания между египетскими Иудеями. Таково, напр., толкование манны (16:20–29)688 в смысле вышеизложенного толкования её Филоном; таково же толкование и первосвященнических одежд689 в смысле Филонова же толкования690. Медный змей, повешенный на дереве в пустыне (Чис. 21:6 и далее), по толкованию автора книги Премудрости, был символом спасения691. В 4 книге Маккавейской мы видим подобное же отношение к Писанию, только ещё с бо́льшим воздействием на него начал философских. В 14:7–8 семь мучеников времён маккавейских сравниваются с семью днями творения, каковое сближение уже далеко от буквального метода толкования и скорее наводит на мысль о пифагорейской символике чисел. Ещё более: в 18:8 змей представляется соблазнителем девической невинности, что очевидно ещё далее от подлинного смысла Быт.3:1 и далее, и более напоминает Филоново толкование этого животного692. Ср. также цель цитации 2, 5 и далее. 19–20 и др.В отношении к Аристею, Аристовулу, Иезекиилю и др. мы на настоящий раз удовольствуемся вышеприведёнными выдержками из них, из которых нельзя не видеть поступательного движения в развитии философического аллегоризма при толковании Писания или вообще отношении к нему, тем более что полное выражение этого направления мы увидим ещё у Филона. Так постепенно всё более и более усиливалось между египетскими Иудеями это философически-аллегорическое направление в толковании Писания. По времени выработались даже, как замечено было выше, правила или законы аллегорического толкования. Филон не редко указывает на предшественников своих в философическом аллегоризме, хотя и не упоминает лиц, равно как и на самые эти правила или законы. Так, напр., он охотно ссылается на других толкователей при объяснении лиц Авраама и Сарры следующим образом: «слышал я также от испытателей природы, заслуживающих внимание своим аллегорическим толкованием, которые, в символическом смысле, называют этого мужа тщательно исследующим умом, извлекая это духовное значение из смысла имени. Жену же его называют добродетелью имя её по халдейский Сарра по греческий означает начальствующая, так как ничего нет главнее и выше добродетели»693. Равным образом, предложив четвероякое аллегорическое значение обрезания, Филон говорит: «это дошло до моего слуха от прежде бывших богодухновенных мужей, которые тщательно истолковали написанное Моисеем»694. В трактате «De somniis» он выражается следующим образом: «говорим же мы надлежащее об этом, следуя законам аллегории (ἑπόμενοι τοῖς ἀλληγορίας νόμοις) т. е. что одежда есть символ Логоса»695. Подобным же образом. выясняя аллегорическое значение жертвенника и его принадлежностей, Филон говорит: «буквально сказанное об этом символически изображает мысленное, для истинного уразумения чего нужно обратить внимание на правила аллегории (τοῖς τῆς ἀλληγορίας κανόσιν ἐπισκεπτέον)»696. Незадолго до Рождества Христова, приблизительно во 2 и в 1 веке между египетскими Иудеями является целое общество ревнителей закона Моисеева, которое в понимании и толковании Библии следовало методу аллегорическому. Мы разумеем общество ферапевтов, к которым, в этом отношении, на палестинской почве примыкали ессеи, общество которых также возникло не ранее 2 века пред Р. Христовым697. Как те, так и другие и в образе жизни и в учении своём обнаруживают ясные следы стороннего философического (пифагорейского) влияния698 и весьма близко сходствуют и даже обнаруживают сродство между собой, с той только незначительной и при том весьма объяснимой из прежде изложенных исторических условий разницей, что ессеи – более практического, деятельного, а ферапевты – более теоретического, созерцательного направления. Но вообще можно вместе с Целлером признавать их лишь двумя разветвлениями одного направления699. О ессеях мы находим более важные свидетельства у Иосифа Флавия700 и у Филона701, а о ферапевтах только у последнего702. При том в отношении к главному нашему вопросу более важные свидетельства мы находим у Филона. Поэтому мы ими и воспользуемся для характеристики отношения ессеев и ферапевтов к Св. Писанию Ветхого Завета.О ессеях именно Филон говорит, что они хотя «и в другое время поучаются в Писаниях, но особенно и предпочтительно – по субботам, – ибо день седьмой у них считается священным, в который они воздерживаются от совершения других дел. Собираясь в эти дни в священных местах, называемых синагогами, рассаживаются здесь по порядку возраста, младшие ниже старших, с приличествующим вниманием приготовляясь к слушанию. Затем один, взявши Библию, читает, а другой из опытнейших, приступив, объясняет непонятное. Большей частью они объясняют места Писания аллегорически (διὰ συμβόλων = δι’ ὑπονοιῶν, ἐν ἀλληγορίᾳ и под. по Филоновой терминологии, как это мы увидим дальше), по обычаю предшественников их в философии»703. Из этого свидетельства насколько видно то, что ессеи, при объяснении Писания, употребляли аллегорический способ, настолько же ясно и то, что они имели себе в этом отношении предшественников.Ещё более употребителен был этот способ толкования Писания в обществе ферапевтов. Посвящая утреннее и вечернее время каждого дня молитве, целый день они, по словам Филона, предаются созерцанию. «Ибо», говорит он, «внимательно читая Священное Писание, они путём философским обсуждают глубокое содержание его, так как полагают, что под буквальным смыслом его скрываются тайны природы, открываемые посредством аллегории (ἐν ὑπονοίαις). У них есть даже и писания древних мужей, которые, будучи основателями их секты, оставили много памятников аллегорического толкования Писания. Этими-то памятниками пользуясь, как образцами, ферапевты подражают в способе толкования основателям секты»704. К сожалению, до нас не дошли эти многочисленные памятники аллегорического толкования ферапевтов. «По субботам же, – продолжает затем Филон своё свидетельство о ферапевтах, – они собираются все на общее собрание и весьма благообразно усаживаются по порядку возрастов. При этом старейший и искуснейший в учении, пришедши, начинает вести беседу, с серьёзностью во взгляде, умеренно-твёрдым голосом, с рассудительностью и благоразумием, не словами только будучи силён подобно ораторам или теперешним софистам, но с разборчивостью в суждениях и с тщательностью в разъяснениях, что не поверхностно лишь касается слуха, а проникает в самую глубь души»705. Таким образом ферапевты, подобно ессеям, наблюдали почтение к субботнему дню, посвящая его душеспасительным собеседованиям706 в общем собрании и, следовательно, не пренебрегая совершенно буквой закона. Впрочем, всё-таки же на первом плане у них был аллегоризм. «Толкование Священного Писания у них совершается по аллегорическому способу (δι’ ὑπονοιῶν, ἐν ἀλληγορίαις). Ибо весь закон, по их мнению, уподобляется живому существу, в котором тело составляет буквально предписанное (ῥητὰς διατάξεις), а душу – скрывающийся под буквальным изложением духовный смысл (ἀόρατον νοῦν), в котором разумная душа начинает ясно созерцать саму себя посредством буквы, как бы посредством зеркала, усматривая предносящиеся ей красоты мыслей, развивая и раскрывая символы и выводя на свет открытия мысли для тех, которые в состоянии, при незначительном намёке, созерцать посредством видимого невидимое»707.Если из аллегорических писаний ферапевтов до нас не дошло ничего, то, взамен этого, очень много дошло до нас из аллегорических писаний самого свидетеля о них Филона. Если остаётся не ясным, в чём состояли правила аллегории, которым следовали предшественники Филона, то хорошо известны они из его сочинений. Это для нас тем важнее, что, судя и по благоприятному отзыву Филона о ферапевтах и по частым ссылкам его вообще на других аллегористов в подтверждение своих толкований, можно думать, что в самых толковательных трудах Филона мы имеем достаточную замену этой утраты и довольно полное выражение их аллегористики. В Филоновых же сочинениях полно выразился и общий дух иудео-александрийского отношения к Священному Писанию Ветхого Завета. В Филоне же и завершилось направление иудео-александринизма в этом отношении, т. е. философически-аллегорическое. Кратким, сравнительно с обширностью толковательных сочинений Филона, изображением его многоразличного отношения к Писанию, с преимущественным обращением внимания на метод толкования, мы и заключим изложение данных для характеристики иудео-александрийского толкования его многочисленных последователей на иудейской и христианской почве, за исключением разве Иосифа Флавия, которого, как толкователя Писания, мы видели, можно сказать, ещё только с одной стороны.Все почти многочисленные сочинения Филона составляют собой обстоятельнейший, хотя и не строго последовательный, комментарий на Пятикнижие Моисеево. Чтобы с достаточной основательностью и правильностью охарактеризовать их именно как комментарий необходимо сперва изложить те исторические основоположные, на которых он опирается, а затем уже исследовать и сам метод толкования в нём. Последнее без первого было бы непонятно.1) Исторические основоположные, на которых опирается Филоново толкование или, иначе сказать, то, что является в основании этого толкования, – то, почему так или иначе что-либо толкует Филон в Писании, заключается с одной стороны, как само собой понятно из вышеизложенного, в греческом образовании толкователя, а с другой – в иудейском воспитании его. Предпочтительным однако же вниманием толкователя пользуются первые основоположения.Достаточно раскрыть любой трактат из сочинений Филона, чтобы видеть, как сильно отразились на них следы греческого образования его. Мы уже не будем говорить о языке этих сочинений, который, представляя собой тогдашний смешанный (κοινή) диалект, по суду знатоков, в чистоте и правильности форм, в богатстве и изяществе выражений нисколько не уступает языку лучших тогдашних греческих писателей, более всего приближаясь к языку сочинений Плутарха708. Это слишком, и при том без особенной нужды, расширило бы объём нашего исследования709. Мы обратимся лишь к литературному кругу воззрений, составлявших объём греческого образования Филона и более всего влиявших на его толкование. Филон хорошо был знаком с писаниями греческих поэтов и философов. Кроме того, что на каждый почти странице его сочинений мы встречаемся с мнениями поэтов и особенно философов, так или иначе выраженными, у него встречается множество и прямых цитат и заимствований из греческих писателей и притом большей частью с толковательной целью. Так, напр., им прямо цитируется из Гомеровой Одиссеи XI рапсод. ст. 315–316: Ὄσσαν ἐπ’ Οὐλύμπῳ μέμασαν ϑέμεν, αὐτὰρ ἐπ’ Ὄσσῃ Πήλιον εἰνοσίφυλλον, ἱν’ οὐρανὸς ἀμβατὸς ἐίη710, – с целью объяснения библейского сказания о построении потомками Ноя башни, которая бы досягала до небес (Быт.11:3–4 и далее)711. Равным образом в пользу и объяснение важности значения семеричного числа – числа дней творения мира, равно и в пользу других своих экзегетических положений в трактате «Dе mundi opificio» Филон, подобно Аристовулу, приводит стихи из поэтов и мнения философов, напр., двустишия Солона, мнения Гиппократа, Филолая, Пифагорейцев712. Он сочувственно отзывается о греческом образовании вообще и философском в особенности. Мудрец (σοφός) у него поистине «первый человек среди других людей, подобно кормчему на корабле, начальнику в города, вождю на войне, подобно душе в теле и уму в душе»713. «Дивлюсь я, – говорит он в другом месте, – любителю мудрости за его старания о приобретении одного и того же научного знания, как он многое и весьма различное из различных источников сводит к одному и стремится связать в одно целое. Ибо, получив в детстве из грамматического наставления первые два плода: – умение читать и писать, а в более совершенном возрасте – сведения из поэтов и истории, из арифметического научения и геометрии – несомненность в аналогиях и умозаключениях, из музыкального искусства – рифм и целесообразный метр гармонический, хроматический и диатонический, сплочённый в одно целое и разделяющейся на части, из риторики – отыскание темы, речь, порядок, расположение, напоминание, произношение, из философии же – недостающее в исчисленных науках и всё остальное, из чего составляется жизнь человека, – всё это гармонически соединяет он в одно плодотворное дело – многоучёность»714. И он очень высоко отзывается о греческих классических писателях715. Но ещё более, сам он, в отношении к греческой философии во всех её тогдашних направлениях, не только просто был знаком с нею, а и настолько изучил её, что на основании этого изучения, на библейском, так сказать, фундаменте построил здание собственной философии, если только можно назвать в полном смысле его собственными разбросанные там и сям по его писаниям, в большей или меньшей полноте, ясности и определённости выраженные философские воззрения и идеи. Вся его философия есть эклектическое изложение различных тогдашних философских воззрений на основании Пятикнижия, с целью показать, что законодатель еврейского народа Моисей был своего рода философ, соединивший в своём Пятикнижии всё лучшее, что заключалось у языческих поэтов и философов. Так проводимую Филоном в сочинениях его дуалистическую противоположность между Богом и миром, между бесконечным и конечным мы встречаем и в неопифагоризме. В учении о Боге, как единой действующей причине, в учении о разлитом во всём мире божественном разуме, о силах, исходящих от Бога и проникающих вселенную, нельзя не видеть влияния стоического учения. В учении о Логосе оказываются соединёнными разнородные элементы греческой философии. Это учение настолько же соприкасается с Платоновым учением об идеях, насколько и с стоическим учением о γενικώτατόν τι и неопифагорейским учением о первообразе, по которому создан мир, между тем как в учении о Λόγος τομεύς заметно влияние Гераклитова учения о вражде, как движущем начале. Филоново учение о материи, как мёртвой, бесформенной, не существующей, в существенном, согласно и с Платоновым и со стоическим. Его понятие творения почти то же, что и у Платона, он следует Платонову «Тимею» в изложении безначальности мира, а тем самым он исключает творческую деятельность, как самый творческий акт из пределов времени, так как он приводит Платоново основание, что время началось только с началом мира. Влияние пифагореизма обнаруживается в обширно-развитой у Филона символике чисел. Аристотелева противоположность между δύναμις и ἐντελέχεια (Metaphys. III, 73) раскрывается у Филона в трактате Legis allegor. 1, 64. В Психологии он пользуется то стоическим делением души на 8 сил, то Платоновым тройственным делением на разум, дух и желание, то Аристотелевым делением души на питательную, чувствующую и разумную; учение о теле, как источнике всякого зла, совершенно совпадает с учением неопифагорейцев, сущность души определяется у него, подобно Платонову νοῦς (ум), как истечение божественной сущности. Наконец его этика имеет много общего со стоической716. На сколько ясно Филонов аллегоризм носит на себе следы влияния стоического аллегоризма, несколько охарактеризованного выше, это будет видно из последующая изложения основоположений аллегорического толкования Филона и самой системы аллегории его.Не оставалось без влияния на толкование Филона и иудейское воспитание его717. Будучи хорошо образованным в языческой премудрости, он не был и не желал быть чуждым и национально-иудейскому элементу в своём образовании. Сколько возможно было по тогдашнему времени и при тогдашних условиях его воспитания, он ревностно стремился быть ближе к нему, мало того, облагородить, возвысить его в глазах современных язычников. Сочинения его обнаруживают и попытку войти в тайны священного языка, и знакомство с иудейской традицией в её галахическом (меньше) и гаггадическом (несравненно больше) направлении, и наконец, – знакомство с иудейским способом толкования Писания. Что Филон не знал хорошо еврейского языка, это, кажется, теперь уже признано за несомненное718. Это доказывают, с одной стороны, многие его филологические ошибки при объяснении значения различных еврейских имён и слов, а с другой – исключительное пользование текстом перевода LXX при толковании. Но в то же время было бы исторической несправедливостью отрицать в нём всякое знание еврейского языка. Как разговорный, язык еврейский или лучше арамейский был в употреблении и между египетскими Иудеями, и невозможно представить себе, чтобы Филон совершенно не знал и не понимал его. Наоборот, самые вышеупомянутые филологические попытки его уже доказывают известную долю знакомства с ним. Следуя примеру библейских священных писателей и особенно – Пятикнижия719, Филон, в своём толковании последнего, нередко прибегает к помощи филологии (на её первых, конечно, ступенях) для выяснения дальнейшего смысла, который заключают в себе исторические лица или предметы по своим названиям или, – как это чаще бывает у Филона, – который он сам, по своим толковательным целям, желал бы видеть в них. Так имя Адама он толкует следующим образом: «Бог назвал его землёй (γῆν). Ибо так толкуется (ἑρμηνεύεται) имя Адам»720. Имя Евы: «каждый из нас есть сын этой чувственной жизни, почитая её и изумляясь пред питательницей и кормилицей смертного рода чувственностью, которую земной ум, по имени Адам, увидавши произведённой, – смерть свою, – назвал жизнью. Ибо назвал, говорится, Адам имя жене своей жизнь, потому что она – мать всех живущих, по истине умерших для жизни души»721. Имя Каина Филон толкует, согласно библейскому толкованию, – «приобретение (κτῆσις), так как ему (т. е. Адаму) казалось, что он всё приобрёл»722. Согласно тому же толкованию изъясняются имена Ноя723, Авраама724, Исаака725, Иакова726 и др. Да и не зависимые от библейского толкования этимологические разъяснения имён у Филона не лишены правильности727, хотя с другой стороны иногда встречаются у него разъяснения имён, основанные и на греческом словопроизводстве их728. Это последнее обстоятельство насколько доказывает справедливость высказанной нами мысли о степени знакомства Филона с подлинным языком Библии, настолько же свидетельствует и об его убеждении в тожестве священного значения греческого перевода LXX с значением подлинника. О самих греческих переводчиках Св. Писания Филон говорит, что они суть не только «толковники» (ἑρμηνεῖς), но и «священно-таинники и пророки» (ἱεροφάντας καὶ προφήτας)729. Ту же недостаточность основательного, грамматического знакомства Филона с языком подлинника Библии доказывает и то, что он смешивает его с арамейским или халдейским наречием730, чего иудео-палестинские толковники никогда не допускали, несмотря на то, что арамейский диалект был употребительным в разговоре около времени Христа и несмотря на то, что халдейские таргумы того же времени для народа даже были более употребительными, нежели подлинник. Палестинские книжники скорее арамейский язык называли еврейским (прол. к кн. Сир.), но не на оборот.Сообразно тому, что в Египте вообще и в толковании Филона в особенности главное значение придаётся аллегорическому толкованию, и даже самая вышеупомянутая филология отдаётся обыкновенно в жертву аллегоризму, галаха вообще и в частности галахическое толкование иудео-палестинцев у Филона является далеко на втором плане в сравнении с гаггадой. У него и нередко встречаются положения галахического характера, напр., о субботе731, о чистоте732, о почтении к родителям733 и под., но обыкновенно все эти положения возводятся к высшему смыслу, к философическому пониманию религии и нравственности. Чтобы увериться в этом, достаточно прочесть его трактаты: «De decalogo», «De specialibus legibus» и под. Так, напр., вот образчик галахического изложения, истолкования десятисловия Филоном в конце трактата «De decalogo». «Нужно знать, – говорит он, – что из всех написанных Моисеем законов главнейшими представляются десять заповедей. Первая заповедь о единоначалии. Она учит, что один только есть виновник бытия мира, один вождь и царь, спасительно сохраняющий всё и управляющий всем и олигархией и демократией), и государственными советниками, водимыми людьми дурными, вследствие своей слабости и корыстолюбия. Вторая главная заповедь относится ко всему рукотворному, статуям, изваяниям и вообще ко всем изображениям живописным или пластическим, поставляемым в капищах, что всё делать запрещается той заповедью, а равно также запрещается питать почтение и ко всему, повествуемому в мифах, – к супружествам и рождению богов, а равно и судьбе, управляющей тем и другим. Третьей заповедуется не клясться, а также указывается, о чём должно клясться, когда и где, кому, и в каком расположении души и тела, и что будет с теми, которые во благо клянутся или, – наоборот, – во зло. Четвёртая касательно седьмого дня устанавливает главный закон о праздниках и о том, что учреждено на каждый из них: о надлежащих окроплениях, внимательных молитвах и о жертвах совершенных, соответственно богослужению. Говорю же: седьмого, так как он и вместе с 6-ю уподобляется и без 6-ти приближается к нечётной единице; каждое из этих чисел кладёт свою печать на праздниках: единица – на священном новомесячии, знаменуемом звуками труб, на посте (день очищения), в который предписывается воздержание от пищи и питья, и на празднике, который Евреи на своём отечественном языке называют пасхой, в который каждый из них, где бы он ни был, сам приносит жертву, не дожидаясь священника и, по дозволению закона, на этот один день в году являясь сам священнодействующим при жертвоприношении; далее, – на том, в который совершается благодарственное приношение от плодоносия земли в спелых колосьях; – и на пятидесятом от этого по счёту дне, через семь седмиц, в который полагается приносить хлебы, называемые начатками от произведений и плодов, назначенных Богом человеку в пищу. Сверх того на седмицу назначены ещё величайшие и многодневные, равное число дней совершаемые праздники, весенний, и осенний, на каждый из которых положено по семи дней, один весной после посева, а другой – осенью после собрании всех плодов, приносимых деревьями. Семь же дней назначены на каждый праздник соответственно семи месяцам, протекающим между каждым равноденствием, дабы каждый месяц получал свою особенную почесть успокоением от дел и радостью в один священный день. Есть и другие прекрасно составленные законы, побуждающее к кротости, общительности, к скромности и сознанию равенства всех. Из них одни касаются так называемого субботнего года, в который заповедуется покой для всей земли, чтобы в этот год ни пахать, ни сеять, ни очищать деревья, ни рубить их, ни совершать чего-либо другого из относящегося к земледелию. В этом очевидна недосягаемая мудрость законодателя, освобождающая землю от истощения после шести лет возделывания её. Другие же (законы) касаются 50-го года, в который не только повелевает делать то же, что и в сейчас упомянутый седьмой год, но я восстанавливают первобытные семейные отношения, полные человеколюбия и справедливости. Пятая заповедь, о почитании родителей даёт подразумевать в себе многие и необходимые законы, относящиеся к старцам и юношам, начальствующим и подчинённым, к благодетелям и облагодетельствованным, к рабам и владыкам. Родители лишь первыми упоминаются в том высшем сонме, к которому принадлежат старцы, благодетели, господа; дети же – в том низшем, к которому относятся младшие возрастом, подчинённые, облагодетельствованные, рабы. Многое же и другое повелевает, как, напр., чтобы младшие принимали наставление от старших, а старшее заботились о младших; – чтобы подчинённые повиновались начальствующим, а начальствующие служили для пользы подчинённых; – чтобы облагодетельствованные были благодарны к благодетелям, но чтобы, получив благодеяние, не считали последних обязанными делать то же и в другой раз, в виде какой-либо дани; – чтобы находящиеся в услужении верно и с любовью исполняли свои обязанности в отношении к господам, но чтобы наоборот и господа были человеколюбивы и кротки в обхождении с ними, тем самым показывая, как неравное делается равным. И так первая половина десятисловия заключается в этих пяти кратких заповедях, которых, однако же, по видам заключающихся в них законов, представляют собой немалое число. Во второй же половине десятисловия на первом плане стоит заповедь относительно прелюбодеев, в которой включаются многие запрещения касательно разврата, противоестественной любви к мальчикам, сладострастной жизни, сладострастных отношений и незаконного сожития. Всё это исчислено законодателем не для того, чтобы изобразить виды сладострастия, а чтобы живущим развратно как можно яснее показать их позор, доводя до их внимания порицание того, чем они безумствуют. Вторая главная заповедь второй половины десятисловия представляет собой запрещение человекоубийство, под которую подходят столько же необходимые, сколько и общеполезные законы касательно насилий, оскорбления, побоев, ран, изуродования. Третья главная заповедь – не воровать, к которой относятся и обман в отношении к заимодавцам удержание залога, грабёж, разбой и вообще всё, что относится до жадности к приобретению, явно или тайно выражаемой. Четвёртая – не лжесвидетельствовать, в чём включается многое, как, напр., не обманывать, не клеветать, не содействовать злодеям, не скрывать недоверия под видом доверчивости; на всё это положены надлежащее законы. Пятая заповедь запрещает самый источник дурных действий – похотение, из которого вытекают без законнейшие действия, частные и общественные, малые и великие, относящаяся до священного или не священного, телесные или душевные, и так называемые внешние. Ибо, как сказано, ничто не может избежать похотения; но, проникая всё, оно всё истребляет и портит подобно тому, как пламя – вещество. Многое из подлежащего относится к этой заповеди, служащего к исправлению внимательных и к наказанию неисправимых, всю жизнь свою отдавших страсти»734. В этом примере галахического толкования, кроме некоторых лишних, против подлинника, соображений из области символики чисел, соображений рассудочного свойства о грехах, заключающихся в той или другой заповеди, о целом десятисловии, кроме эллинистической формы изложения толкования, кроме своеобразного расположения самых заповедей в порядке их следования одной за другой и под., мы не встречаем ничего особенного, что было бы характеристичным для иудео-александрийского толкования. Подобное же изложение десятисловия, только в своеобразной, свойственной характеру семитических языков форме, мы встречаем и в иудео-палестинской Мехилте735. Но недаром в самом начале трактата сам же Филон говорит, что в изложении десятисловия он «не опустит ничего, что окажется в нём аллегорического» (εἴ τις ὑποφαίνοιτο τρόπος ἀλληγορίας)736. За этими словами у него и действительно следует общее философическое введение, в котором трактуется о значении законов в государстве (стр. 574–576), за введением следует деление десятисловия на две половины, причём не упускается из виду, согласно цели толкования, и символическое значение, по пифагорейскому учению, числа двух (стр. 576–577), философическое выяснение того, почему десятисловие собственно произнёс Сам Бог, собственными устами (577–578), почему в обществе нескольких тысяч народа Израильского изречены иные заповеди, относящаяся не ко всем людям, как, напр., не прелюбодействуй, не убивай, не воруй и др. (578–579). Далее, – как сам Филон говорит, – речь будет идти о самых заповедях (579), причём говорит, что первая половина десятисловия важнее, второй, потому что в первой началом является заповедь о Боге – Творце всего мира и концом – заповедь о родителях, уподобляющихся Ему произведением части этого мира – человека – следовательно, заповеди высшего, теоретического характера, во второй же лишь нравственные постановления (стр. 579–580). По поводу первой и второй заповеди о богопознании и богопочитании он вводит целое философско-историческое рассуждение о различных, существующих в роде человеческом, видах богопочитание (стр. 580–583). То же самое и по поводу остальных заповедей первой (584–587) и второй половины десятисловия (587–590). Примером галахического толкования у Филона может служить также его толкование закона о наследстве (Чис.27:8 и далее.) в трактате «De vita Mosis»737.Несравненно более имеет место в Филоновом толковании гаггада и в особенности историческая. В начале трактата «De vita Mosis»738 сам Филон говорит, что свои сведения о жизни знаменитого пророка и законодателя еврейского народа он почерпнул сколько из «Священного Писания», столько же и из предания «некоторых из старцев народа»739 (еврейского). И действительно, в сведениях Филона о жизни Моисея, как и о жизни других патриархов (напр. Авраама. Иосифа и др.) мы видим весьма ясные следы влияния гаггады иудео-палестинской. Так, напр., сведение о том, что упоминаемый в Библии (Быт.15:2–3) Елиезер был сын Авраама от рабыни Мазек740, мы находим в палестинском предании741. Равным образом некоторые подробности событий времени пребывания Авраама в Египте (Быт.12:11–20), передаваемые Филоном742, живо напоминают гаггаду иудео-палестинскую743. Ср. также Филоново показание, что являвшийся Моисею в купине горевшей и не сгоравшей, был ни кто иной, как ангел744 с иудео-палестинской гаггадой о том же, вводящей сюда также ангела Михаила или Гавриила745; другие подробности из жизни Моисея в Египте также обличают следы влияния гаггады.Но для нашей ближайшей цели важнее было бы усмотреть в сочинениях Филона следы влияния иудейского его воспитания собственно в толковательном отношении, в отношении к методу толкования. Внимательно всматриваясь в толкование Филоново по его началам, ходу и цели, мы приходим к убеждению, что, в сущности, только некоторые следы буквального толкования имеют место в этом влиянии, да и то лишь как средство для цели совершенно иной. Что же касается до влияния на толкование Филоново со стороны так называемого палестинского «аллегорического» мидраш746, то, ввиду вышесказанного об иудео-палестинском толковании и об условиях иудео-александрийского экзегеза, мы совершенно не признаём такового влияния, как не доказанного фактами. В оправдание этой своей мысли мы скажем следующее:а) Ни один из проводящих мысль об этом влиянии через сближение случаев Филонова толкования с иудео-палестинским учёных запада не представил в пользу этого ни одного случая иудео-палестинского толкования из древних памятников иудейской письменности; все же доказательства их сводятся лишь к цитатам из позднейших, большей частью в настоящем их виде лишь в средние века появившихся памятников этой письменности747, когда могло быть и действительно было748 обратное влияние Филона на раввинское толкование.б) Если, однако же, выставить на вид и то общее, совершенно верное правило, которые мы и сами высказывали, именно, что многое, заключающееся в иудейских памятниках первых пяти и даже позднейших веков христианской эры, представляет собой продукт мысли дохристианского периода, то мы1) относим это правило только к преданию, как галахическому, так и гаггадическому и2) допускаем силу его в отношении собственно к толкованию и толковательному методу только в том его объёме и характере, какой мы представили раньше749. Ибо мы убеждены и уже высказывали это убеждение, что более или менее совершенные формы буквалистического толкования иудео-палестинского (а в них и находят обыкновенно вышеозначенное сближение), встречающиеся в мидрашот и каббале выработались позднее Филона, а иные и далеко позднее.в) Если у Филона в его аллегорическом толковании встречается иногда некоторое действительное сходство с толкованием мидрашот и каббалы, то случаи этого сходства со стороны Филона1) имеют своё основание частью в общих условиях семитизма, которым естественно исторически подлежал он, как иудей, воспитавшийся в иудействе, хотя и эллинизированном, и любивший иудейство, частью же и главным образом – в том же упомянутом выше галахическом и особенно гаггадическом предании,2) относятся более к теософическому воззрению его, нежели к экзегезу и3) обыкновенно вытекают совершенно из иных побуждении и приводят совершенно к иным результатам, нежели у раввинов мидрашистов и каббалистов: эти побуждения и выводы у Филона имеют характер философического аллегоризма, чего доказательства мы увидим ниже750.Таким образом, только филологический или лучше этимологический мидраш имел, несомненно, своё влияние на Филоново буквальное толкование, как след его иудейского воспитания. Но уже мы и раньше, когда приводили примеры такого толкования в доказательство некоторого знакомства Филона с еврейским языком, высказывали, и теперь повторяем мысль, что и это толкование у Филона, обыкновенно, не само на себе, как у палестинских буквалистов, сосредоточивает внимание толкователя, а лишь служит ему средством для целей философического аллегоризма. Это мы увидим сейчас из примеров. Так имя упоминаемого в Библии исполина Нимрода (Быт.10:8 и далее) Филон, согласно иудео-палестинскому изъяснению751, толкует как αὐτομόλησις т. е. перебежчик из общения с Богом в лагерь, враждебный Ему, в область греха752. Но так как он указывает на Нимрода, как на представителя гигантов или исполинов, упоминаемых в Библии (Быт.6:4), то значение этого толкования имени Нимрода у Филона выяснится лучше, если мы выставим на вид понятие Филона об этих исполинах. Он говорит: «исполины же были на земле в те дни. Кто-либо пожалуй подумает, что законодатель здесь ведёт речь о тех гигантах, о которых баснословят поэты. Нет, между тем и другим – безмерная разность: там – басня, а здесь – следы самой истины. Законодатель хочет научить, что есть люди земли, есть люди неба и есть люди Божьи. Люди земли суть подлинно те, которые охотятся за удовольствиями плоти753, заботясь о пользовании ими и изыскивая их всюду. Люди неба – те, которые любознательны и занимаются искусствами и науками. Что в нас есть небесного, так это – ум, который и рассматривает движения неба и упражняет себя в других свободных искусствах, в разумении их полагая верх своего развития. Люди же Божьи суть священники и пророки, особенное достоинство которых заключается в том, что они и не имеют притязания на власть государственную и, однако же, суть граждане мира. Будучи выше всего чувственного, они переселяются в мир мысленный (εἰς τὸν κόσμον νοητόν), где имеют своё жилище, будучи приписаны к царству идей бестелесных и нетленных»754. К числу людей неба, по Филону, принадлежал Аврам до перемены своего имени на Авраам, после чего он стал уже принадлежать к числу людей Божьих: «Ибо Аврам значит: отец возвышенный»755, а Авраам – избранный отец звука, т. е. разум добродеятельного мужа (ὁ τοῦ σπουδαίου λογισμός)756. «Дети же или люди земли, которые, – добавим к вышеизложенному словами самого же Филона, – переставши действовать разумом и обратившись к бездушному и неподвижному естеству плоти, – ибо будут двое – одна плоть, как говорит законодатель (Быт.2:24), осквернили лучший образ, оставили жилище и лучший порядок и перебегли (ηὐτομόλησαν) к худшему и противоположному, начало чему положил Нимрод. Ибо законодатель говорит, что он начал быть исполином на земле» (Быт.10:8)757. Не очевидно ли, что здесь этимологически мидраш послужил для Филона лишь средством для выражения его философических представлений, для его философического аллегоризма758, что особенно видно в разделении людей на три разряда, которое будто бы имел в виду законодатель, упоминая об исполинах или гигантах? Ещё пример этимологического мидраша имени жены Авраамой Сарры, называвшейся прежде Сарой, имеющего своё основание в самой Библии (Быт.17:15). Филон, совершенно согласно с иудео-палестинским изъяснением имени Сарры759, толкует: «Сара значит: начальство, власть моя (ἀρχή μου, соответственно еврейскому שָֹרַי), а Сарра – начальствующая, владычица»760 (евр. שָֹרָה). Но если мы обратим внимание на это толкование в связи речи, то увидим то же самое, что и в отношение к имени Нимрода, с той только разницей, что здесь ещё нагляднее выступает на вид доказываемое нами. Вслед за приведёнными сейчас словами относительно значения имени Сары и Сарры, Филон говорит: «первое имя есть символ видовой (εἰδικῆς), а второе – родовой (γενικῆς) добродетели. И насколько род отличается превосходством от вида, настолько же и второе имя от первого. Ибо вид и незначителен и тленен, род же велик и нетленен. Бог хочет, вместо малого и тленного, даровать великое и бессмертное: – дело, весьма приличествующее Ему. Ибо благоразумие (φρόνησις) в добродетельном есть начальство (ἀρχή) Его одного. И не погрешит имеющий благоразумие, если скажет: начальство моё (ἀρχή μου) есть благоразумие, которое во мне. Родовое же благоразумие (γενικὴ φρόνησις), служащее образцом для этого (ταύτην τυπώσασα), не имеет уже над собой начальства, а само есть начальство. Первое (видовое) уничтожается вместе с имеющим его. Оставившее же на ней свою печать родовое свободно от всего смертного и нетленно пребывает вовек. Так и в науках и в искусствах видовые погибают с овладевшими ими – геометрами, грамматиками, музыкантами, родовые же никогда не погибают. Он (законодатель) показывает этим также и то, что всякая добродетель есть царица и владычица (ἄρχουσα) над всеми жизненными предметами»761. Нечего, кажется, и говорить, что в этом толковании главный элемент содержания составляет собой философически аллегоризм. Много и других примеров подобного же рода можно было бы указать. Для этого достаточно прочитать один трактат «De nominum mutatione», где изъясняются с подобной же целью имена: Авраама, Иакова, Исаака, Иосифа и др. Итак из рассмотрения исторических основоположений, на которых опирается Филоново толкование Пятикнижия и которые коренятся в греческом и иудейском воспитании и образовании Филона, мы должны сделать тот вывод, который мы уже предуказали раньше, т. е. что первое отразилось более резкими чертами на его толковании, нежели последнее. Для окончательного подтверждения этого вывода мы рассмотрим теперь с возможной обстоятельностью само толкование Филона, начав рассмотрение с герменевтических основоположений и правил, по которым совершается это толкование.Высоко ценя своё греческое образование, но в то же время будучи верующим Иудеем, Филон нашёл удобнейшим – существующую между элементами того образование и веры своей разницу устранить приведением их к возможному отождествлению. Средством к устранению этой разницы собственно между источниками элементов того и другой послужило для него уже и предшественниками его (Аристовулом и др.) высказывавшееся признание за несомненную истину той мысли, что языческие поэты и философы своё учение заимствовали из более древнего источника, – ветхозаветного Св. Писания, что и вообще философское учение есть продукт ветхозаветного. «Греки говорят, – вот, напр., его слова, – будто великий и славный, по их мнению, Гераклит есть изобретатель того философского учения, которое сделалось основоположением учения его школы; не Гераклитово изобретение есть оно, а древнее изобретение Моисея, не высказывавшего только тех противоречий, какие допустил Гераклит»762. Вместе с тем у него Гераклитово учение конечно излагается, как учение Моисея. И вообще Филон излагает продукты своего образование, как данные библейского содержания в том убеждение что Св. Писание есть источник не только религиозной, но и всякой истины. Моисея он прямо ставит в ряду философов древности, называя его предпочтительно (μάλιστα) пред другими πάνσοφος763. Но чтобы провести, осуществить на деле мысль об этом тожестве философского учения, элементов своего образования с учением библейским, нередко весьма различных одно от другого, для него представлялось удобным только одно средство, – аллегория. С другой стороны, не всё же в Библии было таково, что делало бы неизбежным употребление этого средства. Таковы, напр., некоторые события исторические, законоположения и под. Где можно было обойтись и без этого средства, Филон не прочь был признать настоящее значение и за буквальным смыслом. Этот последний он обозначает выражениями: ἡ ῥητὴ διήγησις764, ἡ ῥητὴ ἀπόδοσις765, ἡ ῥητὴ ἑρμηνεία766, αἱ ῥηταὶ διατάξεις767, τὸ ῥῆμα τῆς γραφῆς768, ἡ ῥητὴ ὑπόϑεσις769, ἡ ῥητὴ γραφή770, ἡ ῥητὴ καὶ φανερὰ ὑπόϑεσις771 и под. В этом смысле он и действительно принимает многие события Св. Истории Ветхого Завета и некоторые законоположения Пятикнижия. Так он принимает, напр., некоторые события из жизни патриархов – Авраама, Иосифа, Моисея772 и др., повествование о потопе в трактате «De vita Моsis» lib. II, pag. 512 и др. Относительно законоположений мы уже видели пример в толковании им десятисловия. В трактате «De migratione Abrahami» он даже прямо признаёт необходимым, чтобы постановления закона Моисеева были исполняемы с буквальной точностью773. Но философски образованный ум Филона не мог остановиться на одном буквальном понимании закона и истории Ветхого Завета. Останавливаться на этом он считал делом ума слабейших (νωϑεστέρων)774, а не признавать, кроме буквального, другого, высшего, аллегорического смысла даже – делом неразумного ослепления приверженцев этого смысла, – буквалистов. Поэтому от буквального смысла, изложению которого он посвящает лишь весьма немного из всего написанного им, он постоянно восходит и вместе с тем возводит читателей своих к смыслу высшему, скрывающемуся, по его пониманию, под буквой Писания. Читая заглавие даже таких трактатов его, как «De vita Mosis», «De Josepho», «De Abrahamo» и под. не нужно представлять себе, что главный элемент содержания их есть исторический; нет, это философические трактаты в духе стоической этики и пр. Буква Писания, по понятию и убеждению Филона, кроме того, что она выражает собой по непосредственному, прямому значению своему, непременно вместе с тем и даже независимо от сего говорит и нечто иное (ἄλλο ἀγορεύει = ἀλληγορεῖ). Он прямо утверждает, что «в законе Моисеевом почти всё или самая бо́льшая часть имеет смысл иносказательный, аллегорический»775 и кроме того именно утверждает, что то или другое, придаваемое им букве Писания, аллегорическое значение, есть вовсе не его измышление, а учение Моисея776. Таким образом, Филон признаёт двойственность смысла Писания Ветхого Завета. Согласно этому, напр., потоп, будучи, в Филоновском толковании, несомненным историческим событием777, по своему буквальному смыслу, имеет и аллегорический смысл. В этом последнем смысле открытие небесных окон (Быт.7:11) означает открытие окон ума, – открытие источников бездны (там же) – открытие окон чувств778 и пр. Рувим, старший брат Иосифа, согласно буквальному смыслу истории о нём, изображаемый более мягким по характеру, нежели другие братья, что он выразил своим предложением – бросить Иосифа в ров вместо того, чтобы убить, как предлагали другие братья779, в аллегорическом смысле есть символ доброго поколения, т. е. труда, так как Иаков, отец его, означает труд780. И так далее781.Сами обозначения аллегорического смысла и толкования у Филона различны; таковы: ἀλληγορία782, ἡ δι’ ὑπονοιῶν ἀπόδοσις783, ἡ διὰ συμβόλων ἐξήγησις784, ἡ δι’ ὑπονοιῶν ἐξήγησις785, ὑπόνοια786, ἀλληγορεῖν787, ἀλληγορεῖσϑαι788, ἡ ἐν ἀλληγορίᾳ ϑεωρία789, συμβολικῶς790, τροπικῶς791 и под. Но все эти обозначения выражают одно, именно, что предмет толкования рассматривается в иносказательном и обыкновенно философическом смысле. Этот смысл доступен только посвящённым (μύσται)792, как более совершенным (τελειότεροι), но не большинству, которое довольствуется лишь буквальным смыслом.Наконец у Филона это аллегорическое толкование совершается, как он сам говорит, по определённым правилам или законам (οἱ νόμοι, κανόνες τῆς ἀλληγορίας)793. Эти законы или правила, как очевидно из его же упоминания, уже существовали до него794, но собственно говоря мы только из его сочинений получаем понятие о них. Эти правила частью представляют собой слабый отголосок палестинских миддот, главным же образом они имеют в основании своём вышеупомянутые герменевтические основоположения стоиков. Все эти правила у Филона можно, вместе с Зигфридом, разделить на две главные группы:1) на правила, по которым буквальный смысл положительно исключается, признаётся невозможным, неудобоприемлемым, и2) на правила или законы аллегории, не исключающие и буквального смысла толкуемого и утверждающие таким образом двойственность смысла.1. Сообразно первой группе правил или законов аллегории буквальный смысл признаётся невозможным, неудобоприемлемым в следующих трёх случаях:а) когда в Писании что-либо говорится недостойное Бога или не соответствующее чистейшему понятию, философическому представлению о Нём. Это правило в основании своём, насколько служит отголоском общеиудейского понятия об антропоморфизмах в Библии, настолько же имеет в виду то главное положение «Гомеровых аллегорий» Гераклида, что Гомер «вполне был бы нечестивым, если бы ничего не говорил в аллегорическом смысле»795. Так, напр., если об Адаме говорится, что он скрылся от Бога (Быт.3:8), то допустить это в буквальном смысле невозможно, так как Бог, как вездесущий, всё Собой наполняет796. Соответственно этому невозможно допустить буквальное понимание и в тех случаях, когда о Боге говорится, что Он что-либо спрашивает, так как Он, всеведущий, и без спрашивания всё знает797. Равным образом нельзя принимать в буквальном смысле и те случаи, в которых выражаются другие человекообразные представления о Боге798, как, напр., что Он имеет тело с его членами, отправлениями и ощущениями799 и под.;б) когда буквальный смысл представляет собой затруднения к пониманию Писания, – недосказанное, недостаток разумного смысла (как бы бессмыслицу), противореча или вообще нечто не достойное Св. Писания, как произведения ума высочайшего, божественного.Это правило имеет в основании своём также рационалистическую аллегористику александрийских учёных Греков.Так, напр., без аллегорического понимании не имело бы, по Филону, никакого смысла изречение Быт.4:15, что убийце Каина «отмстится всемеро», так как не понятно, в чём будет состоять это седмеричное отмщение и в какой форме оно совершится800. Непонятно для Филона также, как это Иаков, имевший так много рабов, послал к сыновьям своим справиться об их благосостоянии и здоровье сына же, да и при том возлюбленного – Иосифа (Быт.37:13–14)801, – как это Моисей запрещает (во Втор.17:15–16) увеличение числа конницы для будущих израильских царей, когда она так необходима на случай войны802, – как это по Быт.4:17, Каин строит город, когда и всё человечество, а уже не говоря о семье Каина, состояло лишь из нескольких человек803; – как это начальник телохранителей Фараона, Потифар (Быт.39:1) изображается имевшим жену (ст. 7), когда он был евнух804; – как говорится (Быт.4:17) о жене Каина, когда была только одна женщина – Ева805. Логической несообразностью для Филона казалось также содержащееся в (Быт.11:6) повествование о том, что потомки Ноя «начали строить город и башню», между тем как в (Быт.11:5) говорится, что они уже построили город и башню806; – что по 1Цар.2:5 Анна, жена Елкана, приписывает себе семь сыновей, между тем как имела в действительности только одного выпрошенного у Господа – Самуила807; что по Быт.28:13 Авраам называется отцом Иакова, тогда как в действительности он был дед его808; – что в Лев.13:11 и далее человек с некоторыми признаками проказы признаётся нечистым, тогда как тут же совершенно прокажённый считается чистым809; что по Лев.14:35–36 дом объявляется нечистым, если в него вошёл священник, между тем нужно было бы ожидать обратного, – т. е. что дом через это сделается чистым810. Равным образом невозможно представить себе, чтобы к действительному Иерусалиму относились слова Пс.45:5, так как он удалён был на значительное расстояние от морей и рек811, или, – чтобы о действительной реке шла речь в Пс.64:10. Точно также нельзя принимать в буквальном смысле вопросов Ангела к Агари: откуда ты пришла и куда идёшь? (Быт.16:8), так как он, Ангел, должен был знать это, если он знал, напр., что она беременна812. Необъяснимо было бы в буквальном смысле и то, почему проклятие ниспосылается на Ханаана, между тем как согрешил отец его – Хам (Быт.9:25 сн. 22)813. Не достойно было бы Писания, как Священного если бы в нём говорилось много только об одном весьма незначительном, напр., о копании колодцев, о виноградниках (Втор.20:6 и др.) и под., а не разумелись под этим какие-либо высшие нравственные истины814. Невозможно также предположить, чтобы мир действительно сотворён был в шесть дней, как о том повествуется в 1 главе книги Бытия815, или чтобы жена в действительности сотворена была из ребра Адамова (Быт.2:22), когда через это нарушалась бы симметрия в строении тела мужчины816. Всё это и подобное, по Филону, ведёт к необходимости видеть здесь аллегорический смысл. К тому же ведётв) и само Священное Писание, которое иногда прямо вводит иносказание или указывает на него так или иначе. Так например, если в Св. Писании (Быт.2:17) говорится о древе познания добра и зла, которого в действительности нет, то очевидно, что так говорится о нём не в собственном, буквальном смысле, а в аллегорическом817. Точно также если во Втор.10:9 Сам Господь называет Себя уделом левитов, то очевидно, это должно быть принимаемо лишь в несобственном, аллегорическом смысле, так как в действительности никто не может владеть Богом, как уделом своим818. Точно то же должно сказать в о говорящем змее (Быт.3:1 и далее)819 и под.2) В признании двойственности смысла Писания Филон руководствуется следующими правилами:а) Писание указывает на эту двойственность повторением какого-либо выражения. Так, например, повторение выражения: ἄνϑρωπος ἄνϑρωπος в Лев.18:6 указывает, по Филону, на то, что здесь разумеется не обыкновенный только человек, а ещё и добродетельный человек820.б) То же самое нужно предполагать и в том случае, когда Священное Писание усиливает значение какого-либо выражения другим однозначным или подобозначущим, как, напр., ϑανάτῳ ϑανατούσϑω (Исх.12:l5; ср. Быт.2:17)821, βρώσει φάγῃ (Быт.2:16)822, εὐλογῶν εὐλογήσω (Быт.22:16)823 и под., или даже употреблением частиц одного корня с тем выражением, как, напр., ἐξήγαγεν αὐτὸν ἔξω (Быт.15:5)824 и вообще более или менее излишними в отношении к требованиям чистого греческого языка добавками, напр., οὐ φυτεύσεις σεαυτῷ ἄλσος (Втор.16:21)825, ποίησον σεαυτῷ (Чис. 21:8)826 и под.К признанию того же ведёт Св. Писаниев) повторяя повествование о предметах, раньше рассказанных827. Так, напр., в Быт.16:3 Сара называется женой Авраама, а между тем это известно уже из прежнего сообщения (Быт.11:29, 12:5 и др.)828 иг) видоизменяя выражение. Так, напр., Иосиф (Быт.42:15, 16) произносит одну и ту же клятву жизнью Фараона в двоякой форме: νὴ τὴν ὑγείαν Φαραώ (ст. 15) и οὐ τὴν ὑγείαν Φαραώ (ст. 16)829.д) Особенного же внимания заслуживает в том же отношении употребление в Св. Писании выражений синонимических830. Таковы, напр., выражения; ἱππεύς (Быт.49:17) и ἀναβάτης (Исх.15:1) – всадник831, ἐργάζειν τὴν γῆν (Быт.4:12) – обрабатывать землю и γεωργὸς γῆς (Быт.9:20) – земледелец832, – στεναγμός и λύπη (Быт.3:16) – скорбь и печаль833 и мн. под.е) Не без аллегорического значения употребляются в Св. Писании те или другие частицы речи, составные части слова, различные формы частей речи, каковы: время, число, род и пр. Так, напр., в Быт. 2:19 частица ἔτι (ещё) употреблённая при повествовании о творении животных, в отношении к повествованию Быт.1:24 о творении же животных, показывает, что творение в Быт.1:24 разумелось идеальное, а в Быт.2:19 действительное834. Частица νῦν в Быт.2:23 показывает, что чувственность по самой природе своей обнимает настоящее время835 и под. Равным образом не без цели в Быт.31:10 употреблено составное слово διάλευκος. Частица διά в составе слов означает усиление, подобно тому, как, напр., διάδηλος, διάσημος и под. Таким образом, Писание употреблением этого слова хотело выразить тот смысл, что первые плоды приемлющей святое семя мудрости души – блестяще белы836. Частица εὐ в составе слова εὐλογήσω – благословлю (Быт.12:2), и вообще имеющая значение благоприятного чего-либо, доброго, в настоящем случае придаёт такой смысл слову: «Я дарую тебе преславный Логос»837 и под. Точно также употреблённое в Быт.1:26 во множественном числе слово ποιήσωμεν (сотворим) указывает на соучастников Богу в творении Им человека. Это и необходимо было, по Филону, так как Бог Сам не мог же сотворить ту составную часть человека, которая имеет прямое отношение к греху, т. е. тело838. Подобно этому и συγχέωμεν (смешаем) в Быт.11:7 указывает на соучастие в этом деле ангелов, так как Бог Сам не мог иметь прямого отношения к злому839. Наоборот, употреблённое в Быт.17:16 в единственном числе слово τέκνον указывает на то, что «что прекрасное не в множестве, но в силе»840. Равным образом в Быт.18:3 слово κύριε, в единственном числе употреблённое, когда речь однако же идёт о трёх странниках, показывает, что при этом «было лишь тройственное явление силой одного Существа»841. В Быт.12:1 слово δείξω (– покажу) употреблено в форме будущего времени с той целью, чтобы указать на веру, которую окажет Авраам842. В Быт.3:15 αὐτός (он) употреблено вместо αὐτό (оно, т. е. семя) с той целью, чтобы дать такой смысл месту: «ум (ὁ νοῦς, следов., муж. рода) сохранит главное и руководящее учение»843 и др.ж) Большое значение в аллегории Филона имеет символика чисел, символика вещей и символика имён.Символика чисел встречается частью в Св. Книгах Ветхого Завета844, равно также и в мировоззрении древних народов. Филонова собственно символика чисел примыкает главным образом к пифагорейской. В основных чертах своих она представляет следующее:Единица (μονάς) есть число божественное (Бог – един), могущее существовать независимо от других чисел845.Два есть число разделения, вражды846 и телесного847.Три есть число тела848; оно обозначает у Филона также и Божественное Существо с двумя основными силами Его849.Четыре означает собой в возможности то, что десять представляет в действительности, т. е. совершенство850.Пять, соответственно пяти чувствам, есть число чувственности851.Шесть, как произведение из мужского и женского числа 3*2, равное в своих слагаемых (3+3), представляет собой движение органического существа852.Семь Филон не знает даже как почтить, но, во всяком случае, предлагает иметь в виду, что это число состоит из семи единиц или из единицы главной (ἀρχή) и 2+2+2 или 3+3853.Девять, на основании Быт.14:1 и далее, есть число спора борьбы854.Десять есть число и совершенства, и свободного от крайностей (μέσης) воспитания855.Двенадцать есть также число совершенное856 и т. д.По законам символики вещей – животные вообще, как существа неразумные, служат символами страстей, представляющих собой также неразумную сторону (ἄλογον) в человеке, – а также символами чувства (αἰσϑήσεις)857. Если же их представлять, как руководимых пастухом, то они будут обозначать телесные движения, управляемый умом858 или также управляемый им страсти859.Птицы, как летающие и неудобоуловимые, суть символы слова860; как высоко парящие, суть символы мудрости861; как невольно спускающаяся на землю, он суть символы душ, оставляющих эфир, чтобы вселиться в тело862; а как хищные они суть символ страсти863.Животные пресмыкающиеся, насекомые, черви, водные животные вообще суть символы людей, предающихся ненасытным телесным наслаждениям864.Растения хорошие и полезные служат символами добродетелей865, но бесполезные и даже вредные, как, напр., волчцы и терние (Быт.3:18), суть символы возбуждающихся в душе неразумного человека страстей866.Из минерального царства скала есть символ непреклонной и несокрушимой премудрости Божьей867, золото есть символ бесхитростного, чистого, как бы искушённого через огонь благоразумия φρόνησις868, а в связи с этим – божественной премудрости (σοφίας), насколько первое примыкает к последней869, медь – символ чувственного (αἰσϑητόν)870 и т. д.Небо, как место пребывания мысленных (νοητῶν) существ, есть символ ума (νοῦς)871; солнце – символ:1) самого Бога, как источник света и как управляющее днём светило872,2) – человеческого ума873,3) сходящего на землю божественного Логоса874 и4) – чувств, как доставляющих уму впечатления от чувственного875; земля, в противоположность небу, есть символ чувства, как представляющего собой нечто теловидное и земное876.Источник есть символ:1) ума, оживляющего чувство, равно как и самого чувства877,2) разумного состояния и воспитания878,3) – дурного расположения879,4) – доброго расположения880,5) Самого Творца всего и Отца, как источника жизни881,6) божественной мудрости882 и7) божественного Логоса883;Реки суть символы:1) добродетелей884 и2) слова, как истекающего из уст и несущегося с быстротой потока885.Скиния есть символ:1) божественной премудрости по идее её устройства886,2) вообще добродетели и в частности человеческой добродетели, как отображения божественной добродетели887. По внешнему своему устройству она есть символ мира888. Ковчег есть символ тела, как вместилища души889. Меч есть символ пламенеющего Логоса, побуждающего к добру и отвлекающего от зла890. Одежды суть символы телесности, но также и сло́ва (λόγος), как орудия самозащиты человека891. Пёстрая одежда первосвященника есть символ разумных и чувственных сил в их взаимном соединении892, простая же льняная одежда его (ἱμάτιον) есть символ Логоса893, исподнее платье его есть символ воздуха, а цветы на нём служат символом земли, из которой всё произрастает, кисточки – символ воды, колокольцы указывают на гармонию и взаимодействие земли и воды при миротворении, нарамник означает небо, а два смарагда на плечах служат символами солнца и луны или двух полушарий, шесть имён на них указывают на шесть созвездий, а 12 камней суть символы 12-ти созвездий зодиака, разделённые на 4 ряда в соответствие 4-м временам года. Двойной нагрудник означает Логос и сам в себе и в человеке открывающийся как Λόγος ἐνδιάϑετος и Λόγος προφορικός894. Из священных действий жертвоприношение означает принесение Богу в жертву чистоты души895, очищение также означает чистоту души896.Руки означают1) могущество и2) действие897,плечи – бремя, труд898, и т. д., а голова в теле то же, что ум в душе899.В символике имён Филон основывается, как уже видно было из предшествующего, как на Библии, так и на иудео-палестинском мидраше, имеющем основание своё также в Библии. Какое значение он придавал этому способу извлечения аллегорического смысла из буквы Писания, это видно из его собственных слов в трактате «De cherubim»: «у Моисея самые имена суть яснейшие указатели действий, так что самое действие с необходимостью вытекает из имени и сообразно тому даётся самое имя»900.Мы из вышеприведённых примеров уже видели, в каких случаях символики имён Филон основывается на библейском изъяснении их. К этому можно ещё прибавить имя Иафета, на основании Быт.9:27 изъясняемое как широта901, и Моава (на основании Быт.19:37), изъясняемое как имя рождённого дочерью от отца902. Из мидраша заимствованные толкования имён мы частью также имели уже случай выше привести. Неупомянутые там имена Лота, Хетуры, Евфрата и Исава изъясняются у Филона следующим образом:Лот означает у него уклонение, наклонение вниз (ἀπόκλισις)903,Хетура – гневливая (ϑυμιῶσα)904,Евфрат – плодонocие905,Исав – творение, дело (ποίημα)906.Но частью в своей символике имён Филон имел в виду и Платоновскую, а частью стоическую символику имён907. Оттого-то он нередко допускает и греческое словопроизводство еврейских имён.Значение других имён, кроме вышеупомянутых, Филон извлекает частью из еврейского их корня, частью на основании созвучия их с греческими словами из греческих корней, частью же, наконец, из собственных соображений о свойствах предметов, носящих те или другие имена. Так:Аарон (от евр. har – гора) – горный, вообще служит символом слова (Λόγος), потому что оно, как гора, поднимается к небу. В частности имя это означает:1) человеческую способность слова (Λόγος προφητικός)908,2) слово, возвышающееся к небу и совершающееся в свете909;3) выспрь стремящуюся мысль910 и4) на основании Лев.9:14, в противоположность Моисею, – совершенному, – пролагающего себе путь вперёд (προκόπτων)911.Агарь (от gur – переселяться) – переселение, означает у Филона:1) предподготовительную науку, при изучении которой учащийся находится в переходном состоянии (παροικεῖ οὐ κατοικεῖ)912 и2) раскаяние (μετάνοια), так как она, по повелению Ангела, возвратилась в дом Авраама (Быт.16:9 и далее)913.Египет (без всякой этимологии) есть символ1) тела914 и2) чувственности и страстей915.Иафет – широта, означает1) в хорошем смысле, – дозволенное наслаждение всеми благами тела и души916,2) в дурном смысле, – ненасытные пожелания917.Иосиф – (с евр.) приложение, добавление, собирание означает1) собирающего телесные блага918,2) – ум, нисходящий от помышлений о божественном к помыслам о человеческом и телесном919,3) – политика920,4) посредника между телом (Египтом) и душой (братьями его, пришедшими в Египет)921,5) преданного заботам о теле и тщетной славе922 и наконец,6) соответственно Быт.39:13, – аскета, убегающего от наслаждения (ἡδονή)923.Марьам (без всякой этимологии) означает:1) бесстыдное (ἀναίσχυντος) и дерзкое чувство, сообразно Чис.12:14924,2) очищенное чувство, потому что она воспевала Бога Исх.15:20, 21925 и3) по Исх.2:5 – надежду926.Моисей является:1) как признающий Бога мудрец927,2) как очищенный от всех страстей ум совершенный928,3) как избегающий страстей аскет929 и4) как аскет, побеждающий их930.Авель означает:1) всё приносящего к Богу и потому также – любобожественное учение (φιλόϑεον δόγμα)931 и2) (по смыслу имени) скорбящего о смертном и находящего счастье в бессмертном932.Исав, как сам Филон говорит, «иногда означает творение Божье (ποίημα ϑεοῦ), иногда же дуб»933. Слово «творение» здесь прилагается у Филона к Исаву, в противоположность Иакову, как ἄπλαστος, – не созданному, не сделанному руками и стало быть в отношении к Исаву означает как бы рукотворность его, как символ неразумной жизни. Значение же дуба в отношении к Исаву указывает на его неразумное упорство.Суббота значит успокоение934, а также указывает на седмичное число935.Символику важнейших имён, в которых словопроизводство еврейское стоит рядом с греческим, мы могли видеть на вышепоказанных примерах, К исчисленным случаям можно ещё причислить следующие: имя жены Моисея – Ефиоплянки (Чис.12:1) – Αἰϑιόπισσα Филон производит от αἴϑω – сжигаю и переводит «сожжённая» (πεπυρωμένη)936, символическое значение соединяя с этим именем такое: ἀμετάβλητος καὶ κατακορὴς γνώμη – неизменчивое и обильное знанием мнение (ibidem).Имя земли (райской) Евилат производит и с еврейского в значении: скорблю, печалюсь, плачу, мучусь и потому придаёт ей символическое значение ума благоразумных и неразумных, как бы находящегося в постоянных муках рождения и у первых рождающего (мысли), а у последних никогда, и от греческих корней εὐ и ἵλεως для обозначения тихого расположения души937. Имя жены Иакова Лии, производя от еврейского в значении восклоняющейся, уставшей от труда и символически толкуя об утомляющей и через то удаляющей от себя многих добродетели938, он в то же время производит и от греческого λεῖος – гладкий, ровный, тихий, кроткий и толкует поэтому имя в смысле кротости, как γύμνωσις ψυχική (нагота душевная, собственное, как бы не покрытое состояние души)939.В заключение рассмотрения Филонова толкования мы считаем нужным представить образчик собственной аллегорически-толковательной аргументами Филона, хотя по частям эти образчики мы уже могли видеть из вышеизложенного. В видах общей характеристики и сравнения Филонова толкования с иудео-палестинским и предшествовавшим Филону иудео-александрийским, мы возьмём таким образчиком толкование истории миротворения. «Из всех других законодателей, – так начинает Филон, – одни без всяких прикрас предписывают определённые правила суда, а другие в видах сообщения больших сведений народу, затемняют истину многоразличным баснословием. Моисей же, оставляя в стороне и то и другое, первое, как не дающее видеть высоту учения, не доставляющее труда мысли и недостойное философа, – а второе как полное лжи и невероятного, сделал прекраснейшее и достойнейшее начало своих законов, не тотчас же внушая то, что до́лжно и чего не до́лжно делать, и не присоединяя басни и измышления других, прежде нежели окрепли умы воспринимающих эти законы; но, что достойно удивления, это начало обнимает собой миротворение, для того чтобы и мир с законом и закон с миром шли в согласии и чтобы подзаконный человек был достойным гражданином мира, направляя свои действия согласно воле природы, управляющей всем миром. Превосходство мыслей Моисевой истории миротворения никакой поэт или писатель не в состоянии оценить по достоинству. Ибо они превышают всякое человеческое разумение и слух. Однако же ради любви к Богу, хотя это и не посильно, мы решаемся излагать эту историю, вместо многого предлагая немногое и ничего своего, руководясь одной любовью к мудрости... Моисей, наученный и философией и чрезвычайными откровениями свыше, познал, что два необходимых элемента заключаются во всём существующем – причина действующая и подлежащее действию этой причины страдательное, – равно также, что эта причина действующая есть всеобщей разум (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), чистейший и высочайший, лучший добродетели познания, самого доброго и прекрасного. Страдательное же, само по себе бездушно и неподвижно, будучи движимо и образуемо и одушевляемо разумом, составляя вместе с умом прекраснейшее творение. Те, которые утверждают, что мир не сотворён, не замечают промышления, полезнейшего и необходимейшего для благочестия Ибо разум (λόγος) учит, что Отец и Творец заботится о сотворённом. Ибо и отец о детях, и художник о своём произведении заботятся, чтобы эти их произведения продолжали своё существование, удаляя от них всё вредное и стремясь доставить всё полезное их существованию. А не творившему ничего нет и никакого дела до того, чего он не производил. Не заслуживает, оправдания и бесполезно также мнение, представляющее и в мире такое же безначалие, какое бывает в городе, не имеющем ефора или распорядителя публичными играми или судьи, от которых исходило бы всё управление городом. Но великий Моисей, зная, что нерождённость совершенно не свойственна видимому, что всё чувственное, находясь в постоянных изменениях в период своего бытия, никогда не бывает одним и тем же, невидимому и мысленному, как родственным между собой, приписал вечность, чувственному же придал имя происходящего, как самое надлежащее.Итак, если этот мир есть видимый и чувственный, то необходимо должен быть и сотворённым. Поэтому не без цели он приписал ему сотворённость, возвышенно богословствуя. А что он говорит о шестидневном именно творении, так это не потому, чтобы творец нуждался в известном продолжении времени для творения мира, потому что Бог мог бы сотворить не только через повеление, а и даже только помыслив о сотворении. Но это потому нужно было, что сотворённое требует порядка, а порядку свойственно число, по законам же существа чисел самое главное число есть шесть, так как оно после единицы есть первое совершенное число, равное в своих частях и слагаемое из них. Имея число три в каждой из половин своих и – два в каждой из трёх частей и наконец, в каждой шестой части своей единицу, оно, так сказать, обладает свойствами и мужскими, и женскими и слагается из двух этих последних. Ибо мужской пол в существующем есть нечётное, а чётное составляет женский пол. Началом нечётных чисел служит число три, а началом чётных – два, а составляющееся из обоих их число и есть шесть. Ибо и надлежало миру, совершеннейшему из сотворённого, быть сотворённым по числу также совершенному, т. е. шести. И поскольку в составе его надлежало быть и мужскому, и женскому элементу, то он должен был быть образованным (τυπωϑῆναι) по смешанному числу, первому чётному и вместе нечётному, заключающему в себе идею и мужского оплодотворяющего и женского принимающего семя. И на каждый из шести дней он назначил особую часть творения, за исключением первого, который он назвал не первым, дабы он не причислялся к другим, а единым (Быт.1:5), искусно воспользовавшись этим выражением, чтобы обозначить им самую природу единицы.Разберём это, насколько то возможно, так как всего нельзя передать. Есть мысленный мир превосходнейший, о котором и будет сейчас изъяснено. Ибо Бог, прозирая, как Бог, что подражание (μίμημα, копия) не может быть прекрасным без прекрасного образца (παραδείγματος) и что чувственное не может быть хорошим, если оно не сделано по первообразу и по заключающейся в уме идей, вознамерившись сотворить этот видимый мир, предизобразил мысленный мир, чтобы пользуясь этим бестелесным и боговиднейшим образцом, сотворить телесный, младший отобраз того старейшего, столько же содержащей родов чувственного, сколько в том мысленного». Далее у Филона следует сравнение Бога в этом случае с архитектором, намеревающимся строить город по определённому плану его. Затем продолжает он: «если же кто хочет более прямых выражений, то этот мысленный мир есть не что иное как слово (λόγος) Бога, Творца мира, подобно тому как и план архитектора есть ни больше ни меньше как мысль (λογισμός) его. И это не моё учение, а Моисея. Ибо, изображая в дальнейшем происхождение человека, он ясно говорит, что он создан по образу Божью (κατ’ εἰκόνα ϑεοῦ, 1, 26, 27). Если же часть есть образ образа, то очевидно и целое, т. е. весь этот чувственный мир, который в большем объёме есть также копия с образа божественного. Настолько же очевидно, что и первообразная печать, которую мы назвали мысленным миром, есть самый первоначальный образец, идея идей, Божий Логос».Говорит же, что в начале сотворил Бог небо и землю (ст. 1), начало разумея не по времени, как думают некоторые. Ибо времени не было прежде мира, но оно появилось или вместе с миром, или после его. Ибо, если время есть определение движения небесного, а движение не могло быть ранее движимого, но необходимо представлять его или после него или вместе с ним, то подобным же образом должно думать и о времени, т. е. что оно появилось или вместе с миром или после него. Неразумно же было бы представлять его появившимся ранее мира. Если же таким образом выражение: «в начале» нельзя относить ко времени, то значит, его нужно относить к числу, так что поэтому выражение: «в начале сотворил» (ст. 1) будет равносильно выражению: «первым (по счёту) сотворил небо». Да и согласнее с законами существующего было бы, чтоб оно первым пришло к бытию, как лучшее из сотворённого и обладающее чистейшей природой: поэтому оно в предназначено было служить жилищем богов, как невидимых, так и чувствами воспринимаемых. Ибо если бы Творец всё сотворил зараз, то менее было бы порядка в прекрасно сотворённом, так как ничего нет прекрасного в беспорядке. Порядок же есть последовательность и связь предшествующего с последующим, если не по самой действительности, то, по крайней мере, по мысли созидающих, которые через это хотели избежать ошибок и путаницы.Итак, прежде всего из мира мысленного Творец творит бестелесное небо, и невидимую землю, и идею воздуха и пустоты. Воздух Моисей назвал мраком (ст. 2), так как он и по самой природе своей чёрен, пустоту же – бездной. Ибо глубока очень пустота и зияет подобно бездне. Потом он вознамерился представить созданной бестелесную сущность воды и ветра, и под всем – седьмой по счёту свет, который точно также был бестелесным, и равно также мысленный образец солнца и всех светящих на небе звёзд, удостоивши преимуществом воздух и свет (ст. 2 и 3). Ибо первый он назвал Божьим (ст. 2), вследствие того, что воздух животворит всё, а виновник жизни есть Бог. Свет же, поскольку он по преимуществу прекрасен; настолько же, насколько мысленное светлее и блестящее видимого, солнце – тьмы, день – ночи, ум, вождь всей души – органов чувств и глаза – тела; невидимый же и мысленный Логос божественный и Логос Божий (ϑεῖον Λόγον καὶ ϑεοῦ Λόγον), называет образом Божьим (εἰκόνα λέγει ϑεοῦ), а мысленным образом этого образа он и называет тот свет, который был образом божественного Логоса, изъяснившего происхождение своё (διερμηνεύσαντος τὴν γένεσιν αὐτοῦ)940, и сам есть наднебесное светило, источник чувственных звёзд, который мы не ошибёмся, если назовём всемирным светом, от которого получают чистый и несмешанный свет и солнце, и луна и другие планеты и неподвижные звезды, насколько каждому светилу можно и нужно. Ибо чистого в чувственном ничего нет. Поэтому хорошо сказано, что тьма над бездной (ст. 2). Ибо воздух некоторым образом находится над бездной, поскольку он, со всех сторон окружая, наполняет всё зияющее, необитаемое и пустое пространство, которое расположено между землёй нашей и луной.Между тем, после того как воссиял мысленный свет, явившейся прежде солнца, прекращается повсюдная тьма, так как Бог отделил их друг от друга (ср. ст. 4), хорошо зная противоположные свойства их и могущую произойти от сего борьбу между ними, чтобы они не одержимы были постоянной склонностью к возмущениям и чтобы не получала перевеса над миром война, установив порядок вместо беспорядка; и не только свет отделил Он от тьмы, но и пределы положил между обоими, что и означают выражения: и был вечер, и было утро (ст. 5). Из них утро предвещает имеющее воссиять солнце, заметно разгоняя мрак, а вечер следует за заходящим солнцем, тихо принимая к себе наступающий мрак. И это также, т. е. утро и вечер, до́лжно причислить к разряду бестелесного и мысленного. Ибо подлинно в них нет ничего чувственного, но все только идеи, меры, образы (τύποι) и печати бестелесные для произведения других тел. Когда же явился свет, а тьма отделилась и удалилась, когда установились даже пределы между ними, вечер и утро, – необходимая мера времени, тотчас же появилось и то, что творец назвал днём (ст. 5) и днём не первым, а единым (ст. 5), названным так по причине единства (μόνωσιν) мира мысленного, имеющего единичное (μοναδικήν) естество. Этим положен предел образованию мира бестелесного, водружённого на божественном Логосе. Чувственный же мир сотворён по образцу этого мира.И первой из частей сего последнего (т. е. чувственного мира), которая при том есть и самая лучшая, Творец создал небо, которое недаром назвал твердью (ст. 6), как имеющее телесность, тело же по природе своей твёрдо, имея три измерения. Именно с мыслью о твёрдом и телесном и соединяется представление измерения со всех сторон. Поэтому, противоположивши мысленному и бестелесному небу чувственное и теловидное, правильно назвал это последнее твердью. Назвал же его небом (οὐρανός) или потому, что оно служить пределом (ὅρος) всего или же потому, что оно явилось первым из всего видимого (ὁρατῶν).Называет также и день после сотворения неба вторым, относя к небу всё протяжение и всю меру дня, вследствие важности и достоинства его между чувственными предметами.После же этого, когда вся вода излилась на землю, напоивши все части её наподобие губки, так что, по соединении, обе стихии слились в одно бесформенное естество, Бог повелевает воде, сколько было её лишнего в земле за количеством, необходимым для произрастания кустарников и деревьев, собраться в определённые места из отверстий всей земли и явиться суше (ст. 9).Оставшаяся же в земле влага послужила как бы связью между обоими разделёнными стихиями. При том, если бы её не было, то земля, высохши, не могла бы быть плодородной. Между тем, будучи напоена влагой, она, подобно матери, сообщает своим произведениям не только пищу, но и питье. Реки же и источники уподобляются наполненным кровью венам, питающим в свою очередь тело, т. е. землю, к её плодоносию. Сделав таким образом, Творец далее новым твореньям и имена, сушу назвавши землёй, а выделенную воду – морем (ст. 10).Затем начинает украшать землю. Ибо повелевает ей произрастить траву и колосья и вообще все растения, так чтобы луга зеленели и явилось на ней всё, необходимое для питания как животных, так и людей (ст. 11). Сверх того земле повелено было произвести и все виды деревьев как плодовых так и строевых (ст. 11). К тому же при первом происхождении всё сразу же покрылось плодами, с большой разницей от нынешнего времени, когда это принесение плодов совершается только с постепенностью и через значительный промежуток времени после сеяния семян, в каков промежуток семя, при своём развитии, претерпевает многоразличные изменения При первом же происхождении растений необходимо было им быть покрытыми сразу плодами потому, что вскоре же должны были произойти существа, которым эти плоды должны были служить пищей. И земля, как бы при очень трудных родах, исполняет веление Творца, – произрастает все виды трав, деревьев и плодов (ст. 12). Но плоды не только служили пищей живым существам, но и наделены были способностью к произведению себе подобных, заключая в себе семена, в которых тайные и неизвестные причины совершают действие оплодотворения, обнаруживаемого впоследствии. Ибо Бог вознамерился продлить бытие природы, делая бессмертными роды и сообщив им вечность. Ради этого-то Он и начало приводит к концу и конец приклоняет к началу: плод есть конец растения, заключающий в себе уже и начало нового растения.В четвёртый день, после украшения земли, Бог украсил и небо, не с той целью, чтобы унизить последнее, поставив его украшение после украшенья земли, но с той целью, чтобы тем яснее явить всемогущество Своё. Ибо Он наперёд знал, каковы будут мнения ещё не существовавших в то время людей, знал, что эти последние будут следовать вероятному и заслуживающему доверия, в чём, конечно, много и хорошего, но много и не заключающего в себе чистой истины, – что они будут верить более являющемуся, нежели Богу, удивляясь софистике вместо мудрости, многие будут обожать солнце или луну за их благодетельные силы и пр. Зная всё это, Он и произвёл наперёд растения, а потом – небесные светила, чтобы ничему сотворённому не приписывалась первая вина всего. Ибо для Бога всё возможно. Вот причина, почему Бог прежде украсил землю, а потом небо. Но небо Он украсил в четвёртый день, число совершенное.Далее у Филона следует длинное рассуждение о символическом значении числа четырёх в самом себе и в отношении к другим числам в смысле выше приведённого рассуждения по поводу числа шести и единицы. «Таким-то образом, – продолжает он затем, – Творец удостоил украсить небо, в четверичное число, превосходнейшим и боговиднейшим миром, – светоносными звёздами. Зная также, что самое лучшее из всего существующего есть свет, Он сделал его органом важнейшего из чувств, – зрения. Ибо что ум в душе, то и глаз в теле. И тот и другой созерцает, – первый – мысленное, а последней – чувственное. И как ум нуждается в познании, чтобы познавать бестелесное, так и глаза – в свете, чтобы воспринимать впечатления от предметов телесных. Это и в отношении многого другого весьма важно для людей, особенно же в отношении важнейшего, – философии. Ибо направляемое светом к вышине, зрение, созерцая природу звёзд и гармоническое движение их, прекрасно устроенный орбиты планет и неподвижных звёзд, из которых первые постоянно одинаково вращаются, а последние не одинаково и противоположным образом, имеют двойное периодическое движение, созерцая в них подобие полных мелодии хоров, устроенных в совершенстве по законам музыкальности, доставляет душе неизреченное удовольствие и наслаждение. Ибо душа, в свою очередь, питается впечатлениями чувства зрения. Бог создал чувственные звёзды с божественным и превосходнейшим их блеском, имея в виду идею мысленного света, существовавшую в общем плане бестелесного мира, и украсил ими небо наподобие чистейшего храма видимого, с многоразличными целями: одно для того, чтобы светить, другое, чтобы быть в знамение времени и времён года, дней, месяцев и лет, что должно было послужить мерой времени и дать начало природе чисел (ст. 14–19). Какую же пользу и какое употребление можно извлекать из той и другой меры времени, это ясно из самого дела. Но подробно об этом говорить не уместно здесь.Разделив же всё время на две части, день и ночь, власть над днём Бог передал солнцу, как великому царю; власть же над ночью, луне и множеству звёзд. Следя за восходом солнца и заходом, за полнолунием, ущербом и вращением луны, люди определяют совершающееся, – плодородие или бесплодность, хороший приплод животных или падёж их, ясную или туманную погоду, спокойное состояние воздуха или сильные ветры, половодье и засуху, тишину на море или бурю, смену времён года своевременную или не своевременную, холод во время лета и тепло зимой, признаки осенней погоды весной или – весенней погоды осенью. Некоторые по движениям небесных тел предузнают даже землетрясения, и вообще говоря многоразличными знамениями служат небесные светила.После того, как таким образом украшены были земля и небо, первая – в третий, а другое – в четвёртый день, в пятый день Бог творит животных смертного рода, начав творение с водных, зная, что ничто так не сродно одно другому, как число пять – животным. Ибо известно, что имеющие душу твари ничем иным не отличаются от бездушных, как чувствами, а деление чувств пятеричное: на зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. И каждому из этих чувств Творец определил известную область восприятия, равно как и способность различения подлежащих области чувства предметов: зрению – цвета, слуху – звуки, чувству вкуса – соответствующие ощущения, обонянию – запах, осязанию – мягкость и твёрдость, тепло и холод, гладкость и шероховатость.Итак, Он повелевает (ст. 20 и далее) явиться в известных местах различным родам рыб и китов, различающихся величиной и свойствами и притом разные в различных морях. Ибо не везде всё находится; да и мудро так сделано, так как некоторые животные любят болотистые места и неглубокие моря, некоторые живут в норах и при берегах моря, так как они не в состоянии ни по земле ползать, ни быть далеко от земли в море, а некоторые живут и на средине и в глубине моря и лишь иногда приближаются к пристаням, к островам или к скалам; и одни наслаждаются тишиной и ясной погодой, а другие наоборот – бурей и волнами. Упражняемые постоянными ударами волн и усиленной борьбой с непогодой, эти последние постепенно делаются сами крепче и жирнее. В то же время Бог творит и роды птиц, как бы сближая их с живущими в водах: ибо и те и другие способны плавать, и ни одного из видов летающих по воздуху не упустил Творец из виду.И едва только вода и воздух приняли в себя, как бы удел какой, соответствующие себе роды животных, как Творец опять повелевает земле (ст. 24 и далее) произвести остальное недостававшее, т. е. сухопутных животных. И сказал: да произведёт земля скотов и зверей и пресмыкающихся по роду их (ст. 24). Исполняя веление Творца, земля производить этих животных (ст. 25), различающихся одних от других устройством и силой, а равно приносящими вред или пользу способностями. После же всего творит человека. Как Он сотворил его я об этом скажу немного спустя, наперёд выяснив, какая удивительная последовательность сопровождала порядок творения животных. Самого низшего по достоинству разряда душа принадлежит рыбам, высшего же самому – человеку, среднего же между тем и другим – животным сухопутным и птицам. Душа этих последних более чувствительна, нежели душа рыб, однако же, менее разборчива, чем душа человека. Поэтому из имеющих душу Бог прежде всего сотворил рыб, причастных более телесному, нежели душевному естеству, некоторым образом животных и в то же время не животных, движущихся, бездушных, обладающих душевной способностью лишь к сохранению своего тела; подобно тому, как соль кладётся в мясо, чтобы оно не портилось, так с той же целью и в том же объёме и в них вложена эта способность. После же рыб творит животных сухопутных и скот. Эти уже более чувствительны, обнаруживая и в самом устройстве своём более существенных свойств душевности.После же всего, как сказано, сотворил человека (ст. 26–27), которому даровал превосходнейшую часть души, – ум, как бы душу самой души, подобно зрачку в глазу. Сотворим, говорит (ст. 27), человека по образу (Нашему) и по подобию. Ибо ничто из земнородного не подобно Богу более, чем человек. Но да не подумает кто находить это подобие в теле. Ибо и Бог не имеет человеческого вида (ἀνϑρωπόμορφος) и человеческое тело не богоподобно (ϑεοειδές). Образ же этот касается владычествующего в душе ума (νοῦς). Ибо ум в человеке есть отображение того всеобщего Ума или Логоса, который как первообраз, сам отображается во всех частях мира. Как отобраз Логоса, ум человеческий также невидим, но сам всё видит, имеет непознаваемое существо, познавая однако же природу других существ, и снабжённый знаниями, владея искусствами, пролегает себе пути всюду – и на земле, и на море, исследуя природу той и другого. Затем, поднимаясь подобно птице в вышину, и созерцая перемены и движение воздуха, переносится выше, к эфиру, и созерцает круговращение небесных тел, мириады планет и неподвижных звёзд по совершенным законам музыки, увлекаемый любовью к мудрости и таким образом, возвышаясь над всем чувственным, возвышается к мысленному. И сравнивая видимое здесь на земле чувственное с образцами и идеями мира сверхчувственного, созерцая превосходство последних пред первыми, он приходит в энтузиазм, оцепенение, представляя себя как бы приближающимся к самому великому Царю. Когда же он не отрывается от этого созерцания, а лучи божественного света между тем изливаются в обилии потока, то даже омрачается, подобно тому, как глаз от сильного света. Но поскольку не всякий образ соответствует своему первообразу, наоборот, многие даже не похожи на него, то он прибавил, говоря: по образу и по подобию.Но, пожалуй, кто либо возразит, почему при сотворении одного только человека Бог является действующим как бы не один, а с соучастниками. Ибо Моисей вводит Отца всяческих так говорящим сотворим человека по образу Нашему и по подобию (ст. 26). Неужели в ком-либо нуждался бы при этом, скажу я, Тот, Которому всё подчинено? Неужели Тот, Который сотворил небо и землю и море, не нуждаясь при этом в каком-либо соучастнике, не был бы в состоянии один, без чужой помощи, сотворить незначительное в ряду прочих существо, – человека? Истинную причину этого, конечно, знает один Бог. Но приблизительную и вероятную причину, кажется, можно видеть. Она состоит в следующем: из сотворённых существ одни не имеют ни добродетели ни порока, как, напр., растения и неразумные животные, – первые бездушны, и управляются собственной неразумной природой, а другие, лишены ума и рассудка (λόγος), между тем только ум и рассудок, как естественно, способны к пороку или добродетели. Некоторые же существа причастны одной лишь добродетели и, наоборот, не причастны никакому злу, как, напр., звезды. Ибо их называют живыми существами, и притом мысленными. Лучше сказать, каждая из них есть отдельный ум, целый, во всём добрый и не причастный никакому злу. Есть же, наконец, существа смешанной природы, как, напр., человек, который способен к самому противоположному, – к благоразумию и неразумному, к целомудрию и развращённости, к мужеству и трусости, к справедливости и неправде, кратко сказать, – к доброму и злому, к прекрасному и постыдному, к добродетели и пороку. И так естественно, что Отец всяческих Бог только одно доброе сотворил Сам через Себя, как сродное Ему. Безразличное также могло быть Им сотворено, как не заключающее в себе злого, враждебного Богу. Смешанное же часто могло быть Им сотворено, как заключающее в себе идею и доброго, частью же не могло, как заключающее в себе вместе с добрым и дурное. Поэтому-то о происхождении одного человека сказано: сотворим человека, что указывает на принятие в участие при творении этом других лиц941, так чтобы безупречные намерения и действия человека относились к Богу, как виновнику, а противоположные к другим, подчинённым Ему существам. Ибо не надлежало Отцу быть виновником зла в детях. А зло и есть порок и дурные действия»942. Затем, по поводу изречения Писания (Быт.2:2), что в седмой день Бог почил от всех дел Своих, Филон вдаётся в подробнейшее, с присовокуплением мнений поэтов и философов, рассуждение о значении седмеричнего числа в смысле пифагорейской символики чисел.Мы представили образчик подлинного толкования Писания со стороны лучшего представителя иудео-александризма, – Филона, и в этом образчике мы видим лишь ясные и наглядные подтверждения представленных нами уже выше черт иудео-александрийского вообще, и в частности Филонова толкования. Короче сказать, это именно, как мы выражались нередко, – аллегорически-философическое толкование.В этом и подобном толковании было много увлекательного, – с этим нельзя не согласиться, – особенно для тогдашней степени развития. Оно вводило в простое библейское содержание много, очень много совершенно нового, неожиданного или, лучше сказать, оно в простое библейское содержание вводило в совершенно новую для иудейского кругозора и притом заманчивую область, к тому же, по-видимому, безобидно было и для религиозного чувства, так как оно утверждало, что эта область не только не чужда библейскому содержанию, но и сходна с ним, вытекает из него, – посредством аллегории; – что притом всё вносимое в библейское содержание есть речь Самого Бога или Его пророка Моисея и под. Не удивительно по этому, что гречески-образованные Иудеи и христиане первых веков увлеклись Филоном, считая эго толкование лучшим средством к примирению веры с разумом, простого откровенного учения с философическими требованиями мысли. В христианстве некоторые мужи апостольские и апологеты первых веков и даже целая древняя александрийская школа (Климент, Ориген), с её многочисленными последователями на востоке и западе, находились под сильным влиянием Филона в толковании Писания. Но не в наших видах рассматривать отношение их к Филону943. Мы ограничимся рассмотрением следов влияние Филона лишь на иудейское же толкование и, оставляя в стороне позднейшее иудейское толкование, укажем именно на младшего современника Филонова, – Иосифа Флавия.Иосиф Флавий знал Филона как человека во всех отношениях знаменитого и философа. Повествуя об известном неудачном посольстве Иудеев египетских к императору Каю Калигуле (около 40-го года по Р.Х.) в защиту своих прав от нападений Греков-язычников, руководителем которых был Анион, Флавий говорит, что «вo главе этого посольства был Филон, брат алаварха944 Александра, муж во всех отношениях знаменитый (ἔνδοξος) и не незнакомый с философией (καὶ φιλοσοφίας οὐκ ἄπειρος)»945. Флавий был один из хорошо образованных по-гречески иудеев; не может быть поэтому, чтобы он произнёс это мнение о Филоне, не читавши сам сочинений последнего. Он, несомненно, читал их, и даже с увлечением. В своём вступлении (προοίμιον), предваряющем изложение самых Древностей иудейских, он говорит, восхваляя, подобно Филону, законодателя Моисея: «всё в законодательстве изложено согласно общему порядку природы: одно, как и следует, изложено законодателем только в виде намёков (αἰνιττομένου) на заключающуюся в них истину, другое возвышенно-аллегорически (ἀλληγοροῦντος) и наконец третье, что он считал возможным прямо высказать, изложено буквально (ῥητῶς ἐμφανίζοντος)946. Если же кто желает доискиваться и причин такого или иного изложения, тот найдёт в законодательстве возвышенное и философское созерцание (ϑεωρία, λίαν φιλόσοφος т. е. Моисей)947. Но я об этом теперь не буду говорить, а если Бог даст время, впоследствии сделаю опыт написать об этом. Теперь же я буду излагать так, как я нашёл написанным в св. книгах, начав с описанного Моисеем миротворения»948. К сожалению, Иосиф не оставил нам обещанного им труда по философически-аллегорическому изложению Моисеева Пятикнижия. Но если, несмотря на то, что Флавий по первоначальному воспитанию своему был истый палестинец, при том был священник, что он в своих Древностях обещался опустить это философически-аллегорическое изложение и даже наоборот – следовать в своём изложении буквально написанному в Священных Книгах, в действительности в его Древностях мы находим довольно много случаев такого аллегорического изложения и именно в отношении к содержанию Пятикнижия, то для нас это служит лучшим доказательством того, как сильно было стороннее (именно Филоново) влияние на него в этом отношении. Он не мог преодолеть силы этого влияния при всём своём желании. Из сличения Флавиева толкования с Филоновым мы увидим сродство их толкований.Прежде всего с приведённым уже выше введением в Филоново толкование истории миротворения сличим Флавиево προοίμιον. Здесь этот последний говорит между прочим: «намеревающихся читать моё сочинение это (т. е. Древности) прошу направлять мысль свою к Богу и так думать о нашем законодателе, что он, если созерцал, когда то нужно было, природу или описывал всегда достойные добродетели дела, то своё изложение об этом соблюдал чистым от всякого встречающегося у других нелепого баснословия, и что касается до хронологии и исторической древности, то он может служить в этом верным свидетелем. Ибо родился он две тысячи лет тому назад, когда ещё и не существовало поэтов, которые могли бы изображать происхождение богов или деяния людей или же законы. Но предупредив всех их своим тщательным и стройным изложением этого, тем самым уже указывает на то, что было бы излишне что-либо прибавлять к его законодательству или убавлять от него. И так как у нас всё будет заимствовано от мудрости законодателя Моисея, то мы считаем необходимым наперёд сказать, хотя кратко, о нём самом, дабы кто-либо не упрекнул нас в том, что мы, намереваясь писать историю, вводим в неё и относящееся к естествознанию. Нужно знать, что этот муж считал необходимым, чтобы всякий, намеревающийся и жизнь свою хорошо устроить, и давать законы другим, прежде всего направлял мысль свою к познанию существа Божья и, созерцая дела Его, сколько то возможно, подражал Ему, как образцу. И на оборот, без такового созерцания ни сам законодатель не приобретёт себе доброго разума, ни писание его не будут вести читающих их к добродетели, именно, если он прежде всего не убедится, что Бог, будучи отцом и владыкой всего (πάντων πατήρ τε καὶ δεσπότης) и всё видя, только тем дарует счастливую жизнь, которые следуют Ему, а удаляющихся от добродетели Он подвергает большим несчастьям.Вознамерившись научить этому своих граждан, он начал свой закон не с договоров и взаимных обязательств, подобно другим законодателям, но приведши мысли их к Богу и к сотворению Им мира, убедивши, что на земле из всех творений Божьих превосходнейшее есть человек и таким образом сделавши их внимательными к благочестию, потом легко уже перешёл к учению и о других предметах. Другие законодатели, следуя прежним баснословиям, постыдные дела человеческие переносили в своих писаниях на богов, и таким образом людям дурным давали большой повод к порокам. Наш же законодатель, уча, что Бог имеет чистую добродетель, полагает, что к ней до́лжно стремиться ради её самой, чтобы можно было достигнуть её хотя в какой-либо части её; а тех, которые не думают об этом и не верят этому, он строго наказывает».Этот существенный пункт его учения я и предлагаю вниманию читателя. «Для смотрящих так на дело ничто не покажется неразумным или не соответствующим величию Бога и человеколюбию Его. Ибо всё изложено согласно общему порядку природы» и пр.949. И. общий взгляд на законодательство Моисея и на самого Моисея как философа и сравнение этого законодательства с другими законодательствами обличает на себе следы влияние не иудео-палестинских воззрений, а именно Филоновой теории950. В самых Древностях, несмотря на обещание быть возможно ближе к букве Писания, по изложению их, повторяема Флавий не удержался от искушения – ввести аллегорию и именно в духе аллегории Филоновой, а не палестинской. Уже то, что в самом же начал изложения истории миротворения Флавий указывает на особое значение выражения: один день, а не первый и в то же время добавляет повторительно, что внутренние причины этого он, согласно обещанию, намерен предложить в особой книге951, свидетельствует, что вернее всего он при этом имеет в виду внутренние причины или, лучше сказать, толкование Филоново, которое мы уже знаем. Яснее же всего это видно из толкования Флавием скинии с её принадлежностями и первосвященнических одежд. В третьей книге своих Древностей, сказавши об устройстве скинии, он добавляет: «разделение скинии на три части соответствует природе всех вещей. Ибо третья часть её, заключённая между четырьмя столбами, не доступная даже для священников, представляет собой как бы небо, – для Бога, а пространство в двадцать локтей, доступное одним священникам, подобно морю и суше, доступным для людей»952. Стол или трапезу для хлебов предложения в святилище он уподобляет дельфийским953. Полное устройство семисвечника в его частях, по мнению Флавия, соответствует устройству солнца и планет954. Самое семеричное число светильников соответственно, по Флавию, числу планет955. Двенадцать хлебов предложения, по Флавию, означают год, разделённый на 12 месяцев956. «Покровы, облекавшие скинию, вытканные из четырёх цветов, – говорит далее Флавий, – означают свойство элементов природы. Ибо виссон, кажется, означает землю, из которой родится этот вид льна, пурпуровый же цвет – море, как бы окрашенное кровью пурпуровой улитки; воздух представляет собой, кажется, гиацинтовый цвет, равно как огонь – багряный цвет. И льняной хитон первосвященника означает также землю, гиацинт же – небесную ось. Гранатовыми яблоками законодатель изобразил молнии, а звоном колокольцев гром, верхним платьем, вытканным из четырёхцветной материи, также указывает на природу вселенной, присоединением же к ним золота, по моему мнению, указывает на присущий всем вещам блеск. Нагрудник же среди этой одежды указывает на положение земли в средине мира. Пояс, которым опоясывается первосвященник, представляет собой подобие океана, окружающего вселенную. Два сардоникса на одежде его, служащие вместо пряжек, имеют значение солнца и луны. Двенадцать же камней можно относить или к 12 месяцам, или к равному им числу знаков зодиака, – ошибки не будет. Наконец головной убор (кидар), сделанный из гиацинтовой материи означает небо, ибо не для чего бы иначе и возлагать на него имя Божье; в этих же целях он украшен и короной золотой, в ознаменование блеска, который так свойствен Божеству. Я потому собственно, – заключает своё толкование Флавий, – и предложил это объяснение, чтобы не казаться упускающим из внимания мудрость законодателя»957. Если сравнить с этим толкованием вышеизложенную символику вещей у Филона, то между тем и другим толкованием окажется довольно много весьма сходного, иное же тожественно и наконец, всё имеет взаимное сродство по началам толкования958. Но во всяком случае, частью потому, что Флавий в предисловии к своим Antiquitates обещал опускать аллегорическое объяснение, частью же потому, что он вообще был палестинец, из священнического рода, знавший еврейский язык (начало его De bello Iudaico), хотя и выделявшийся из других книжников иудео-палестинских своим значительным греческим образованием, в его сочинениях вообще и в частности в Antiquitates мы не находим много аллегории, лучше сказать, даже её находим сравнительно очень мало, хотя и не можем опять не указать на общий у него с иудео-александринизмом философический принцип исследований, так ясно высказанный им в предисловии. Тем более конечно мы не можем находить в его сочинениях того философически-аллегорического толкования, которое является господствующим у Филона. У него, наоборот, больше можно найти доказательств в пользу буквального толкования, пример которого мы уже и видели в его толковании истории миротворения. Этим мы заканчиваем представление данных для характеристики иудео-александрийского толкования. Из всего представленного, по нашему мнению, до очевидности ясны следующие результаты:1) В силу племенного сродства и не прерывавшейся исторической связи с иудейством палестинским, иудейство александрийское или египетское, в своём отношении к Ветхому Завету, особенно поначалу, сохраняло много общего с первым, не чуждалось буквального толкования. Приверженцы этого толкования между египетскими Иудеями, хотя и не в очень большом числе, продолжали своё существование даже до христианской эпохи.2) Но вообще, в силу исторических условий жизни иудеев в Египте, буквальное толкование не могло здесь иметь удобной для своего развития почвы, остановившись, таким образом, на зачаточной степени этого развития и не принесши сколько-нибудь значительных плодов, в сравнении иудео-палестинским, дошедшим до буквализма.3) Между тем все исторические условия пребывания иудеев в Египте соединились для того, чтобы способствовать и дать возможно более широкое развитие другому направлению в толковании Писания – философически-аллегорическому, постепенно достигшему того облика, в каком оно является нам в сочинениях Филона. Выродившись из стремления – дать удовлетворительное, – в смысле современных толкователям требований, – объяснение в Библии тому, что казалось в ней странным или не соответствующим достоинству её, как Священного Писания, это направление в Филоновых сочинениях обратило всё содержание Библии в одну сплошную аллегорию, смысла которой нужно было искать в философских понятиях времени Филона.Из этих результатов, добытых рассмотрением иудео-александрийского толкования, в свою очередь, виднеются черты сходства и различия его с толкованием иудео-палестинским.1) Будучи сходными в отношении к буквальному толкованию на первой степени своего развития, иудео-александрийское и иудео-палестинское далеко расходятся на следующих ступенях этого развития, и между тем как последнее мало-помалу все итоги своего исторического развития сводит к буквализму, первое постепенно приходит к философическому аллегоризму, как высшей ступени своего развития.2) И то и другое толкование начинает переход от первой к дальнейшим ступеням развития стремлением внести в библейское содержание лишние, сторонние элементы, но иудео-палестинское толкование останавливается главным образом на элементах галахи и гаггады, а иудео-александрийское преимущественно – на элементах философии (эклектически).3) В осуществлении упомянутого сейчас стремления или, что то же, на дальнейших ступенях своего развитая и иудео-палестинское и иудео-александрийское толкование идут, по-видимому, рука об руку между собой. И то и другое начинает цитированием, извлечением мест из Св. Писания по намёку (remez), своего рода типологическим толкованием, но вскоре же приходит к признанию множественности смыслов в Писании, к аллегории (darasch), как лучшему средству для удобного внесения сказанных элементов и обоснования их Писанием. Между тем и на этой ступени то и другое, при всём сходстве представляет также и не незначительную разницу: уже в цитировании неканонических и апокрифических книг иудео-палестинского и иудео-александрийского (ср. особенно 4.Макк.) происхождения обнаруживаются задатки черт общего дальнейшего характера того и другого – буквалистического в первом и философического во втором.Ещё более в типике. Между тем как первое, едва ступив на путь исторической типики, потом вскоре же изуродовало настоящий образ её в своём деруш, последнее, довольно рано (ср. Прем.16:6, 18:24) избрав путь символики и основанной на ней естественной типики959, на дальнейшей ступени, – в аллегории только расширило этот путь, не изменив его в направлении. В самом признании множественности смыслов в Писании, – в аллегории, между тем и другим толкованием является существенная разница. Тогда как иудео-палестинский деруш вводит множественность смыслов в букву Писания, не имея никакого основания, лишь бы прикрепить к ней вышеупомянутые сторонние элементы и руководясь одним ложным убеждением в inspiratio litteralis, вследствие чего и самый этот деруш можно охарактеризовать только как произвольный галахически-гаггадический, иудео-александрийская аллегория, основываясь на началах естественной типики (хотя тоже нередко без особенной разборчивости) и эклектически вводя в содержание Библии элементы философии, является преимущественно натур-философической. Наконец последняя ступень в развития иудео-палестинского толкования, высший вид того же деруша, – каббалистическое толкование, будучи необходимым дополнением к последнему на почве Палестины, в иудео-александрийском толковании, по причинам, весьма понятным из всего сказанного об условиях и характере развития этого толкование, в его иудео-палестинском облике, не могло иметь места. Задатки его здесь ограничиваются одним этимологическим мидрашем960, но и то имеющим свою ближайшую и последнюю цель в философическом аллегоризме.4) Сходство и различие между иудео-палестинским и иудео-александрийским толкованием отражается и на свойствах и качествах того и другого. Обладая почти одинаковыми достоинствами на первой ступени своего развития, – в буквальном изъяснении Ветхого Завета, и то и другое толкование обладает почти одинаковыми недостатками на дальнейших ступенях этого развития:а) И то и другое толкование, при всех несомненных достоинствах буквального изъяснения, уже на этой первой ступени своей обнаруживает некоторую тенденциозность: и в арамейских таргумах и в переводе LXX мы нередко встречаемся с нескрываемым стремлением составителей их – устранить из Библии человекообразные представления о Боге; и в памятниках иудео-палестинской письменности и в произведениях иудейских, происшедших на почве Египта мы видим почти всюду желание возвысить значение иудейства в сравнении с язычеством вообще и особенно в глазах последнего и под. Но насколько тенденциозность иудео-палестинского буквального толкования условливалась своеобразно (партикуляристически) развившимися понятиями о Боге и Его отношении к миру и в частности – к народу еврейскому, настолько же тенденциозность иудео-александрийского буквального толкования, при тех же общих основаниях, условливалась, кроме того, более широкими (философическими) побуждениями и именно с тех пор, когда началась выработка специального характера этого толкования – философического. Эта тенденциозность с возрастающей силой обнаруживается в дальнейшем ходе развития того и другого толкования, и притом с возрастающей же силой отпечатлевая характерные черты того и другого, – галахически-гаггадические – первого и философические – другого;б) На дальнейшей стадии своего развития и иудео-палестинское и иудео-александрийское толкования одинаково принимают ложное направление в отношении к собственному смыслу Св. Писания Ветхого Завета и именно потому, что как то, так и другое (хотя и не в одинаковой мере) упускают из виду важнейшую сторону содержания его – пророчественную, средоточием которой, как сказано раньше, является мессианская идея. Будучи действительными, историческим элементом этого содержания, мессианская идея, в её действительном библейском смысле, могла бы служить лучшим руководительным началом для исторического же или лучше типологического иудейского толкования, рядом с буквальным. А между тем с тех пор, как в иудействе, вместе с пророком Малахией, угас дух пророческий и духовная деятельность Иудеев обратилась на закон, упущено было из виду это руководительное начало. С тех пор мессианская идея уже не проявляла свою мощь в широте воззрения на историю прошедшего, настоящего и грядущего, и ум толкователей за разъяснением содержания Библии, «написанной кровью Христа»961, обратился к области собственных соображении, воззрений и сведений, имевших определённый, исторический источник для себя в послепленном состоянии иудейства. Отсюда – частные характеристические черты иудео-александрийского и иудео-палестинского толкований на этой стадии развития:аа) и то и другое страдает односторонностью и при том каждое в своеобразной форме; первое – в галахически-гаггадической, а последнее – в философической;бб) и то и другое страдает некоторого рода рационалистическим субъективизмом, отсутствием здравой объективности, составляющей существенное достоинство толкования;вв) и то и другое, в отношении к подлинному, собственному смыслу Писания, страдает произволом Толкователь стремится извлечь из буквы Писания чаще всего не то, что она даёт сама по себе, а то, что ему желательно в известных целях (галаха с гаггадой с одной, и философия, – с другой стороны). Но так как в одно время и одному толкователю желательно было одного, а в другое и другому – другого, то произвол этот и выражается вообще в аллегоризме, в признании множественности смыслов в Писании, при своеобразном характере того (дераш) и другого (философический аллегоризм). Наконец,гг) как то так и другое толкование носит на себе неотразимую печать человеческого во всём объёме своего послепленного развития, во всём тоне и характере своего направления при этом развитии. Оно представляет собой плод усилий ума человеческого – с помощью собственных средств, из продуктов человеческого же духа пополнить содержание Библии соответствующими требованиям времени элементами, – галахически-гаггадическими на иудео-палестинской и философическими на иудео-александрийской почве.Таким образом, если в буквальном толковании иудейство представляет нам много ещё хорошего, то на дальнейшей стадии развития этого толкования оно в общем представляет одну громадную ошибку962, повторив на себе судьбу многих подобных попыток человеческого ума в отношении к богооткровенному учению, согласно неложному изречению: humanum est errare!* * *Примечания1См. Mф.11:5 и пар. ст. 10 (и пар.) 22:44, 26:31 (и пар.) сравн. 26:54, 27:46; Лк. 4:17 и далее. 22:37; Ин.3:14; Лк.11:29–32 и др.2См. Μф.1:22 и далее., 2:15, 2:18, 2:23, 3:3, 4:15–16, 8:17, 13:35, 21:5, 27:9–10, 27:35; Мк.1:2, 3, 15:28; Лк.3:4–6; Ин.2:17, 12:15, 12:38; 12:40, 19:24, 19:36, 37; Деян.1:20, 2:17–21, 2:25–28, 2:34–35, 3:22–23, 3:25, 4:25–26, 8:32–33, 13:22 и далее., 33–35, 41, 47, 15:16–17, 28:26–27, 1Пет.2:6–7, 22, 24; Рим.1:17, 4:3 и далее. 8:36, 9:7 и далее. 10:4; 1Кор.10:1–11; Евр.1:5, 1:6, 8–9 и далее. 7:1 и далее. 8:7–13, 9:8–9, 10:1 и далее. и др.3Гейденгейм в статье: «Die altjüdische Schriftauslegung der Psalmen», помещённой в издаваемом им же журнале «Vierteljahrsschrift für deutsch-englisch – theologische Forschung und Kritik», 1871. H. 4. S. 447.4Ротэ в статье: «Zur Dogmatik» помещённой в «Theologische Studien und Kritiken» 1860 H. 1. S. 82.5Учёный не разумеет при этом неканонические или апокрифические книги Ветхого Завета или другие более древние произведения иудейской письменности (как, напр., сочинения иудеев Аристевула, Филона, И. Флавия и др.), а далеко позднее I христианского века появившиеся, именно – Талмуд и Мидрашот.6A. Wünsche в своём довольно объёмистом исследовании: «Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch» S. III. Göttingen, 1878.7Ibidem. S. IV–V.8Эти слова приводятся у Вюнше (стр. V) из сочинения Штейна: «Die Schrift des Lebens.» Th. II (Strassb. 1877) S. 281, и приводятся как вполне согласные с его собственным убеждением. Подобный же взгляд на новозаветное толкование проводили в своих комментариях на Библию Рюккерт, Рёт (Epist ad. Hebr.), Бёме (Epist ad Hebr.) Мейер, Фриче и др. Срав. также von Rocholl «Ueber Merkabah zu Apok.» 4, 5 in der «Zeitschrift für die gesummte lutherische Theologie und Kirche», herausgeg von Delitzsch und Guericke, 1875, S. 393–400 и др.9И.Г. Розенмюллер в своей «Historia interpretationis librorum sacrorum in ecclesia christiana, inde ab apostolorum aetate usque ad Origenem» Pars 1. pag. 28–29 conf. 1–3. Hildburghusae, 1795. Ср. также Ch. Schoettgenii. «Horae hebraicae et talmudicae in universum Novum Testamentum.» Praefatio. Dresdae et Lipsiae, 1733 A. Th. Hartmann’s «Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen», S. 521. Hamburg, 1831 и др.10Theologus, «Die Jugend – und Bildungsgeschichte Jesu» S. 44–45. Bern, 1868. Срав. R. Eckermann’s «Theologische Beiträge» В.I. S. 26, 28. Altona, 1794 и др.11Воззрение это не ново. См. указание воззрений теорий аккомодаций за прежнее время в нашей статье, помещённой в Чтениях в Общ. люб. дух. просв. за 1877 г. сентябрь стр. 371 и далее.12J. Lightfooti: «Horae hebraicae et talmudicae in quatuor Evangelistas» etc. Lipsiae, 1684.13См. цитов. выше труд его, простирающийся на весь Новый Завет.14Мы уже цитировали выше этот труд см. прим. 6.15Цит. соч. стр. III предисл.16К этому времени относятся такие труды, как В. Суренгузия: «Βίβλος καταλλαγῆς, in qua secundum veterum Theologorum hebraeorum ratione formulas allegandi et modos interpretandi conciliantur loca ex. V.T. in N.T. allegata». Amstelaedami, 1713. Этому же учёному принадлежит издание Мишны в еврейском тексте с латинским переводом Voll. 6. Amstelaedami, 1698–1703. In fol. К этому же времени относятся и другие труды по изданию отдельных частей Талмуда, Каббалы и др. с латинским переводом их, каковы: «Codex succa» à F.В. Dachs, 1726; «Rosch haschanah» à Houting. Amstel. 1695; «Kabbala denudata», à Knorr Rosenroth. Francof. 1677, 1684 и др.17Разумеется, конечно, ближе всего иудейство новозаветного или даже о христианского, периода, в который и произошли в нём означенные памятники.18Господь Спаситель упрекает фарисеев и книжников Своего времени: оставив заповедь Божию, вы держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное (Mк.7:8). Это предание (галахическое), которое Господь называет не даром человеческим, т. е. уже не имевшим для себя библейского (божественного по происхождению) основания, а измышленным выступившими в качестве учителей народа по окончании ряда пророков Божиих после пленными книжниками (соферим) и составляет содержание Талмуда, а частью и Мидрашот (где заключается главным образом гаггадическое предание).19В самом деле, что, по-видимому, может быть убедительнее, как не эти обильные и сплошные сопоставления со случаями Ново-Заветной цитации и толкования подобных же случаев из Талмуда, Мидрашот и пр., которые читаем в вышеупомянутых трудах Лигтфута, Шоттгена и их продолжателей?20Не даром Вюнше говорит, что он почти десять лет занимался разработкой этих памятников (собственно Талмуда и Мидрашот). Гфрёрер (Das Jahrhundert des Heils, I, V, Vorrede) говорит, что он тринадцать лет посвятил изучению их. Конечно, не все из этих памятников одинаково трудны для изучения, но они очень разнообразны и многочисленны, как видно будет ниже из обозрения их.21Специального труда по решению этой задачи в нашей русской литературе мы не встречали. Стороной касающиеся предмета этой задачи исследования мы будем указывать, где это будет нужно.22Таковы: H. Ewald’s «Gechichte des Volkes Jsrael, 7 Bde. 2 Ausg. Göttingen», 1850–1859; Jost, «Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabaer bis auf unsre Tage nach den Quellen bearbeitet». Th. 1–9, Berlin, 1820–1828; Grätz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. В. III. Leipzig, 1863; B. IV, Berlin, 1853; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, d’après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques. Paris, 1867. D. Cassel, Lehrbuch der jüdischen Geschichte und Literatur. Leipzig, 1879. На русском языке переводные труды или переделанные с иностранных: «История иудеев со времени упадка племени Маккавеев до IV века» Κапефига в пер. Пуговина. СПб. 1846; «Религиозные секты Евреев от падения Иерусалима до наших времён» и пр. по Иocmy. Москва, 1864, Б.Л. Сегаля. «История еврейского народа от заключения Библии до исхода Гаонов». Ч. II. Варшава, 1872. «Последние дни Иерусалима» De Сольси, перев. Кустодиева. Москва, 1875; и нек. др. Из самостоятельных трудов можно указать разве на две статьи: «Состояние просвещения у Палестинских иудеев в последние три века перед Р.Х». Ананьинского в Тр. Киев. Д. Ак. за 1865 г. Ч. 2, стр. 393–446 и «Египетские Иудеи» М. Каринского в Хр. Чт. за 1870 г. Ч. 2, стр. 121–163 и ч. 3, стр. 398–461.23Сюда относятся: А. Гфрёрера: «Kritische Geschichte des Urchristentums».I Band. «Philo und die alexandrinische Theosophie oder vom Einflüsse der jüdisch-ägyptischen Schule auf die Lehre des Neuen Testaments». Stuttgart, 1831.II Band. «Das Jahrhundert des Heils». Stuttg. 1838: F.W. Carove, «Vorhalle des Christentums oder die letzten Dinge der alten Welt» etc. Jena, 1851; J.A. В. Lütterheck, «Die neutestamentlichen Lehrbegriffe oder Untersuchungen über, das Zeitalter der Religionswende, die Vorstufen des Christentums und die erste Gestaltung desselben» etc. Mainz, 1852, J.J. J. Döllinger «Heidentum und Judentum. Vor halle zur Geschichte des Christentums». Regensburg, 1857; M. Schneckenburger, «Vorlesungen über neutestamentliche Zeitgeschichte» (herausgegeb. von Th. Cohlein). Frankf. a. M. 1862; A. Hausrath, «Neutestamentliche Zeitgeschichte». Th. I. Heidelberg, 1868; Th. 2–3, 1872–73; K.A. Menzel’s, «Religion – und Staats Idee in der vorchristlichen Zeit» etc. (herausg. von H. Wuttke). Leipzig, 1872; E. Schürer, «Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte», Leipzig, 1874. и некот. др.24R. Eckermann’s «Theologische Beiträge» B. 1–2; «Erklärung der merkwürdigsten Stellen des N.Т., worin das A.T. angeführt oder erklärt wird». Altona, 1794–1795; Döpke’s «Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller». Leipzig, 1829; A. Th. Hartmann, «Die enge Verbindung des A.T. mit dem Neuen aus rein biblischem Standpunkte entwickelt». Hamburg, 1831; A. Tholuck, «Das Alte Testament im Neuen Testament. Ueber die Citate des A.T. im N.T». etc. 6 Aufl. Gotha, 1868; E. Haupt, «Die alttestamentlichen Citate in den vier Evangelien erortert». Colberg, 1871; E. Böhl; «Die alttestamentlichen Citate im Neuen Testament» Wien, 1878 и др. Также журнальные статьи: в Ейхгорновой «Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur», В. 2. S. 947–1019: «Ueber die Citationen des A.T. in Evangelien und der Apostelgeschichte», В.V. S. 420–430: «Ueber die Akkommodation im Neuen Testament» и др.; в «Theologische Studien und Kritiken», 1835, S. 441–461: «Ueber die dogmatische Benutzung alttestamentlicher Aussprüche im N.T». von Blеек; – 1854, S. 787–851: «Das Alte Test. in den Reden Jesu» von V. Lechler; – 1866, S. 7–52: «Ueber doppelten Schriftsinn», von H. Schulz; в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, herausgeg.» von A. Hilgenfeld, 1879, SS. 18–66, 171–223, 273–312: «Das Alte Testament im Johannes Evangelium», von A. Thoma. В нашей литературе лишь немногие, касающиеся этого предмета, исследования, каковы: «Тень и тело или ветхозаветные прообразования и новозаветная истина» в Христ. Чт. за 1842 г. ч. 4 стр. 147–165; «О прообразовательном смысле Св. Писания» в Прибав. к Твор. Св. Отц. за 1846 г. т. 4, стр. 503–520; С.К. Смирнова: «Предизображение Господа нашего Иисуса Христа и Его церкви в Ветхом Завете». Москва, 1852 и нек. др., срав. также наши статьи: «Критическое рассмотрение особенных, более важных случаев новозаветной цитации и толкования» и пр. в Чт. в Общ. люб. д. пр. 1879 г. март и «Новозаветное толкование Ветхого Завета» в том же журнале за 1879 г. ноябрь и 1880: июнь и сентябрь. В этом, как и в предшествующих двух примечаниях, мы указываем только те исследования, которыми мы сами пользовались в настоящем своём труде.25Так, напр., «Geist und Werth der altrabbinischen Schriftauslegung» von Welte, in der «Tübing. Theol. Quartalschrift», 1842, S. 19–58; цитированной выше (примеч. 3) статьи Гейденгейма, которая собственно представляет собой перевод из Мидраш Тегиллим, с небольшим предисловием переводчика; касающихся того же предмета статёй: Пресселя «Rabbinismus» in Herzogs Real-Eneyklopädie, В. XII, S. 470–487 (1860); – Штейншнейдера «Judische Literatur» в «Allegemeine Encyklopädie» von Ersch und Gruber, II Sect. B. 27, S. 357–471 и др.26Так, напр., много служившие к освещению пути нашего исследования учёные труды: Цунца «Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt». Berlin, 1832; Гейгера «Urschrift und Uebersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwickelung des Judenthums». 1857, Breslau. Nicolas (Michel), «Des doctrines religieuses des Juifs pendant les deux siècles antérieurs а l’ére chrѐtienne». Paris, 1860 и другие сочинения, которые будут указываемы в своих местах.27Новозаветное толкование Ветхого Завета будет составлять предмет особого нашего исследования, начало которого уже напечатано в «Чтениях в Общ. Люб. Дух. Просв». за 1879 г. ноябрь, стр. 385–403; – за 1880 г. июнь, стр. 603– 629 и сентябрь, стр. 189–229.28Литературу предмета мы будем указывать в надлежащих случаях. Между прочим, довольно цельное обозрение её можно видеть у Шюрера в цит. соч. его, стр. 13–55. Но здесь, конечно, и не могли быть рассмотрены все те источники, которые нам до́лжно обозреть.29Мы разумеем известное письмо неизвестного александрийского иудея, скрывающегося под греческим именем Аристея к брату его Филократу; текст этого письма, бывший у нас под руками, помещён в исследовании Van-Dale «Dissertatio super Aristea de LXX interpretibus» etc. pag. 231–333. Amstelaedami, 1705.30Филон в трактате: «De vita Mosis», lib. II, pag. 509 sqq. Coloniae, 1613; И. Флавий в «Antiquitt.» lib. XII, 2; Иустин Философ в I Апол. гл. 31 и Увещ. к Еллин. гд. 13; св. Епифаний в «De mens. et pond.» 3, 6, 9–11; ср. также, напр., св. Иринея «Прот. ер». III, 21; Клим. Ал. Strom. 1, 22; Евсевия ц. ист. V, 8 и др.31См. изложение этих причин, между прочим, и из области нашей богословской литературы в статье Н.А. Елеонского: «Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности», помещённой в «Чт. Общ. люб. д. просв». за 1875 г. ч. I стр. 3–47. Ср. также Кейля «Einleitung in d. А.T». S. 548–555. Lepzig, 1373; Блекa «Einl. in. d. A.T». S. 571–578. Berlin, 1878; цитов. иссл. Van-Dale и др.32См. стр. 327–328 текста письма в цит. исследовании Van-Dale. А в заключение переводчики сообща выслушали чтение записанного перевода в присутствии собранных Иудеев Египетских. См. там же, стр. 329. Это же передаётся и почти всеми вышеупомянутыми древними мужами, с бо́льшими или меньшими подробностями повторявшими рассказ Аристея.33«Иустин, без сомнения, не хотел обмануть (читателей его сочинений), но он мог быть обманут» (ходившими в народе сказаниями о переводе LXX), – говорит высокопр. митрополит Филарет в «Начертании Церк. библ. истории» (стр. 565 примеч.) относительно других подробностей сказания Иустина о переводе LXX; но эти слова приложимы и к настоящему случаю.35Мы разумеем почти постоянно встречающиеся в переводе округлённость предложений и периодов в отличие от афористической, отрывистой речи подлинника, свойственной ему в ряду других памятников семитической литературы, добавления, изменения в отношения к тому же подлиннику и под. См., напр., Быт.1:6, 8, 9, 11, 14 и т. д. Срав., впрочем, в объяснение этих добавлений изменений и под., некоторые предположения, высказанные на стран. 160–168 январской книжки «Чтений в Общ. люб. дух. просв». за 1878 г.36Об этих задатках свойственного иудейству александрийскому философического направления мысли переводчиков мы будем говорить обстоятельнее в своём месте.37Строго говоря, конечно и александрийские Иудеи были те же палестинцы по своему первоначальному происхождению, но мы разумеем здесь особое, усвоенное Иудеями египетскими направление, которого не замечалось в то же время на почве Палестины.38Говорим: «особенно же между книжниками», так как книжники ещё крепче, нежели другие Иудеи-патриоты держались преданного мужами Великой Синагоги правила: «возводить ограду вокруг закона», имевшего (правила) одной из целей своих – не допускать вторжения иноземного влияния в Иудейство.39Скоро мы увидим, как и в какой мере направлялась деятельность преемников Александра Великого (в Сирии и Палестине) с целью эллинизации подвластных им Иудеев.40См. текст письма по цитир. изд. стр. 234 и далее.41Срав. Евальда «Geschichte des Volkes Israel». В. IV.S. 282–283. Göttingen, 1852.42См. стр. 387 изд. Фриче: «Libri apocryphi Veteris Testamenti». Lipsiae, 1871.43Срав. Кейля «Einleitung in d. А.Т.». S. 550 und 740 f.44Так, напр., книга Премудрости Соломоновой, 2-я книга Ездры, книга прор. Варуха и др.45Так из 2Макк. книги, цитирующей ветхозаветные места по переводу LXX (Сн., напр., 2Макк.7:6 с Втор.32:36 и др.) заимствует часть своего содержании 4Макк. книга; по 2 книге Ездры, составляющей собой почти в полном объёме компиляцию из подлежащих частей 2 Пар., 1 Ездры и Неемии по переводу LXX, ведёт своё повествование о временах вавилонского плена и освобождения Иудеев от него историк Иосиф Флавий.46Ср. Филона «De vita Mosis», lib II. pag. 510.47Подробнее и обстоятельнее об этом мы будем говорить в особом исследовании о новозаветной цитации. На настоящий раз достаточно принять к вниманию следующие цитаты в Новом Завете из Ветхого: Mф.4:4 из Втор.8:3, – ст.7 из Втор.6:16 – 5:21 из Исх.20:13, – ст.27 из Исх.20:14, – ст. 38 из Исх.21:24, – ст. 43 из Лев,19:18 – 9:13 и 12:7 из Ос.6:6, 13:14–15 из Ис.6:9 – 10, 10:4 из Быт.1:27 – 21:13 из Ис.56:7 и др., Ин. 2:17 из Пс.69:10, 10:34 из Пс.82:6 и др.; Деян.1:20 из Пс.109:8, – 2:25–28 из Пс.16:8–11 и др.; Иак.2:8 из Лев.19:18 и мн. др.48Сравн. Блека Einl. in. d. А.Т. S. 578. Berlin, 1878. Вообще в Мишне и даже Гемаре есть места, в которых дозволяется переводить Библию, между прочим, и на греческий язык, что объясняется в Гемаре тем, что по Писанию (Быт.9:27) Иафет т. е. красота – язык Иавана (греческий), должен был вселиться в шатры Симовы. См. Блека цит. соч. стр. 578–579. Что у Иудеев эллаинистов даже в самой Палестине перевод LXX был в общественном употреблении, это частью можно видеть из Иерусалим. Гемары Sota f. 21, 2, а частью из сочинений христианских апологетов, как, напр., св. Иустина I апол. гл. 72. Тертуллиана, Apolog. с. 18 и др.49На эту реакцию указывает защита его со стороны христианских апологетов (Иустин, особенно в Разговоре с Трифоном, Ириней и др.). А что он изгоняем был строгими ревнителями Иудейства из синагогального употребления, на это указывает как эта самая реакция, так и ещё 146-я новелла Иустиниана.50Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть почтенное исследование Цунца: «Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt». Berlin, 1832.51Кроме славянского и русского текста неканонических книг, греческий текст их у нас быль под руками в издании О.F. Fritzsche, озаглавленном «Libri apocryphi Veteris Testamenti graece». Lipsiae, 1871. Исследования же и комментарии на них, которыми мы пользовались в своих суждениях о времени и месте происхождения их, о характере и пр. мы будем указывать в подлежащих местах. В настоящем случае мы укажем только на статью: «Apokryphen des А.Т», помещённую в «Real.-Encyklopädie» von Herzog. В. I SS 496–511. Leipzig, 1877.52См., напр., 1Макк.7:16–17 из Пс.78:2–3; 2Макк.1:29 из Исx.15:17; срав. 2Макк.7:6 с Втор.32:36; 2Макк.7:8 с Втор.40:34 и далее, Чис.9:15 и далее, 14:10; 2Пар.6:41 и далее, 3Цар.5:9–14 (сн. Сир.47:13 и далее.); 8:5, 62 и далее, 2Пар.7:1; из 2Макк.2:11 с Лев.10:16 и далее, 3Макк.1:11–12 ср. с Исx.30:10 и Лев.16 гл. Тов.2:6 с Ам.8:10; Тов.8:6 с Быт.2:18; Тов.13:16–17 с Ис.54:11–12; Тов.13:2 с 1Цар.2:6, 7, 8; Втор.32:39 и др.; Тов.13:4 с Втор.32:3, 6; Тов.13:3 с Пс.104:1; 1Пар.16:8; Пс.12:4 и др. Иудиф8:26 с Быт.22:1 и далее; 24:50; гл. 29–31; Иуд.9:2 с Быт.34:1; Иуд.10:1 и далее с Пс.149:1, 3; 150:3–5 и др.53Как компиляцию и сокращение см. в особенности 2 кн. Ездры по отношению к 2Пар.35 и 36 гл. 1Ездр.1:2:1–4:5, 7–24; 5:1–10:44; Неем.7:33–8:13; в известной мере тот же характер имеет и кн. Варуха; наоборот, распространение содержания является, напр., в послании Иерем. по отношению к Иер.10:1–16; несколько подобное же в 3 добавлении к кн. пр. Дан. по отн. к Дан.6.54См.,, напр.,, Сир.44–49 гл.; 1Макк.2:51–60; 2Макк.1:2, 18 и далее, 2:1–13 и др. 3Макк.2:3 и далее, 3:6 и далее, 2Ездр. ср. с 2Пар. гл. 35 и 36, с 1Ездр. и Неем.55Такой характер вообще выдерживают в особенности книги: Премудрости Ииcyca сына Сирахова и Премудрости Соломоновой.56Особенно заметно это на книге Премудрости Соломоновой, о чём будет сказано в своё время. Всё это в известном смысле есть уже истолкование данного буквально в канонических книгах Ветхого Завета.57Подробнее о возникновении и развитии галахи и гаггады с доказательствами из памятников иудейской письменности послепленного периода будет изложено в отделе об иудео-палестинском толковании Ветхого Завета. В настоящее время считаем необходимым лишь выяснить, что под галахой мы разумеем вообще правила, закон, а под гаггадой – рассказ, историю.58Более обстоятельное изложение этого направления в связи с историческими условиями для сего развития, с надлежащими доказательствами из памятников иудео-александрийской письменности будет представлено в отдел об иудео-александрийском толковании.59См. Пролог к кн. Прем. Иисуса с. Сирахова. Выражение ἑβραϊστί, употреблённое здесь, имеет то же значение, что и в Новом Завете (Ин.5:2, 19:13, 17, 20; Деян.9:11, 16:16 ср. также 2Макк.7:8, 21, 27), т. е. на арамейском или сиро-халдейском языке.60Мы разумеем здесь в собственном смысле гебраизмы подлинника, влияющие на переводный язык, как это видно,, напр.,, в переводе LXX и в новозаветных Свящ. Писаниях, а не гебраизмы, заимствованные уже из перевода LXX и встречающиеся в некоторых неканонических, книгах В. Зав. как, напр., в кн. Варуха, во 2 кн. Ездры и др.61Так, напр., ср. 2Ездр.1:3: ἁγιάσαι ἑαυτοὺς τῷ Κυρίῳ с 2Пар.35:3: τοῦ ἁγιασϑῆναι αὐτοὺς τῷ Κυρίῳ (посвятить их Господу, между тем как с подлинника нужно было бы перевести: (Левитам) посвящённым Господу, ср. также 2Ездр.1:9 с 2Пар.35:9; 1:13 с 2Пар.35:13 и др.62См. для этого вышепоименованные исследования о неканонических книгах, напр., Фриче и Гримма (Leipzig., 1851, 1853, 1856), Кейля и др.; здесь же можно видеть, какая разница во взглядах исследователей на время происхождения книг.63Срав. для этого статью А.И. Сперанского: «Свидетельства новозав. свящ. Писателей о неканонических книгах Ветхого Завета» и пр. в «Христ. чтении» за 1881 г. №№ 11–12 стр. 683–709.64См. Пролог его к переводу книги.65См. вышеизложенное относительно времени происхождения греческого перевода исторических книг Св. Писания Ветхого Завета.66Это предположение основывается на гебраизмах, которыми обилует книга, вообще носящая палестинский характер. Ср. Кейля цит. соч. стр. 736.67Ср. Фриче, «Handbuch zu Apokryph». 2 Lief. S. 16; Кейля, Einl. in d. A.T. S. 737. и др. По мнению Евальда (Geschichte des Volkes Israel, В. IV.S. 287. Göttingen, 1852), она на еврейском языке произошла ещё даже в период персидского владычества, так как в ней демонология является персидская. Но это ещё не особо сильное доказательство: персидская демонология является в Талмуде ещё более обширном объёме. Это было достоянием предания, воспринятого действительно от Персов.68См. о ней обстоятельное исследование Н. Дроздова под заглавием «Исторический характер книги Иудифь», Киев, 1876.69См. гебраизмы в книге во 2:17, 7:18, 1:16, 2:18, 14:19, 5:18; и мн. др. В пользу еврейского оригинала книги стоят Фриче в «Handbuch zu Apokryph.» 2 Lief. S. 116. Leipz. 1853, Кейль Einleit. in d. A.T. S. 728 и др.70Это предположение имеет в основе своей взгляд, защищаемый в выше цитированном, исследовании г. Дроздова, т. е., что в книге описывается не событие времён Навуходоносора, а событие времён Антиоха III Великого. Для чего же нужно было бы скрывать лица под другими именами, если бы это событие было далеко прошедшее?71Уже в греческом тексте ею пользовался Иосиф Флавий, который в своей «Археологии» в XII и XIII книгах нередко буквально следует греческому тексту этой книги.72В ней живо, очевидно современником, даже, может быть, участником, описываются события маккавейских времён от 175 до 135 г. до Р.Х. Первосвященство Иoaннa Гиркана, умершего в 105 г. до Р.Х., в книге представляется ещё не скончавшимся. См. 16, 23–24. На этом и основывается наше определение времени происхождения книги. Ср., впрочем, Кейля цит. соч. стр. 711–712 и др. также введение в комментарий его на эту книгу. Leipzig, 1875.73В нашей славянской Библии она помещается вслед за второй книгой Паралипоменон.74Может быть, в настоящем своём греческом тексте она и не составляет перевода молитвы, о записи которой упоминается во 2Пар.33:18 и 19, так как греческий язык её довольно чист, чтобы предполагать для себя еврейский подлинник.75См. о ней исследования Фриче, цит. изд. вып. I, стр. 157–159. Lpz. 1851; – Кейля, Einleitung, S. 749 и др.76См. об этой книге в нашей литературе специальное и обстоятельное исследование проф. Д.В. Поспехова: «Книга Премудрости Соломона, её происхождение и отношение к иудео-александрийской философии». Киев, 1873.77Напр., проглядывающее в ней стремление различными способами вызвать сочувствие и уважение, вместо пренебрежения, к иудейству со стороны Египтян и, между прочим, особо усиленным указанием на древние исторические взаимные их отношения, – отношение к переводу LXX, бывшему в употреблении по преимуществу между александрийскими Иудеями и др.78В этом уже издавна установилось досрочное согласие между исследователями. См. об этом у Кейля в цит. соч., стр. 746 и далее. Из наших кроме Поспехова (стр. 242 и далее.) см., между прочим, статью: «Египетские Иудеи» в Хр. Чт. за 1870 г., ч. III, стр. 443 и далее. М.И. Каринского и др.79Так, напр., ср. 12:8 с 1Нав.24:12; Исх.23:23 и Втор.7:20, – 19:20 с Чис.11:7, – 15:10 с Ис.44:20, – 2:12 с Ис.3:10, – 6:7 с Втор.1:17, – 11:4 с Втор. 8:15 и др.80Напр., предполагаемые в ней недобрые отношения правителей Египта к Иудеям, что может быть отнесено или ко времени Птоломея Филопатора (221–201) или Птоломея VII Фископа (145–116), чисто ветхозаветный характер содержания и др.81Ср. Кейля цит. соч., стр. 746–717; Поспехова цит. соч., стр. 472; ср. 240 и далее и др.82Таковы добавления: в 1:56 в сравн. с 2Пар.36:20; – 2:5 в сравн. с 1Ездр.1:3; – 2:9 в сравн. с 1Ездр.1:4; – 2:18 с 1Ездр.4:12; – 5:46 с 1Ездр. 2:63; – 5:47 с 1Ездр.1:1; – 5:52 с 1Ездр.3:5; – 5:66 с 1Ездр.4:1; – 6:18 с 1Ездр.5:14; – 7:9 с 1Ездр.6:18; – сокращения: в 1:10 ср. 2Пар.35:10–12; – 2:16–17 ср. 1Ездр.4:7–11; – 6:4 с 1Ездр.5:3–4; – 8:7 с 1Ездр.7:7 – 9 и др.; изменения: 2:17, 24, 25, 6:3, 7 и др. по сравн. с 1Ездр.4:10, 4:18, 4:20, 5:3 и др. – 2Ездр.2:19 с 1Ездр.4:13; – 2:20, 26 с 1Ездр.4:14, 19, – 9:38 с Неем.8:1; особенно важны некоторым образом тенденциозные изменения: 1:15 по срав. с 2Пар.35:22 и нек. др.83О Египте, как месте происхождения книги, см. Кейля цит. соч., стр. 708, вопреки Фриче (1, 9) и др. утверждающим, что местом происхождения книги была Палестина и что автор был только переводчиком цитированных выше мест канон. книг, из которых составлена рассматриваемая неканоническая книга; основанием для этого предположения Фриче указывает на 5:47: и встал Иисус, сын, Иоседеков и братья его, священники и Заровавель, сын Салафгиля и братья его, и устроили жертвенник Богу Израилеву; но это место ничего не доказывает: оно есть буквальное повторение сказанного в 1 кн. Ездры 3:2 и доказывает только компилятивный характер 2 кн. Ездры; между тем ближайшее отношение её к переводу LXX, согласно высказанным нами раньше основаниям, отрицает происхождение её на почве Палестины.84Напр., можно думать, что изображая преимущественно добрые отношения Персидских царей к Иудеям, автор имел в виду подействовать на Египетских властителей, гнавших иудеев, а таковыми были Птоломей Филопатор (246–221) и Птоломей Фископ (145–116).85В дохристианском характере книги не сомневаются все лучшие исследователи книги. См., напр., Фриче цит. соч., стр. 9 вып. 1. Кейля цит. соч., стр. 708.86Кн. X, 4, 5–5, 2, XI, 1–5, 5.87Впрочем, вообще и большей частью изложение содержания книги не зависимо от изложения его в 1 Маккавейской книге.88К историческому изложению автором привносятся собственные соображении и размышления (3:21, 4:17, 5:9 и далее, 6:31, 9:6, 13:7, 14, 15:5, 7); нравственные выводы (5:17–20, 6:12–17, 9:8 и далее, 12:43 и далее); поэтические изображения (3:14 и далее, 5:11 и далее) и т. п.90Ср. Кейля цит. соч., стр. 719, 4-я Макк. книга, по всей вероятности, имеет в виду повествуемую во 2Макк.6:18–7:41 мученическую кончину старца Елеазара и семи братьев с их матерью.91Поводом к гонению на иудеев для Филопатора послужила неудачная попытка его войти во Святое Святых иерусалимского храма во время похода его в Азию, он решился истребить за это иудеев в Египте, но их чудесно спасла рука Божия в, видя это, Филопатор из гонителя сделался покровителем Иудеев. В этом сущность содержания 3 кн. Макк. названной Маккавейской только потому, что она давно уже была поставляема между 2 и 4 Макк. книгами.92См., напр., 1:9, 1:14, 1:17, 1:19, 2:31, 3:2, 4:5, 4:11 и др. 1:18, 2:19, 2:31, 3:15 и др. 1:20, 2:29, 4:20 и др. 1:3, 5, 3:14, 4:5 и др.93Предполагать позднейшие неблагоприятные отношения египетских властей (при Калигуле) к Иудеям было бы неудобно уже по тому одному, что даже 4-я Макк. книга, недаром поставленная после рассматриваемой книги, вероятно, произошла ранее этого времени о чём см. Кейля цит. соч., стр. 722–723 примеч.94Так, напр., сн. 1 гл. (добавления) с 2:16, 19–23 подлинника относительно времени открытия Мардохеем заговора и времени награждения его за это; срав. также 1:18 (добавлений) с 3:4, 5 подлинника; 3:7, 13 и далее (добавл.) с 3:13, 9:1 и др.95Antiquitt. XI, 6, 1 и далее, сравн. Кейля, Einleitung in d. А.Т. S. 170 ff. Fritzsche, Handbuch zu Apokr. 1 Lief. S. 69 ff. и др. об этих добавлениях вообще. В нашей русской Библии все эти добавления означены скобками; см., напр., Есфирь 1:1, 2:3, 2:21; 3:7 и далее.96См. для этого J. Flavii Antiqutt. lib. IX, 7.97Подробнее об этих добавлениях см. у О.F. Fritzsche в его Handbuch zu Apokryphen 1 Lief. S. 111–122, также у Кейля в его Einleitung in d. A.T. S. 756–758.98Во второй части книга содержит торжественную речь, в которой слышится и укор Израилю за то, что он не ходит путями премудрости, указанными ему в законе, вследствие чего и терпит настоящие несчастья (автор переносить читателя во времена плена вавилонского), и вместе – утешение, что Господь не оставить его и соберёт его из рассеяния в странах плена.99Так, напр., сн. 1:1 с Иер.45:1; – 1:8 с Иер.27:16; – 1:9 с Иер., 24:1; – 2:4 с Иер.42:18; – 2:23 с Иер.33:10–11; – 2:25 с Иер.36:30 и 32:36; 2:3 с Иер.19:9 и Лев.26:29; – 2:20 с Иер.26:7; – 2:21–22 с Иер.27:11–12; – 2:24 с Иер.8:1; – 2, 35 с Иер.32:40 и 31:33; – 1:15–18 с Дан.9:7, 8, 10 и Неем. 9:32; – 1:20–21 с Дан.9:11, 14; – 2:1–2 с Дан.9:12–13; – 2:7–17 с Дан.9:5, 13–18; – 5:11 с Неем.9:10; – 2:5 с Втор.28:13; – 2:29 с Втор. 28:62; – 2:30 с Втор.9:6, 13 и Исх.33:3, 5; – 3:29 с Втор.30:12–13; – 4:7–8 с Втор.32:17–18; – 4:15 с Втор.28:49–50; – 4:25 с Втор.33:25; – 4:36 и 5:3 с Ис.60:4; – 43:5, 59:19 с Зах.8:7.100См. изложение их у Кейля в цит. соч., стр. 754, также у Фриче Handbuch zu Apokr. 1 Lief S. 171 f. Таковы, напр., свидетельства древности: Иеронима (praef. in Jerem.), св. Епифания (De mens. et pond. с. 5), употребление слов и выражений, скорее свойственных александрийскому, нежели палестинскому Иудею (см., напр., οἶκος τοῦ ϑεοῦ в 3:24 в значении мира, также οἱ γίγαντες οἱ ὀνομαστοὶ ἀπ’ ἀρχῆς в 3:26 и под..) и др.101Ср. об этом времени Фриче цит. соч., стр. 172–173; Кейля цит. соч., стр. 753 и др.102В нашей Библии послании Иеремии см. после книги Плач Иеремии.103См. о времени происхождения послания Фриче цит. соч. 1 вып., стр. 206; Кейля цит. соч., стр. 756. и др.104Апокрифы мы имели под руками в следующих изданиях: кроме упомянутого Фриче, у которого к его изданию неканонических книг присоединены и некоторые апокрифы (псевдо-эпиграфы), именно: 4 Маккавейская, Псалмы Соломоновы, 4-я и 5-я (слав, и рус. 3-я) кн. Ездры, Апокалипсис Варуха и Вознесение Моисея,a) J. Fabricii: Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Hamburgi et Lipsiae, 1713;b) Gfrorer’s. A. Prophetae veteres pseudepigraphi partim ex abyssinico vel hebraico sermonibus latine versi. Stuttgardiae, 1340;c) A. Dillmann’s «Das Buch Henoch, übersetzt und erklärt». Leipzig, 1853;d) H. Jolowicz, Die Himmelfahrt und Vision des Propheten Jesaia. Leipzig, 1854;e) C. Tischendorf, Apocalypses apokryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Johannis, item Mariae dormitio, additis euangeliorum et actuum apokryphorum supplementis. Lipsiae, 1866;f) A. Hilgenfeld, «Messias Judaeorum libris eorum paulo ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus». Lipsiae, 1869;g) Das Buch der Jubiläen oder die Kleine Genesis, heraus-gegeben von H. Röntsch. Leipzig, 1874 и нек. др.105О месте и времени происхождения апокрифов см. Herzog’s Real Encyclopedia В. 12. SS. 300–320. Из русских исследователей см., между прочим, проф. Порфирьева «Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях», особенно стр. 168–306. Казань, 1873. Другие исследования мы будем указывать при рассмотрении отдельных апокрифов.106Только немного мы находим прямых или непрямых цитат из канонических книг В.З. в апокрифах. Особенно обилует ими 4 Макк. книга. сн., напр., 4Макк.2:5 с Исх.20:17; – ст. 19 с Быт.49:7 (сравн.34:25 и далее.) – 17:19 с Втор.33:3; – 18:14 с Ис.43:2; – ст. 15 с Пс.33:20; – ст. 16 с Притч.3:18, – ст. 17 с Иез.37:3; – ст. 18–19 с Втор.32:39, 47.107Так Книга Еноха начинается следующим образом: «Слова благословения Еноха, которыми он благословлял избранных и праведных, имеющих жить в день скорби, когда будут отвергнуты все злые и нечестивые. И праведный муж Енох, которого очи были отверсты Богом, отвечал и говорил, что он видел на небе святое видение, которое показали ему ангелы, и от них слышал я (говорить Енох) и уразумел всё, что видел и что должно случиться, но не для настоящего поколения, а для отдалённых родов: об избранных говорил я и о них беседовал я с Святым и Великим Владыкой мира, Который некогда выйдет из Своего небесного жилища и сойдёт на гору Синай и явится в сонме воинств Своих и в силе небесного могущества Своего. И всё ужаснётся и стражи потрясены будут, и великий страх и ужас обнимет их до пределов земли. Потрясутся высокие горы и высокие холмы падут и расплавятся подобно воску от пламени. Земля потоплена будет и всё, что на ней находится, погибнет и будет суд над всем, и над всеми праведными. Но праведным Он принесёт мир, и избранные спасутся и милость покроет их; и все они будут Божиим достоянием, и благо им будет, и они получат благословение, и свет Божий воссияет над ними. И вот Он грядёт с тьмами святых, чтобы сотворить суд над ними и уничтожить безбожников и судиться со всякой плотью за всё, что грешники и безбожники сделали против Него и как обходились с Ним» и т. д. Дилмана стр. 1).108В последующем исследовании мы будем ещё иметь случай подробнее изложить развитие мессианской идеи в иудействе и между прочим по апокрифам.109См. Апок. Варуха гл. LIII–LXXIV.110До последней четверти прошедшего столетия книга Еноха была известна, только по свидетельствам о ней древних церковных писателей и в небольших греческих отрывках. Надлежащее исследование о ней сделалось возможным только с открытием (в 1773 г.) эфиопского перевода её. Мы читали эту книгу в переводе Дильмана: Das Buch Henoch, übersetzt und erklärt. Leipzig, 1853.111Напр., Люкке (Einleitung in die Offenbarung des Iohannes, S. 89–144, 1071–1073, 2 Auf. 1852), Гофманна (Ueber die Entstehungszeit des Buches Henoch в Zeitschr. d. deutsch – morgenländ. Gesellschaft В. VI, 1852, S. 87–91; также Schriftbeweis, 1, 420–423, 2 Aufl.), Дильмана (Das Buch Henoch. Einleitung Также в «Real-Enzyklopädie» von Herzog, XII, 308–310 и др.), Евальда (Geschichte des Volkes Jsrael, IV, 397, 77, 2 Aufl.), Филиппи (Das Buch Henoch, sein Zeitalter und sein Verhältnis zum Judasbriefe etc. Stuttgart, 1868) и др.112Срав. сейчас цитированных авторов и особенно Дильмана, введение.113Ср. Дильмана, введение стр. XLIII и далее, и др. Также Порфирьева Апокрифическ. сказания стр. 225 и далее.114Ср. Дильмана, введение стр. LI, – Шюрера Neutestamentliche Zeitgeschichte. S. 535 и др.115Кроме гебраизмов, в обилии встречающихся в книге, на это указывает уже одно то, что в ней много чисто еврейских имён ангелов. Срав. об этом Шюрера цит. соч., стр. 535.116Так, напр., Фолькмар в своей статье: Beiträge zur Erklärung des Buches Henoch nach dem äthiopischen Text, в Zeitschrift d. deutsch – morgenländ. Gesellsch. 1860 (B. XIV) S. 131 и Филиппи в цит. соч., стр. 126.117Сюда мы относим, напр., объяснение Быт.6:2 и далее о смешении ангелов с дщерями человеческими и о произошедших отсюда последствиях (Ен. гл. 6, 1 и далее), гаггаду об ангелах вообще (гл. 6 и далее, 9, 15, 19, 20 и др.), о демонах (ср. особенно об Азазеле в гл. 6, 6 и далее, 10, 4 и далее, 13, 1 и др.), о Hoе и потопе (гл. 65, 1 и далее) и др.118Таковы, напр., указания на законы о субботе (10, 17), о чистоте и нечистоте (10, 11; 9, 8; 10, 20; 22; 15; 3; 19, 1) и др.119Так, напр., срав. изображение Еноха как тайновидца в Ен.1, 2 с изображением Валаама в Чис.24:3–4, 15; – изображение явления Бога на Синае в Ен.1, 4 с таковым же изображением в Втор.33:2 сн. Пс.67:18; выражения Ен.1:6: «потрясутся высокие горы, высокие холмы падут и растают как воск от огня» с Мих.1:4; Авв.3:6 и Пс.96:5; срав. также Ен.1:9 с Дан.7:10; Иер.25:3; Ен.5:4; 27, 2; 101, 3 с Пс.11:3–4, Дан.7:8, 11, 20; Ен.10:17 с Ис.65:20, 22; Зах.8:4; Ен.10:18–19 с Ам.9:14; Ос.14:18; Ис.31:5, 65:21; Иез.28:26; также Ам.9:13; Ос.2:23–24; Ис.30:23–25; Иез.34:26–27, 36:8, 29, 30; Зах.8:12; Ис.5:10 и др. Ен.11:1 с Втор.28:12; Ен.11:2 с Пс.84:11 и Ис.32:17; Ен.13:7 ср. Дан.8:2, 10:4; Ен.14:14 с Иез.2:1; Дан.8:17–18, 10:9 и др. Ен.14:19 с Дан. 7:10; Ен.14:24 ср. с Ис.6:8–9, Иез.2:2–3; Ен.15:2 и далее с Иов.5:1, 33:23; Зах.1:12 и далее; ср. также Ен.17:3 с Иов.36:30–37, 5:15, 38:25; Пс.7:13; Авв.3:9; Плч.2:4, 3:12 и др. Ен.24:4–25; 6 ср. с Быт.2:9, 3:22; Притч.3:18, 11:30, 13:12, 15:4; Ен.26:3 и далее. с Иep.7:31, 19:5–6, 32:35 также Ис.66:24, 15, 16; 4Цар.23:10 и др.; Ен.38:2 с Притч.16:2, 21:2, 24:12; Иов.31:6; Пс.61:10; Дан.5:27 (ср. также Ен.40:5; 46, 8; 61, 8), также Чис.6:25; Пс.103:2, 138:12; Ис.9:1–2, 60; Зах.14:6 и далее. Дан.12:3 (ср. также Ен.1:8; 5, 7; 38, 4; 45, 4; 50, 1; 51, 5; 58, 3–6; 61, 6; 92, 4; 104, 2; 108, 10–13); Ен.39:5 с Ис.11:9; Мих.5:6 и под., Ен.40:1 с Дан.7:10; Ен.41:3–4 с Иов.38:22–28 и т. д.120Текст этой книги, кроме славянского и русского, у нас был под руками в выше цитированных изданиях Гфрёрера, Гильгенфеледа и Фриче. Срав. о ней в иностр. литературе Гфрёрера Jahrnuadert des Heils 1, 69–93, Люкке выше цит. сочин., стр. 144–212 (2 изд.), Гильгенфеледа Jüdische Apokalyptik. S. 185–242 в его же статьи в Zeitschrift f. wissenschaftl. Theol. В. I, 1858, S. 250–270, В. III, 1860, 335–358. В. VI. 1863, 229–292; 457 f; В.X. 1867, S. 87–91, 263–295. В. XIII, 1870. S. 308–319 также «Messias Judaeorum» etc. S. XVIII, LXX, 35–433. Дильмана ст. в Herzog’s Real-Encyklopädie t. XII S 310–312; Фриче, Libri apokryphi etc. S. XXV–XXX и др. в нашей литер. исследование Шаврова О третьей книге Ездры СПб. 1861; также в цит. раньше стат. Ананьинского: Состояние просвещения у палестинских иудеев и пр. в Тр. Киев. Акад. за 1865 г., ч. 2, стр. 440–443.121Сравн. Шаврова цит. исследование, стр. 3 и далее. Фриче цит. изд., стр. XXV–XXX и др.122См. изложение их у Шаврова в цит. исследовании, стр. 99 и далее.123Шаврова, там же стр. 146 и предш. Только напрасно здесь автор Маккавея Симона, сына Маттафии смешивает с Симоном Праведным, жившим далеко прежде его. Большинство же новейших западных учёных относит происхождение книги к более позднему времени именно к концу первого века до Р.Х. (Гильгенфелед) или даже к последней четверти 1 христианского века (Евальд, Гфререр, Дильман, Визелер, Шюрер и др.). Срав. также цит. статью Ананьинского (стр. 440), относящего происхождение книги к последнему веку до Р.Х.124См. Шаврова, стр. 168 и предш. Западные учёные (см. у Фриче стр. XXX) относят происхождение этой части книги ко времени ещё более позднему (3 веку по Р.Х.)125Так, напр., см. 3Ездр.1:7, 10–11, 13–23, 3:4–27, 6:8–9, 38–56, 7:11, 36–41, 9:29–33, 14:3–5, 29–32, 16:56–57 и др.126Это, главным образом, очевидно на Апокалипсисе Ездры т. е. гл. 3–14, где 7 видений излагаются подобно тому, как излагаются видения в книге пророка Даниила.127Так, напр., родословие Ездры в 3Ездр.1:1–3 сн. с таковым же в 1Пар.6:3–14 и 1Ездр.7:1–5; указание на события странствования Евреев по пустыне в 3Ездр.1:15 и далее. с Исх.16:13 и далее.; в частности изречения в 3Ездр.1:19: Я далее вам манну в пищу; вы ели хлеб ангельский с Пс.77:24–25; ср. также 3Ездр.1:26 с Ис.59:7; Прит.1:16; 3Ездр.1:31 с Ис.1:13; 3Ездр.1:29 с Иер.31:33; 3Ездр.7:59 с Втор.30:19; 3Ездр.2:1 с Прит.1:25; 3Ездр.2:16 с Ис.26:19 и Ез.37:12, 13; 3Ездр.2:19 ср. с Ис.1:17; Пс.81:3; Втор.10:18; 3Ездр.3:15 с Быт.17:7; 3Ездр.3:16 ст. Мал.1:2, 3; 3Ездр.4:33 с Быт.47:9; 3Ездр.5:38 с Дан.2:11; 3Ездр.6:17 с Иез.1:24; 3Ездр.6:56 с Ис.40:17, 15; Дан.4:32; 3Ездр.7:23 и 8:58 с Ис.13:1 и 52:2; 3Ездр.7:55 с Дан.12:3; 3Ездр.8:7 с Быт.2:7; 3Ездр.8:22 с Мих.1:4 и под. 3Ездр.5:11 с Втор.4:34 и под. 3Ездр.16:54 с Прит.25:22; 3Ездр.16:56 с Быт.1:1 и далее. 3Ездр.16:60–61 с Ис.40:22 и Пс.103:2, 6, 13 и др.128См. об этом апокрифе у Гильгенфельда в его «Messias Judaeorum» etc. pag. XXXII–XXXVI; также его статью в Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 1867, 217–223 и 1868, 273–309, 356 Philippi «Das Buch Henoch». S. 166–191. Stuttg. 1868; Heidenheim в Vierteljahrsschrift für deutsch und englisch theologische Forschung und Kritik, 1869, Η. I. – Eritzsche «Libri apokryphi» etc. p. XXXII–XXXVI и др. Текст апокрифа мы читали в издании Гильгенфельда и Фриче.129До 1861 года эти отрывки существовали в ещё менее совершенном виде (см. Fabricii, Codex Psevdepigraphus V.Т. p. 839–844). Только в 1861 г. Цериани открыл более полный латинский текст в Амброзиаиской библиотеке в Милане. См. Фриче цит. изд., стр. XXXII; Schürer, Neuttl. Zeitgeschichte, S. 537 и др.130В пользу этого особенно стоит Гильгенфельд, сделавший даже в Messias Iudaeorum etc. p. 437–468 греческий перевод с латинского в видах восстановления подлинного текста.131Geschichte d. Volkes Israel В. V, S. 73 f. Ed. 3. Срав. также Шюрера цит. соч., стр. 541.132Срав. для этого Фриче, цит. изд., стр. XXXVI.133Главным основанием для определения времени происхождения апокрифа служат главы 6 и 7, а частью и 8, где находятся указания на некоторые политические обстоятельства и отношения, современные автору апокрифа на лица (не называемые, однако же, по имени) царствующих родов, в которых можно видеть тогдашних правителей Рима и Палестины и под.134См. цит соч., стр. 541.135Так, напр., сн. Возн. М. 1, 1 с Втор.31:2, 34:7, 31:21; Возн. М. 1, 4 с Втор.2:37, 3:16; Возн. М. 3, 11 с Втор.31:28, 32:1 и далее. Возн. М. 5, 15 с Втор.31:16; Возн. М. 10, 27 с Иоил.3:14–16; Возн. М. 11, 33 с Исx.17:11 и далее, и др. Цитаты из апокрифа мы делали по греческому тексту в издании Гильгенфельда: Messias Iudeorum pagg. 437–461. Из гаггадического предания в апокрифе больше всего сообщается (как и естественно!), о Моисее. Так, напр., 1, 1 и далее. 3, 11; 10, 29; 12,1 и далее, 14, 43 и далее.136Мы разумеем загадочное имя Тахо (τξγ), которое придаётся автором апокрифа человеку из колена Левиина, и под которым он, без сомнения, разумел Мессию, как это изъяснено будет нами в своём месте подробнее.137Мы читали и будем цитировать этот апокриф по изданию Фриче (стр. 654–699, исследования же о нём см. у того же Фриче в предисловии стр. XXX–XXXII, у Шюрера в цит. сочинении стр. 542–549 и др.138Так, напр., см. Апок. Вар. 10, 14 (срав. с Ис.51:1), – 20:6 (срав. с Авв.2:3), – 29:4 (срав. с Быт. 1, 21 и Тарг. Псевдоион. на это место; также Иов.40:10–41 и Пс.103:26). Начиная с 56 гл. и оканчивая главой 74 у автора идёт разъяснение видения (изложенного в гл. 53) вод тёмных и светлых, следовавших одна за другой, о важнейших моментах истории израильского народа, за исключением первых вод тёмных, которые толкуются о падении ангелов, при чём имеется в виду Быт.6:2 и далее, (ср. подобное же понимание этого места книги Бытия в кн. Еноха 6:11 и др.). Далее, Апок Вар. 63, 7 ср. с 4Цар.19:36; Ис.37:36; 2Пар.32:21; Апок. Вар. 76, 3 с Втор.34:1 и далее. Апок. Вар. 77, 23 ср. с Быт.8:11; а ст. 24 с 3Цар.17:6; к этому же присоединена в апокрифе (ст. 25) гаггада о Соломоне и др.139Срав. Фриче цит. изд., стр. XXXII, Шюрера цит. соч., стр. 546–548 и др.140Фриче цит. место.141См. Фриче цит. изд., стр. XXXI. Кроме исчисленных апокрифов апокалиптического характера, сюда же относится Вознесение и Видение Исаии, Илия Пророк и др. о которых см. цит. выше статью Дильмана в Real-Encyklopadie von Herzog, В. 12, S. 312–314 und fern.142Текст псалмов у нас под руками был в трёх изданиях: И. Фабриция (Codex apokryphus V.Т.), Гильгенфельда (Messias Iudaeorum) и Фриче (Libri apokryphi). Исследования о них см. у Дильмана «Pseudepigraplien» в Herzog’s Real-Enzyklopädie В. XII, S. 305–306; Моверса в Kirchen – lexicon von Wetzer and Welte 1, 340; Гильгенфельда в Zeitschrift f. wissensch. Theolog. 1868 S. 139, 1871, S. 385, Messias Iudaeorum p. XVI; Хаусрата в Neutestamentliche Zeitgeschichte 1, 164 f. 176 f; Фриче Libri apokryphi etc. p. XXV; Шюрера Neuttl. Zeitgeschichte S. 140–143 в др. В нашей литературе см. раньше цит. статью Ананьинского в Тр. Киeв. Дух. Ак. за 1865 г., ч. 2, стр. 436–437.143См. Дильмана цит. статью стр. 305; Фриче стр. XXV, Шюрера стр. 143 и др. Только Гильгенфельд настаивает на греческом подлиннике.144См. всех цит. исследователей.145Евальд в Geschich. d. Volk. Israel, IV, S. 392 f. Элер в ст. «Messias» Real-Encyklopädie von Herzog В. IX, 426 f. Дильман в цит. соч. К этому взгляду примкнул и г. Ананьинский в своей цит. ст.146Моверс в цит. статье, стр. 340; Делич в комм, на Псалтирь II, 381 f. Кейм в своей Geschichte Iesus von Nazara 1, 243.147Таковы: Гильгенфелд, Фриче, Хаусрат, Шюрер и др.148Так, напр., сн. изречение Псал. Сол. 2, 19: Бог Судия праведный и не зрит на лице с 2Пар.19:7; Лев.19:15 и под.; Пс. Сол. 2, 29: поставит в бесчестии гордость змия с Пс.73:15–14: срав. также Псал. Сол. 3, 9 с Иез.40:39; 42:13 и 44:29; Псал. Сол. 5, 3 с Пс.27(28):1; 1Цар.7:8; также Пс.31(35)и др. Псал. Сол. 5, 4 с Ис.49:24–25; Псал. Сол. 7:1 с Пс.34(35):19; 68 (69):5; Псал. Сол. 8, 15 с Пс.74(75)и Ис.29:10; Псал. Сол. 8, 39 с Исх.14:13; Ис.13:20 и др. под. Псал. Сол. 9, 18 с Дан.9:19; Псал. Сол. 10, 5 с Исх.31:16; Псал. Сол. 10, 3–7 с Дан.12:7 (срав. Псал. Сол. 8, 34; 17, 50, Тов.13:10 и далее.; 2 Макк.2:17–18; Сивил. 3, 734, 735; Ен.90:8–33; 3Ездр.13:39 и далее); Псал. Сол. 14, 4 сн. Пс.1:4–5 и Иез.9:4; Псал. Сол. 16, 4 с Чис.15:30; Псал. Сол. 17, 26 с Пс.2:9; Псал. Сол. 17, 27 с Ис.11:4 и др.149Разумеем такие случаи, как Псал. Сол. 27, 5, где очевидно имеются в виду: 2Цар.7:12, 16; 3Цар.2:4, 8:25, 9:5; Пс.131(132):11–12; также Псал. Сол. 18, 4, при чём имеется в виду Исх.4:22.150Лучший и совершеннейший текст этого апокрифа есть очень недавно изданный г. Рёншем под следующим полным заглавием: Das Buch der Iubiläen oder die Kleine Genesis unter Beifügung des revidirten Textes der in der Ambrosiana aufgefundenen lateinischen Fragmente sowie einer von Dr. Dillmann aus zwei athiopischen Handschriften gefertigten lateinischen Uebertragung erlautert, untersucht und herausgegeben von H. Rönsch. Leipzig, 1874. Переведённый Дильманом с эфиопского, текст апокрифа первоначально помещён был в Ewall’s Jahrbücher d. biblisch. Wissenschaft В. 2, 1856 S. 230–256 и В. 3, 1851, S. 1–96. У нас под руками было издание Рёнша и кроме того не совсем полный текст апокрифа в издании Фабриция, Cod. apokryphus V.Т. pagg. 849–864. исследования об этом апокрифе см. Дильман в статье «Pseudepigraphen des А. Т.» в Real-Enzyklopädie von Herzog, В. 12, S. 317–318, Rönsch «Die Leptogenesis» etc. in d. Zeitschrift f. wissenschaftl. Theologie. 1871, S. 60–98; Schürer’s Neuttl. Zeitgeschichte, S. 459–463 и особенно у Рёнша в цит. издании апокрифа; в нашей литературе в упоминавшейся не раз статье Ананьниского в Тр. К.Д. Ак. за 1865 г., ч. 2, стр. 443–445, Порфирьева «Апокрифич. сказания» и пр., стр. 232–247 и нек. др.151Шюрер в цит. сочин., стр. 460.152Там же, стр. 460–461.153Хотя в хронологии апокрифа имеется в виду и 40-летнеe странствование Евреев по пустыне, но он оканчивает описанием установления праздника Пасхи по причине особенного внимания автора к праздникам, так как около этих последних группируется вся хронология истории апокрифа.154Так, напр., ср. сказан, в апокр. о миротворении (Фабр., стр. 851–852, ср. также стр. 12–15) о жизни Адама и его потомства (стр. 854–861), о жизни Авраама (стр. 11 и далее, изд. Рёнша) и др. с повествованием об этом, заключающимся в кн. Бытия гл. 1 и далее.155Апокриф и начинается именно рассказом о призвании Богом Моисея на гору Синай для этой цели.156Автор апокрифа принадлежал к числу фарисеев, хотя и не самых строгих. Срав. об этом особенно Шюрера цит. соч., стр. 462–463. Здесь же основательно критикуются и другие мнения о почве происхождения этого апокрифа. Срав. также Рёнша Das Buch der Iubiläen S. 523 ff.157Срав. Рёнша, цит. соч., стр. 528–529; также Шюрера (стр. 463 А. Дильман полагает возможным её происхождение даже в 1 веке до Р.Х. Real-Enzyklopädie von Hersog, В. 12. S. 317: «она составлена в первом христианском, а может быть и в 1 веке до Р.Х.») Срав. также Порфирьева цит. наследование, стр. 247.158Текст апокрифа мы читали по изданию Фриче в Libri apokryphi etc. См. исследования о ней: Гримма в раньше цитированном его (вместе с Фриче) Handbuch zu Apokryphen d. A.T. 4 Liefer. SS. 285–296. Leipzig 1856; специальное исследование Фрейденталя «Die Flavius Josephus beigelegte Schrift»: Ueber die Herrschaft der Vernunft (IV B. d. Makkabäer), eine Predigt aus dem nachchristlichen Jahrhundert, untersucht. Breslau, 1869; Фриче цит. издание стр. XX–XXII; Кейля Einlet. in d. A.T. S. 722–724 и др.159Так, между прочим, и озаглавливается эта книга, несправедливо приписываемая многими Иосифу Флавию и потому во многих, особенно прежних изданиях, присоединяемая к числу сочинений последнего. И действительно, главная мысль, высказанная в начале книги и проходящая через всю её, есть мысль о важности и необходимости господства благочестивого разума (εὐσεβὴς λογισμός) над худыми желаниями, страстями и вообще над возможностью грехопадения по какому бы то ни было случаю. В существе дела смерть Елеазара и семи братьев с их матерью служила для автора только нагляднейшим подтверждением этой главной мысли.160Для убеждения в этом см. вышеприведённые цитаты из Ветхого Завета в 4Макк. книге.161В этом согласны все вышепоименованные исследователи.162Сравн. Кейля цит. сочин., стр. 722–723.163Сравн. Фрейденталя, Гримма (стр. 293) и др.164См. текст их у Фабриция в цит. изд., стр. 519–550, 562–789. Исследования же о них см. у Люкке в цит. соч., ч. 1, стр. 334–337; у Дильмана в цит. ст. его в Real-Enzyklopädie, В. 12, S. 315, у Порфирьева в цит. соч., стр. 256–284 и др.165См. полный текст этого апокрифа в цит. выше издании von Jolowicz. 1854, Lepzig. Исследования же о нём, кроме изложенного во введении к сейчас названному изданию, см. у Люкке цит. соч., ч. 1, стр. 274–302, у Дильмана в цит. ст. и томе Real-Enzyklopädie, стр. 313–314. У Порфирьева в цит. исслед., стр. 294–305 и др.166См. их в цит. статье Дильмана.167См. о них в той же статье Дильмана.168Об этом, не упоминая иностранной литературы, есть довольно сведений и в нашей отечественной, как самостоятельной, так и переводной литературе. В настоящем случае достаточно будет указать на Введение в новозав. книги Герике, переведённое под редакцией Ар. Михаила. 1869, Москва.169Такова бо́льшая часть случаев Новозаветного толкования, см., напр., Мф.9:13, 12:7, 15:4 и далее.; 19:3 и далее.; 22:23 и далее. ст. 34 и далее. и др. Деян.15:15 и далее. и др. Толкование В.З. в посланиях к Римлянам, Галатам и Евреям имеют в виду также понимание его иудеями.170См., напр., Мф.2:4 и далее, 9:1 и далее, 12:1 и далее, 22:36, 42, особенно же 23 гл. ст. 16 и далее; Мк.2:6 и далее, ст. 16 и далее, 18 и далее, 24 и далее, 3:2 и далее,, 7:1 и далее,, 5 и далее, 9:11 и далее, 10:2 и далее, 12:18–37 и далее; Лк.5:21 и далее, 30 и далее, 33 и далее, 6:1 и далее, 7:39; 10:25 и далее, 11:38 и далее, 13:14 и далее, 14:1 и далее, 15:15 и далее, 20:27 и далее; Ин.1:19 и далее, 45 ст. 49, 3:25, 4:12, 20, 25, 5:10 и далее, 6:14, 30 и далее, 7:4 и далее, 50–52, 8:3 и далее, 13 ст. ср. 17, 33, 39, 52, 9:16, 28 и далее, 10:33 и далее, 11:49 и далее, 12, 34, 18:31, 19:7, 31, 42; ср. Деян.4:16 и далее, 5:28, 34 и далее, (речь Гамалиила); 6:11 и далее, 18:12 и далее.171Для этого достаточно обратить внимание на изъяснение закона, в котором нуждался народ уже прямо по возвращении из плена. Неем.8:8, 13. Но об этом в своём месте будет подробнее сказано.172Ср. Деян.15:21: Закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его, читаемый в синагогах каждую субботу. Ср. также Иосифа Флавия «Против Апиона» 2, 17 ср. статью И.А. Пятницкого: Состояние богослужения в роде человеческом пред пришествием Господа нашего И. Христа в Душ. Чтении за 1879 г. июль-август, стр. 321 и далее.173Die gottes-dienstlichen Vortrage der Juden, S. 61. Далее Цунц, на основании еврейского предания, уверяет, что уже в средине 1 христианского века должна была появиться таргума на книгу Ионa. См. стр. 62 его сочинения.174Текст этих всех таргум у нас под руками был в известном Вальтоновском издании Библии полиглоты, 1657 года. См. обо всех их статью Фольца в «Real-Enzyklopädie» von Herzog, В. 15 SS. 672–683; Цунца цит. соч., стр. 1–83; Gfrörer’s «Jahrhundert des Heils» 1 Abth. S. 36–59; Schurers, cit. W.S. 475–481 и др.175См. сведения и литературу о нём у Кейля в Einleitung in d. А.Т. S. 582 f. Ersch und Gruber’s Encyklopädie III Sect. 3 Th. S. 468. f. См. также в сейчас поименованных исследованиях.176См. их у Гфрёрера в цит. соч., ч. 1, стр. 55–58.177Так, напр., в Чис.24:9 читается, по переводу с подлинника, так: Преклонился (речь Валаама об Израиле), лежит как лев, и как львица, кто поднимет его? А в таргуме Онкелоса на то же место находим: «успокоится и будет жить в крепости, как лев и как львица, и не будет царства, которое поколебало бы его». Также во Втор.33:18–19 по переводу с подлинника читаем: О Завулон, сказал (Моисей): веселись, Завулон, в путях твоих, и Иссахар, в шатрах твоих. Созывают они народ на гору, там закалают законные жертвы, ибо они питаются богатством моря и сокровищами, сокрытыми в песке. У Онкелоса же на это место: «О Завулон сказал: веселись, Завулон, когда будешь выходить на войну против неприятелей твоих, и Иссахар, когда будешь ходить в Иерусалим на празднества. Племя Израилево соберётся на горе в доме, святыни: там свободно будет закалать священные жертвы, потому что будет питаться богатствами народов, и сокровища, сокрытые в песке, откроются пред ним». Ср. также таргуму на Быт.49:27 и далее.178Напр., Быт.11:5 вместо «сошёл Иегова» у Онкелоса находим: «явился Иегова»; ср. также его таргуму на Быт.18:21, 6, 3 и др.179Так, напр., в таргуме на Быт.49:10 читаем: «не отнимется имеющий начальство от дома иуды и книжник (Халд. Saphrah) от сыновей сынов его до века, пока не придёт Meccия, которому надлежит царствовать, и ему будут повиноваться народы». На Чис.24:17: «восстанет Царь из дома Иакова и возвеличится Мессия из среды Израиля и поразит князей Моава и будет властвовать над всеми сынами, человеческими».180Так, напр., в Tapгуме, на Быт.45:27 вместо слов подлинника: тогда ожил дух Иакова, отца их, читаем: «и почил Дух Святый на Иакове, отце его» (Иосифа); – на Быт.49:3 вместо: Рувим, первенец мои! – ты крепость моя и начаток силы моей, верх достоинства и верх могущества, – читаем: «Рувим, первенец мой, крепость моя и начало силы моей; ты получишь три части: первородство, священство и царство»; – на Быт.49:27, вместо краткого изречения подлинника: Вениамин хищный волк, утром будет есть ловитву, и вечером будет делить добычу, – находим следующее: «в земле Вениамина будет обитать Шехина и в области его построено святилище: утром и вечером священники будут приносить жертвы и в вечернее время будут делить между собой на части остатки от посвящённого Богу». Срав. также Быт.25:27, 49:17 и др.181Ср. Цунца цит. соч., стр. 62, Кейля цит. соч., стр. 584 и цитируемые здесь в примечании источники этих сведений. Ср. также Гфрёрера цит. соч. 1. 37–55.182Срав. Гфрёрера цит. соч., стр. 37. На дальнейших страницах у него приводятся и основательные данные в пользу столь раннего времени происхождения таргумы.183Срав. Кейля цитированное сочинение и страницу, а также цитируемых им в 3 примечании учёных.184О рав. Иозефе бен Xийa см., между прочим, Gratz’s «Geschichte der Juden», В. IV, S. 353.185Цит. соч., стр. 63.186В своём месте мы будем иметь случай привести отрывки из таргумы Ионафана. Для примера ср. таргуму на Ис.12:3 (ср. Succa, 5, 1); 33:22, 52:7, 62:10; Иер.10:11, 12:5; Иез.11:16, 16 гл.; Ос.3:2; Ам.8:5 (ср. Baba bathra f. 908); Мих.6:4; Авв.3; Зах.12:11 и др.187Напр., всё, враждебное Римлянам, как в 1Сам. 2, 5; Ис.34:9; Иез.39:16 и др. Ср. Цунца, Кейля и др.189Цитаты см. у Цунца на стр. 63 прим., под буквой «е».190См. его введение в изд. Полиглоты, стр. 84.191См., напр., особенно Цунца цит. соч., стр. 66–72, Гфрёрера, цит. соч., стр. 58 и др.192Для этого ср., напр., тарг. на Чис.24:19–24, где упоминается о Константинополе, о падении западной римской империи, на Исх.26:9 и 36,16, где иудейский талмуд представляется уже законченным (а это законность, как увидим дальше, относятся уже к 6 веку) и др.193У Цунца приводятся и данные на это. Так тарг. на Быт.21:21 срав. с Ialkut. Gen. f. 27 bc, – на Быт.31:19 с Boraitha R. Elieser с. 36, – на 35, 21 с Тарг. на Мих.4:8, – на 36, 43 с Bereschith rabba с. 83 f. 92 d., – на 37, 14 с тем же памятником письменности л. 94b.; на 37, 28 с Boraitha В. Elieser с. 38. на 38, 5 с Bereschith rabba f. 95 d.; на 39, 10 – ibid f. 98 f, на 40, 5 – ibid f. 98 с; на 42, 23; Raschi ibid.; на Исх.1:15 – с Dibre hajamim demosche, init; – на 2, 12 с Schemoth rabba f. 119a., – на 9, 33 – с Tanchuma f. 23a., на 12, 37 с Mechiltha 6 d. 10 а и т. д., см. у Цунца в примеч. под буквой «b», на 72–73 стр.194Так, напр., Tapг. на Быт.6:8, 27:31, 28:12, 45:14; Чис.41:44 и др.195Цунц, цит. соч., стр. 72–73.196Ср. для этого Цунца, цит. соч., стр. 77–79, где у него приводятся и самые свидетельства из иудейского предания, в которых или указывается на существование иерусалимской таргумы на ту или другую книгу или цитируется таковая таргума.197См. у Цунца, стр. 78.198Цитату см. у Цунца на стр. 64 в примеч. под буквой «в». Ср. раньше сказанное в примечании. Может быть, эта таргума и вошла в состав теперь известных таргум на агиографы.199Ср. для этого Цунца, цит. соч., стр. 64.200Цунц, стр. 65.201См. Цунца стр. 65. Все другие вышеупомянутые исследователи о таргумах (см. прим. 32) в сообщённых нами сведениях о последних обыкновенно ссылаются на того же Цунца, как на компетентного знатока дела, поэтому-то мы и не считали нужным цитировать их мнение в этом случае, ссылаясь также на Цунца, за исключением некоторых случаев, где то считали нужным.202Этими именами (танаим, амораим и др.) обозначаются различные эпохи еврейского раввинства. Таким образом, первая эпоха, следовавшая непосредственно за окончанием ряда пророков, была эпохой соферим и мужей Великой синагоги (до 200 г. до Р.Х.), вторая эпоха была эпохой патриархов и членов синедриона (до разрушения 2 храма иерусалимского), 3-я эпоха – эпоха танаим (2–3 в. по Р.Х.), раввинов собирателей Мишны, 4-я эпоха – амораим или емораим (4–6 в.) собирателей и составителей гемары; наконец за эпохой амораим следовала эпоха себораим или сабораим (7 в.) и гаоним (8–11 в.) Ср. об этом, между прочим, Buxtorfii, Lexicon p. 68–71. annot. 169. Lipsiae, 1875; Касселя цит. соч. и друг, историков иудейства (Иоcma, Грэтца и др.).203Сифра от Sepher собственно значит книга; см. упоминание о ней в талмудических трактатах: Berachoth f. 47b., – Erubin f. 96b., Kidduschin f. 49b. Sanhedrin f. 86a., Schebuoth. f. 13a., 41b., – Megilla f. 28b. У нас под руками было Шлоссбергово издание её. Wien, 1862. Она помещена также в 14 томе Ugolini, Thesaurus Antiquitatum Sacrarum etc.204Т. e. Сифра из школы знаменитого раввина Раб, каковым именем назывался преимущественно раввин Иуда Гаккадош († 243) см. Berachoth f. 11b. Raschi, in Maccoth f. 9b. и др. Она названа так потому, что, может быть, Иуде же самому принадлежала редакция её. Во всяком случае, Иуда первый сделал её или её содержание известным в Вавилоне, почему она называется также (Choliu f. 66а) Тана дебе Раб.205Т. е. закон священнический, так как она простирается на кн. Левит, содержащую в себе преимущественно законы, относящиеся до обязанностей священнических.206Сифри тоже значит книга (моя). См. Berachoth f. 47b., – Kidduschin f. 49b., и др. У нас под руками было Фридманново издание её. Wien, 1864.207См. комментарий Альфази на тракт. Pesachim с. 10; – Раши на Ос.2:1 и др.208Это название присвоено ей потому, что толкование её начинается 2 стихом 5 гл. книги Чисел, начальное слово второй половины которого и есть wischalchu (и пусть вышлют).209Mechilta собственно значит мера, форма, обычай, обряд от глагола chul – мерить, измерять; срав. Buxtorfii Lexicon pag. 520. Это название книге усвоено, вероятно, от того, что она указывает, как поступать при совершении обрядов излагаемых в кн. Исход. У нас под руками было Вейесово издание её. Wein, 1865.210См. Цунца, стр. 48.211Т. . пространное раввинское толкование на Пятикнижие и 5 мегиллот. Самое древнее издание мидрашот на Пятикнижие явилось в Константинополе в 1512, а на 5 мегиллот – в 1819 г.; у нас под руками было Виленское издание их (1878 г.) в 2 томах in fol.212Название дано по началу отдельных частей, – первое значит «утешение» (см. Buxtorfii Lexic. p. 672), а последнее: «учит нас» (т. е. наш Равви), См. Цунца цит. соч., стр. 227.213Schochar tob, – начальные слова мидраша, называемого иначе: Midrasch Tehillim (Tillim), Haggada Tehillim (Tillim) и под.214Pesikta соб. значит отрубленное, часть, отдельное предписание, постановление, договор ср. Buxtorfii Lexic. p. 884.215Boraitha R. Elieser или Pirke R. Elieser т. e. учение P. Елиезера о творении мира и дальнейшей истории человеческого рода или изречения Р. Елиезера.216Jalkut значит сборник. Здесь разумеется именно Jalkut Schimeoni т. е. сборник Р. Симеона.217Обо всех этих мидрошот срав. Herzog’s Real – Enzyklopädie В. 9. S. 528; Ersch und Gruber’s Enzyklopädie II Sect. B. 27, S. 381; D. Cassel’s «Jüdische Geschichte und Literatur». S. 226 f. Lpz. 1879. Особенно же Цунца цит. соч., стр. 173–303; также – Вюнше, А. во введении к его «Bibliоtheca rabbinica. Eiue Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins deutsche übertragen». 1 Lief. SS V–XIV. Leipzig, 1880.218См. места талмуда, приведённые в прим. 176–177.219Ср. Цунца Цит. соч., стр. 48.220Nedarim f. 49b.221Berachoth f. 63b , Schabbath 33b., Menachoth 103b. ср. Касселя цит. соч., стр. 176.222Срав. Schurer’s Neuttl. Zeitgeschichte, S. 50–51, Cassel’s, cit. W.S. 183. Ср. Цунца цит. соч., стр. 48 и 46–47.223Кассель, в цит. соч., стр. 177. Ср. Цунца цит. соч., стр. 84 и далее.224Срав. Шюрера, цит. соч., стр. 51.225Абрагам бен Давид был учёный раввин, живший и действовавший в одиннадцатом веке в Нарбонне. Ср. Касселя цит. соч., стр. 270. У нас под руками и было именно издание Сифры с комментарием этого раввина.226Кроме приведённых в примеч. 179 мест из Талмуда срав. ещё Sanhedrin. fol. 86a, Schebuoth, f. 41b, Megilla f. 28b, Ioma f. 47a, Baba bathra, 124b и др.227Это тот самый Симон, который, за открытые возмутительные речи против Римлян должен был бежать и целых 30 лет скрываться в пещере с сыном своим Елеазаром, вдали от всего мира. См. Schabbath, f. 33b. Ср. Касселя, цит. соч., стр. 176.228Срав. Цунца цит. соч., стр. 47 и далее; Шюрера, цит. соч., стр. 50; Касселя, стр. 183.229Ср. Шюрера, стр. 51.230Срав. Касселя цит. соч., стр. 177; ср. также Цунца цит. соч., стр. 84 и далее.231Это самое издание у нас и было под руками.232См., напр., Цунца цит. соч., стр. 48.233См. Kidduschin, f. 18а; Ваbа bathra, f. 5 и др. См. у Цунца, стр. 4 прим. под буквой «d» и 48 под буквой «с».234Ср. Цунца, стр. 47–48. Шюрера, стр. 50, Касселя, стр. 183 и др.235См. Касселя, стр. 171.236Ср. Geiger’s, Urschrift und Uebe Setzungen der Bibel etc. S. 435. Cassel’s cit. W.S. 171 и др.237Более замечательные издания Мехилты с толкованиями сделаны Моисеем Франкфуртским в Амстердаме 1712, – И.Е. Ландау в Вильне 1844 и И.Г. Вейссом в Bене 1865. Это последнее издание и было у нас под руками.238Достаточно припомнить, напр., раньше приведённые выражения Гейденгейма в его предисловии к переводу Мидраш-Тегиллим.239Midrasch-Rabboth и значит «пространное толкование» на означенные части Библии, как уже замечено было выше.240Цунца цит. соч., стр. 174–179, 254–256.241Стр. 256–258.242Цунца, стр. 181–184.243См. об этом мидраше вообще и в частности о времени происхождения его у Цунца цит. соч., стр. 258–262.244Цунц, стр. 251–253.245Там же, стр. 263 и далее.246Там же, стр. 205.247Там же, стр. 179–181.248Там же, стр. 265 и далее.249Там же, стр. 264 и далее. ср. также стр. 151 и далее.250Значение этих названий указано нами уже ранее, в примеч. 212.251См. дат. соч. его стр. 236 и далее. Ср. также статью Штeйншнейдера в Энциклопедии Ерша и Грубера стр. 381 тома 27-го, секции 2-й, – Касселя, цит. соч., стр. 227 и других, обыкновенно ссылающихся в этом, как и в других подобных случаях, на вышеупомянутое исследование Цунца.252Цунц стр. 267–263. У нас под руками было Варшавское издание этого Мидраша, печати 1875 года. 8°.253Там же, стр. 268–270. Остальные мидрашим (кн. Иова, пророков: Исаию, Иону и др.) ещё позднее произошли (Цунц стр. 270), и некоторые из них даже только цитируются, а не находятся в действительности (там же).254Цунц стр. 190. Вообще о Pesikta там же, стр. 185 и далее.255Там же, стр. 195 в далее.256Там же, стр. 239–251.257Там же, стр. 293–295.258Там же, стр. 277. Вообще же об этом мидраше см. там же стр. 271–278.259Цит. соч., стр. 299 и далее.260Цунц, стр. 300, ср. 299.261Seder olam – значит порядок времён или иначе хроника. Прибавка «rabba» (великий, великая), по мнению Цунца (стр. 85) сделана уже в позднейшее время.262Megilla, f. 11b. Iebamoth, 82 в. Nidda, 46b. Nasir, 5a, Abodah Sarah, 8b. Schabbath 88a.263См. о ней вообще Цунца, стр. 85.264Seder olam sutta значит – в противоположность Seder olam rabba – малая (хроника).265См. о ней вообще у Цунца в цит. соч., стр. 135–189.266Самое слово «талмуд» значит учение или «учебная книга» от lamad – учиться, и стало быть включает в себе обширное понятие.267С. Диминского «Исследование о Талмуде» стр. 23, Киев, 1869.268Р. Акиба бен Иозеф был знаменитейшим и влиятельнейшим из раввинов конца первого и первой половины 2 века по Р.Х. См. о нём, между прочим, в Herzog’s Real-Enzyklopädie В. 1. S. 198 f.; Касселя цит. соч., стр. 170 и далее; lost’s Geschichte d. Israeliten, В. 3, S. 204 f. и др.269В точнейшем определении времени жизни этого раввина учёные расходятся. Ср. о нём Iost’s Geschichte, В. 4, S. 96 f.; Grätz Geschichte d. Juden, B. 4, S. 23, 27.; Касселя цит. соч., стр. 177 и далее. и др.270Только незначительная сравнительно часть Мишны гаггадического характера; именно трактаты: Middoth и Aboth и ещё некоторый части других трактатов, о чём см. Цунца цит. соч., стр. 86 и далее.271Ср. св. Епифания Кипр. Haeres. 33, 9. «Αἱ γὰρ παραδόσεις τῶν πρεσβυτέρων δευτερώσεις παρὰ τοῖς Ἰουδαίοις λέγονται»; ср. также 146 новеллу Иycmuниана.272Реаh собственно значит: угол, удел, участок.273Слово «demai» значит: «что это?».274Kilajim значит «двоякого рода».275Schebiith значит седьмой, субботний.276Terumoth или Terumah gedolah значит именно поднятие, возношение.277Слово это объясняют двояко: от arab смешивать, соединять и от ereb – вечер, так как содержащиеся в тракте галахические постановления должны быть исполняемы в вечер субботнего дня.278От начальных слов трактата и от начального предмета рассуждения его.279Т. е. первый из трёх следующих один за другим трактатов, рассуждающих об одном и том же предмете.280Таким образом в 6 седарим Мишны заключается всего 63 трактата, в этих 63 трактатах содержится 525 глав и наконец в этих 525 главах – 4.187 мишнаит или маленьких отделений, заключающих в себе галахические мнения раввинов.281См. о ней вообще у Цунца в цит. соч., стр. 50 и далее, 87 и далее.282См. у Цунца, стр. 50.283См. цитаты у Цунца на стр. 51 в примеч. под буквой «а».284См. Цунца, стр. 51.285Мишну р. Иуды в Суру принёс ученик Иуды рав. Абба Арека. См. Шюрера Neuttl. Zeitgeschichte, S. 13.286Слово гемара от gemar – завершать, оканчивать, вполне выяснять, также – учить и значит: завершение, дополнение, выяснение, разъяснение, учение. См. Buxtorfii Lexicon pag. 230, 232.287У нас под руками были следующие издания Талмуда:1) Mischna sive totius hebraeorum juris rationum antiquitatum ac legum oralium Systema cum clarissimorum rabbinorum Maimonidis († 1205) A. Baptеnorae († 1530) commentariis integris. Ed. G. Surenhusius Amstelaedami, 1698–1702. I–VI p. voll. 3 in fol.;2) Talmud babylonicum, ed. Landau. Pragae, 1830–1832. I–V tomi, continentes Seder Seraim et Seder Moed.;3) Talmud Babyl. Tractat Berachoth, mit deutscher Uebersetzung von Dr. E.M. Pinner. Berlin, 1842;4) Compendium des hiеrosolymitanischen und babylonischen Thalmud etc. von Pinner. Berlin, 1832, 1 Band;5) Le talmud de Babylone traduit en langue française etc. par l’аbbè L. Chiarini. 1–2 vol. Lpz. 1831. Tract. Berachoth;6) Abodah Sarah von F. Chr. Ewald. Nürenberg, 1868 и нек. др. См. исследование о Талмуде: в историях Грэтца (особенно в 4 томе) и Jocma (4 т., стр. 103–162, 222, 323–328 и в приложении: Excursus Uber den Thalmud als historische Quelle); Пресселя «Thalmud» в Real-Encyklopädie von Herzog В. XV, S. 615–664 (Gotha, 1862); Е. Дейча «Der Talmud», Berlin, 1869 и др., которые см. у Шюрера в цит. исследовании стр. 47–49. См. также Касселя цит. соч., стр. 167, 171, 176, 178–181, 185, 195–200. В нашей русской литературе заслуживает внимания специальное исследование С. Диминского «О Талмуде». Киев, 1869; см. также С. Cepгиевского «Собеседование о вере христианской и вере Иудейской с её талмудом и цадикизмом», ч. 1, стр. 18 и далее. Москва, 1871; Мордвинова, в. «Тайны Талмуда и Евреи в отношении к христианскому миру», стр. 15 и далее. Москва, 1880 и нек. др.288Примеров можно было бы привести множество. Впоследствии мы не упустим случая привести немногое из многого.289Ср. Цунца, стр. 157 и далее, хотя с ним и нельзя во многом согласиться.290Достаточно указать на апокалиптику апокрифов, особенно же на «Вознесение Моисея»; также ср. послание Св. Ап. Варнавы и др.291Sepher Iеzira собственно значит книга творения, так как главными предметами, около которых вращалось тайное учение, каббала, были миротворение и Merkabah (колесница) в кн. пр. Иезекиля (гл. 1 и 10), с чем связывалось учение об ангелах. См. об этом Цунца, стр. 165.292См. Цунца стр. 166–167. Hechaloth значит «дворцы, храмы».293Т. . книга, содержание которой ведётся от имени Ангела Разиэла. См. Цунца, стр. 167.294Sohar собственно значит «блеск, сияние». Основанием к такому названию служит Дан.12:3. См. Kabbala denudata, t. 2, p. I Francof. 1684. Эта книга часто цитируется Шоттгеном и Лигтфутом.295Жил во 2 в. по Р.Х.296Кассель, цит. соч., стр. 293.297См. Цунца, стр. 405; ср. Касселя, стр. 293.298Во всей книге нет систематического изложения тайного учения; она «состоит из нанизанных одно на другое, без всякой внутренней связи, изречений, в которых отражаются и неоплатонические, и гностические, и аристотелевские представление и является гаггадическа-аллегорическое толкование, в чём ясную мысль только с трудом можно отыскивать. Откровения великих тайн сообщаются высокопарной речью, но, увы! под малопонятными фразами и непонятными мистериями скрывается бессмыслица. Автор даже неправильно писал арамейским языком. Некоторые места обнаруживают враждебный Талмуду характер и склонность к христианским догматам, особенно же о троичности лиц в Божестве». Кассель, цит. соч., стр. 293.299У нас под руками находилось издание сочинения И. Флавия Иттигиево и Вейддманово (Coloniae 1691 in fol). Об Иосифе Флавии и его сочинениях см. Ерша и Грубера Sect. II, В. 31, SS. 104–116 и Герцога, у Шюрера в цит. соч., стр. 19–30, у Касселя цит. соч., стр. 145 и далее, и др. Для нашей цели имеет немалое значение докторская диссертация Р. Плавта: «Flavius Iosephus und die Bibel». Berlin, 1667.300Срав. для этого сказанное во 2 главе Иосифовой «βίος» с повествованием Ев. Луки относительно 12-летнего Христа Спасателя (2:46–47).301Ср. для этого Mф.15:14, особенно 23:2–4, 24 и др.302В Иосифовых Antiquitt. Iud. XX, 2, 11 она представляется покровительницей Иудеев.303De bello judaico, lib. III, 8, 7–8.304Впоследствии мы раскроем связь между обоими этими образованными по-гречески Иудеями.305Яснее это мы увидим после. Ср., впрочем, 2Тим.3:15.306См. Флавия «Древности» XIII, 8, 4; 10, 4; 11, 3; 12, 6; XIV. 3, 1, 4, 3 и др.307См. об этом сочинении более подробные сведения у Шюрера Neuttl. Zeitgeschichte, S. 21–22 и литературу вообще об Иосифе и его сочинениях на стр. 29 и далее.308Шюрер, стр. 24 и далее.309Шюрер, стр. 25.310Ср. об этом кроме Шюрера (стр. 25) специальное исследование von. Freudenthal «Die Flavius Iosephus beigelegte Schrift über die Herrschaft der Vernunft» (IV Makkabaerbuch) etc. Breslau, 1869.311Доказательства будут приведены в своё время; для настоящего случая ср. гаггаду об Аврааме, как учителе астрономии (Археологии 1, 8), об Иосифе (2, 4) и др. ср. выше цитированную диссертацию Плавта, стр. 8–15.312Сочинения Филона у нас была под руками в Кёльнском издании их 1613, in fol. О Филоне и его сочинениях см. Grossmann, Questiones Philoneae. Lipsiae, 1829, 1842. также у Ерша и Грубера (III. 23, SS. 435–455), и у Герцога в их энциклопедиях, у Шюрера в цит. соч., стр. 648–665, особенно у Зигфрида в его цит. соч. Philo von Alexandria etc. и др.313Именно в Antiquitt. lib. XVIII, cap. X, pag. 639 ed cit.314В определении года его рождения учёные разногласят. Приблизительное же определение основывается на времени посольства его в Рим с ходатайством за александрийских Иудеев пред императором Калигулой. Ср. Gfrorer’s Philo etc. S. 1 ff. Статью в Real-Enzyklopädie von Herzog, под заглавием «Philo» t. 11, S. 579. Касселя цит. соч., стр. 131 и др.315Алаварх или этнарх был главным представителем Иудейского управления (или лучше самоуправления) в Египте. После мы будем ещё иметь случай говорить об этом.316См. выше цитированное место из Древностей Иудейских И. Флавия. Ср. также Филона, De legat ad Cajum, pag. 788 squ.317Это последнее сочинение не без основания считается не подлинно принадлежащим Филону. Ср. об этом цит. статью в Hergog’s Real-Enzyklopädie, t. 11, S. 580.318Eвceвий Цер. Истор. 2, 5 и др.319Ср. о нём Делича «Zur Geschichte d. jüdischen Poesie etc. Leipzig, 1836 S. 28. Frankel’s» Ueber den Einfluss de palastin. Exegese auf die alexandr. Hermeneutik. S. 113–114 и др. Весь сохранившейся до нас отрывок его драмы помещён в конце означенного сочинения Делича на стр. 211–219. Ср. указание на это сочинение Езекииля у Филона в трактате De migratione Abrahami, pag. 302 ed. cit.320Cм. Clementis Alex. Stromatum lib. 1, pag. 344, 345 ed. Sylb. Eusebii Praepar. evang. lib. IX, cap. 28, 29.321S. Lutterbeck’s cit. W. 1, 398. Keil’s Einleit. in. d. A.T. S. 672 и др.322Ср., кроме вышеупомянутых учёных, ещё Шюрера цит. соч., стр. 650; Касселя цит. соч., стр. 66–67 и др.323Эти отрывки сохранены Климентом Александр. в его Строматах кн. 1 гл. 22, стр. 410–411, кн. 6, гл. 3, стр. 755 и далее, edit. Potteri. Oxoniae, 1715; Евсевием Памфилом в его Praeparat. evangel. lib. VII, 14; pag. 324, – VIII, 10, p. 376–378 al. Coloniae, 1687. Все эти отрывки собраны в V томе Ейхгорновой Библиотеки библейской литературы.324См. в цит. раньше письме его по изданию Uan Dale.325Ср. цит. раньше статью Н.А. Елеонского в Чт. в Об. люб. д. просв. за 1875 г., ч. 1, стр. 23 и далее.326Подробнее об этом см. в той же ст. на стр. 6 и далее.327См. цит. текст Аристеева письма в изд. Фан-Дале, стр. 244–246, 247–249.328Цит. изд. письма, стр. 250–284.329Там же, стр. 285 и далее до конца.330Там же, стр. 274–284.331Ср. между прочим М.И. Каринского статью: «Египетские Иудеи» в Хр. Чт. за 1870 г. ч. 3, стр. 455–456 и цит. статью Н.А. Елеонского, стр. 19 и далее.332См., напр., статью Ed. Реусса в Herzog’s Real-Enzyklopädie, t. 14. S. 321, 323: Sibyllen, Schürers’s, cit. W.S. 513–520 и цитируемую здесь литературу предмета и др. Ср. также сейчас цит. статью М.И. Каринского в Хр. Чтении 1870 г., ч. 3, стр. 457–461. У нас под руками книги Сивилл были в издании Фридлиба. Leipzig, 1852. По этому изданию мы будем цитировать стихи Сивилл.333Начальные стихи, впрочем, утрачены. Здесь начало разумеется с 97 ст.334Ср., напр., стихи 783 и далее с Ис.54:1 и др., 800 и далее с Ис.13:10; Иез.32:7 и далее. (Ср. также Mф.24:29 и пр.).335Впроч., ср. ст. 258 с Нав.10:12–13, где, кроме того, цитируется «Книга Праведного» с изречением об остановке солнца среди неба.336Это же будет соответствовать и разнице в направлении многочисленных представителей или защитников и сторонников мнения о новозаветном толковании, как продукте иудейского. В признании иудейского влияния на новозаветное толкование они разделяются на две неравные партии: бо́льшая часть их склоняется на сторону признания иудео-палестинского влияния и несравненно меньшая часть выдвигает на первый план влияние иудео-александрийское. К числу первых можно отнести В. Сурепгузия, Лигтпфута, Шоттгепа, Еккермана, Розенмюллера, Ротэ, Гейденгейма и мн. др.; к числу последних принадлежат: Гфрёрер в своём «Philo und die alexandrinische Theosophie oder vom Einflüsse der jüdisch – ägyptischen Schule auf die Lehre des Neuen Testament». Теологус, в цитированном его сочинении, Зигфрид в цит. соч. и нек. др. Так, напр., Гейгер в своих «Vorlesungen über das Judentum und seine Geschichte» (1864) говорит: «Иисус был фарисей, который шёл по следам Гиллела» (см. у Делича в его брошюре «Jesus und Hillel», S. 7. Erlang. 1867). Между тем, наоборот, Теологус и сторонники его мнения утверждают: вовсе нет! Иисус и апостолы получили своё воспитание и научились толковать Писание известным способом не у палестинских раввинов, а в Египте у ферапевтов и Филона, потому что и в учении и в способах объяснения Писания мы находим много поразительно сходного между новозаветными и иудео-александрийскими писателями. См., напр., Теологуса цит. соч., стр. 55 и далее. 63 и далее. и др. Гфрёрера цит. соч., стр. XXXVI и далее, 1, 52, 202, 296 и далее, 307 и далее, 386 и далее, 439 и далее; 2, 98 и далее, 128, 131, 135 и далее, 138 и далее, и др. Зигфрида цит. соч., стр. 303–330 и др.337При этом мы именно разумеем то иудейское толкование, с его характером человеческого, о котором мы говорили во вступлении. Согласно этому совершенно иное дело – отношение позднейших по происхождению канонических книг Ветхого Завета к более ранним каноническим же книгам, как разъяснение содержания последних. Рассмотрение такового отношения не входит в область нашего исследования. Кроме того считаем нужным наперёд оговориться, что под толкованием мы разумеем изъяснение собственного смысла толкуемого.339Ср. Неем.8:14–18·, ср. также 9:1 и далее, 10:28 и далее, 12:27 и далее; 13:1 и далее; 1Ездр.10 гл.; 2Ездр.9:10 и далее, 38 и далее и др.340Ср. I. Furst «Lehrgebäude der aramäischen Idiome» etc. S. 2 ff. Leipzig, 1835. I.G. Muller’s, Die Semiten in ihrem Verhältnisse zu Chamaden und Japhetiten, S. 21–32, 62–170. Gotha, 1872 и др.341Ср. цитированные сейчас исследования учёных.342Пожалуй, можно вместе с Касселем даже сказать, что во весь послепленный период до времён Маккавейских «языком иудейского народа был еврейский, конечно уже лишённый своей первоначальной чистоты и смешанный с добавлениями из арамейского или из персидского». Lehrbuch der Jüdischen Geschichte und Literatur, S. 23. Leipzig, 1879.343Сильнейшим доказательством последнего служат труды мазоретов в отношении к подлинному тексту Библии Ветхого Завета. Ср. также сказанное при обозрении источников для суждения об иудейском толковании.344Ср. Фюрста, цит. соч., стр. 11; Bohl’s Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu, S. 141 и др. Кроме плена тому же способствовали ещё и· прежде совершавшиеся нашествия Ассирян и Вавилонян на Палестину. Ср. Цунца Die gottesdienstl. Vortrage d. luden, S. 7; Кейля Einleitung in d. A. Test. S. 55, 59 и др.345«Вся духовная деятельность Иудеев в послепленное время сосредоточивалась на изъяснении, дальнейшем развитии и ограждении закона». Keil, Kommentar über die Bucher der Makkabäer, S. 5. Leipzig, 1875.346Об этом учреждении нами будет сказано в своём месте. Более подробные сведения о Ездре и его деятельности в этом отношении сообщает Иудейское предание в талмудическом трактате Sanhedrin; ср. также Midrasch rabba in Num. 3, 8 и др.347См. трактат Мишны «Pirke Aboth», I, I.348В дальнейшем исследовании мы ещё коснёмся номистического направления этой книги. Характерно также в рассматриваемом отношении одно изречение автора Апокалипсиса Варуха. Описывая грустное положение Иудеев в плену вавилонском, он говорит: «пророки теперь почили, мы вышли из земли своей, Сион исчез для вас, и не осталось у нас ничего, кроме крепкого (Шаддаи) и Его Закона». Гл. 85, 3.349И древние равнины, и многие новейшие учёные комментаторы в этом именно смысле изложения закона на более понятном, арамейском наречии, объясняют 7-й и 8-й стихи 8-й главы книги Неемии. См. для этого Keil’s, Kommentar zu Nehemia, 8, 7–8, S. 552 f. Leipzig, 1870.350Targum от гл. ragam, арам, targem – перебрасывать, переводить, собственно и значит: перевод, переложение, – «translatio sive paraphrasis chaldaica textus hebraici sacri», по словам Буксторфия, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum etc. pag. 1308. Lipsiae, 1875, ed. Fischeri.351Что с толкованием соединялось назидание и увещание, это видно из связи содержания Неем.8:8 с содержанием предшествующих и последующих стихов той же главы, равно как и с содержанием последующих глав той же книги, в которых указывается на разнообразное применение постановлений закона Моисеева к жизни. Ср. Wedell De emendationibus a sopherim in libris sanctis V.T. propositis., pag. 30 sq. Vratislaviae, 1869. Также Чтен. в общ. люб. дух. Просв. за 1874 г., ч. 2, стр. 298 и др.352О времени происхождения книги см. В обозрении источников для суждения об Иудейском толковании В.З.354Προφήτης в общем смысле, как изъяснитель воли Божией, ср. Προφητεία и пр. в Wilkii, Clavis Νοvi Testamenti philologica, pag. 379 и далее. Lipsiae, 1868.355Ср. вышеприведённые места Св. Писания относительно Ездры.356Ср. Buxtorfii, Lexicon chald., talm. etc., pag. 68 annot.357Еврейское имя Софер происходит от глагола Saphar, значащего – резать, вырезывать, чертить, писать, считать, см. Пс.87 (евр.), 6; Лев.23:16 и др. откуда Sepher – писание, письмо, хартия, свиток, книга (Ис.34:4; Иep. 32:11; Дан.9:2 и др.). Sopher – причастная форма того глагола и значит – писец, счётчик, книжник, см. Иез.9:2; Есф.3:12; Пс.45 (евр.), 2; 1Ездр.7:11; Неем.8:1 и др.358Ср. кроме сейчас приведённых мест ещё 2Ездр.8:2; Сир.10:5, 38:24; 1Макк.7:12; Mф.2,7:29, 8:19, 3 и мн. др.359Ср. A. Th. Hartmann’s Die enge Verbindung etc. S. 108; Anm. 1; Buxtorfii Lexicon, pag. 69, Annot. и др.360Ср. Мф.22:35; Лк.10:25; Тит.3:13; Лк.7:30, 11:45–46 и др. У Вилкия (цит. соч., стр. 292) это слово прямо изъясняется в значении «толкователя и учителя закона Моисеева».362Chochmim, σοφοί; Ср. для этого Сир.6:35; Прем.6:26; Мф.11:25; Лк.10:21 и др. также трактаты Мишны: Kilaim, 4, 9; 5, 3, 8; 6, 6, Schebiim, 2, 9; 3, 3; 5, 2 и др.363Это выражение (τὰ νόμιμα) по связи речи и по сличению с ним Antiquitt. XIII, 10, 6 обозначает в настоящем случае фарисейские предписания, предание, о котором у нас будет речь дальше.364Antiquitt. lib. XX, 11, 2.365Rab, Rabba, Rabbi, Rabban; о значении и употреблении этих названий см. Buxtorfii Lexicon, pag. 1076–1078. В Новом Завете название равви нередко прилагается к Господу Иисусу Христу, как учителю народа и к другим лицам, см., напр., Мф.26:25, 49; Мк.9:5, 10:51, 11:21, 14:45; Ин.1:38, 49, 3:2, 4:31, 3:26; МФ.23:7; Ср. ст. 8 и др.366Lexicon, pag. 768, conf. pag. 69 Annot. Самым почётным было название Rabban, менее почётным – Rabbi и наконец, ещё менее – Rab. Buxtorfii, Lexicon, pag. 1077–1078.367О соферим – непосредственных продолжателях дела Ездры в отношении к руководству духовной жизни народа мало известно, без сомнения, от того, что они группировались около личностей первосвященников в составе левитства и священства, с чем и соединялась прямая обязанность этого руководства, согласно изречений последнего пророка Божия: уста священника должны хранить ве́дение, и закона ищут от уст его: потому что он вестник Господа Саваофа (Мал.2:7).368См. Pirke Aboth, 1, 2. О времени жизни его ср. сказанное при обозрении неканонических книг, как источников для суждения об иудейском толковании.369Цитаты См. у Цунца, в цит. соч., стр. 100 и далее.370См. Pirke Aboth, cap. Isq. Ср. обо всех их, кроме историй Иудейства, в «Dorsche Haddoroth oder Entwickelungsgeschichte des mosaischen Ritualgesetzes von den ältesten Zeiten bis nach der Erscheinung des Talmuds» von M. Creizenach SS. 152–232. Frankfurt am Main, 1840.371Pirke Aboth, 1, 2.372Ibidem, 1, 15; conf. item 2, 12; 2, 14 и др.373Собрание свящ. книг в определённый канон не без основания приписывается Ездре и Неемии с их сподвижниками. См. 2Макк.2:13; ср. М. Филарета «Начертание церковно-библейской истории», стр. 563. А утверждение однообразия в тексте их было плодом многовековых усилий соферим-мазоретов в дохристианское и христианское время. Для этого между прочим ср. статью Н.А. Елеонского: «Очерк истории подлинного ветхозаветного текста» в Чт. в об. люб. д. просв. за 1873 г. и др.374Cheneseth haggedolah, v. Pirke Aboth, 1, 1; Talm. babyl. tract. Berachoth, fol. 17, 1 и др.375См. Исследования о ней, а равно и разбор взглядов в пользу и против её исторической действительности в цит. соч. Гартмана, Die enge Verbindung etc. S. 120–152; в Vierteljahrsschrift von Heidenheim, В. V–VIII, S. 286–300; Cassels cit. W.S. 21–23 и др.376Pirke Aboth, 1, 1.377Это вторжение было весьма возможно при тогдашних политических условиях жизни Иудеев. Такой смысл, между прочим, имеет правило: «возведите ограду вокруг закона». Другой смысл его тот, чтобы сохранять библейский текст от повреждения, от перетолкован и под. ср. Aboth, 3, 13: «Мазора служит оградой вокруг закона».378Эта сторона деятельности мужей Великой синагоги соответствует второму из вышеприведённых правил: «приобретайте много учеников». Но очевидно, что и правило: «возводите ограду вокруг закона» имело значение с этой стороны. Лучше сказать, соответственно общему номистическому направлению, это последнее правило было центральным пунктом всей деятельности соферим.379В этом выражалось осуществление первого из правил: «будете неторопливы на суде». Но и суд весь основывался также на законе Моисеевом, как увидим это далее.380Beit hakeneset, συναγωγή – собрание, см. трактаты Мишны: Therumoth 11, 10 Bechurim 1, 4 и др. Ср. Пс.10:8; Mф.4:23, 6:2, 5, 10:17, 12:9 и др.; Мк.1:23, 29, 39, 3:1 и др.; Лк.4:15, 16 и др.; Ин.6:59, 18:20; Деян.9:2, 20, 13:5 и др. Ios. Antiquitt. XIX, 6, 3; De bello Iud. II, 14, 4, 5 и др. Philonis, Quod omnis probus liber, pag. 679; De vita contemplativa, pag. 691 и др. См. о синагогах между прочим Гартмана цит. соч., стр. 225–376; Шюрера цит. соч., стр. 468–475 и др. В нашей литературе статью И.А. Пятницкого: «Состояние богослужения в роде человеческом пред пришествием Господа нашего Иисуса Христа» в «Душепол. Чт». за 1879 г. ч. 2., стр. 318–344.381Lexicon, pag. 537.382Кейля, Библ. Археол. по перев. при Киев. Дух. Ак., стр. 548–549.383Относительно же чтения из пророков ср. Лк.4:16 и далее. Ср. также Деян.13:15; Филона, De vita contemplativa, pag. 691 и др. Ср. также кроме выше цитированных исследований, ещё статью Фольца: «Untersuchungen über die Anfange des Gottesdienstes» etc. в Theologische Studien und Kritiken, 1872, S. 9 ff.384Roach hakeneseth, Joma 7, 1, Sota, 7, 7, 8 и др.386Wilkii, Clavis N.T. pag. 51.387Chasan, ὑπηρέτης, см. Лк.4:20; Кейля Библ. Археол., стр. 191–192. Schurer’s, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 471 и др.388Ср. Мк.12:26; ἐπὶ τοῦ βάτου и Вилькия на это место; (ad. voc. βάτος), pag. 66.; также Деян.8:32: Περιοχή и Мейера на это место; Рим.11:2: ἐν Ἠλίᾳ; ср. также Мишин тракт. Megilla, 3, 4 sq. 4, 4, 12 и др. Древнейшее чтение было более свободно, так что, напр., всё Пятикнижие в Палестине прочитывалось в 3–3,5 года, в Вавилоне же – в 1 год. Ср. Keil’s Einl in d. A.T. S. 540, 541; его же Библ. Археол., стр. 550. «Из агиографов в некоторые праздники читали по одной из 2 мегиллот после чтения парашей, именно: Песне песней в праздник Пасхи, Руфь – в Пятидесятницу, Плаче Иepeмии – в 9 день Авва (июля) – в день сожжения храма, Екклезиаст – в праздник Кущей и Есфирь – в праздник Пурим». Кейль Библ. Арх., стр. 550 прим. 2.389О распространённости синагог ясное свидетельство дают новозаветные Священные Писания; см., напр., о синагогах палестинских Mф.4:23; Мк.1:39; Лк.4:15, 44 и мн. др.; вне Палестины Деян.9:2, 20, 13:5, ст. 14:43; 14:1; 17:17; 18:4, 7 и др. Ср. Филона, Quod omnis probus liber, pag. 679, – In Flaccum, pag. 752.390Beith hammedrasch или Bet hammidrasch. Ср. Мишны трактаты: Demai, 7, 5; Therumoth 11, 10; Sehabbath 16, 1 и др. Buxtorf. Lexicon, pag. 298. О названии Jeschiwah – заседание, также прилагаемому к школам, см. Гартмана цит. соч., стр. 387; Шюрера цит. соч., стр. 464–468 и др.391Ср. А. Филарета «Происхождение книги Иова» в Трудах Киев. Д. Акад. за 1872, т. 1, стр. 573. Ср. Шюрера цит. соч., стр. 468 и др.392Как в Нав.1:8, так и здесь употреблён для сего один и тот же глагол – Chagah – размышлять, поучаться, обдумывать.393Ἀπὸ βρέφους, – по объяснению св. И. Златоуста (на 2Тим.3:15) – «от юного возраста», из детства.394Против Апиона, 1, 8.396Ср. Гартмана цит. соч., стр. 407.398См. Berachoth 4, 7 и толкование Маймонида на эту мишну. изд. Суренг., ч. 1., стр. 16.399См. Buxtorfii Lexicon, pag. 365.400См. Buxtorfii, Lexicon, pag. 581, 1601, Ewald’s Abodah Sarah, S. XXII; Hartmanns, cit. V.S. 407–408 и др.401Ср. Евальда цит. соч., стр. XXII, Гартмана, цит. соч., стр. 408 и др.402Так в школе Тиравна (Деян.10:9) мы согласны, вместе с Мейером, видеть скорее иудейскую, нежели языческую школу. Ср. Meyer’s Kommentar zur Stelle, S. 422. Gottingen, 1870.403Ср., между прочим, Кейля Einl. in d. A.T. S. 509–510.404Sanhedrin или beith-din, συνέδριον, – см. трактаты Мишин: Schebiim, 10, 2; Schekalim, 7, 5; Joma, 1, 3; al. Buxtorfii Lexicon, pag. 758, 264; ср. Мф.5:22, 10:17, 26:59; Mк.13:9, 14:55, 15:1; Лк.22:66; Ин.11:47; Деян.4:15, 5:21, 27 и др. Ср. 2Макк.14:5; 1Макк.12:6; Иудиф.4:8, 11:14, 15:8.405См. Buxtorfii Lexicon, pag. 758; ср. также обширное, хотя и не везде основательное исследование I. Seldeni «De Synedriis et praefecturis juridicis veterum Ebraeorum». Londini, 1650.406Ср. Шюрера цит. соч., стр. 417 и далее.407Подробнее о (Синедрионе; и синедрионах см. в цит. соч. Селдена; см. также Шюрера стр. 401–423 и др.408V. Jos. Flavii, Antiquitatum, lib. VIII, caput 2; lib. XIII, caput 9, p. 442; lib. XVII caput 31, p. 585 et alibi, Buxtorfii Lexic. p. 920. См. О фарисеях исследования Гейгера: «Sadduzäer und Pharisäer». Breslau, 1863. Pharisäer und Sadduzäer als politische Parteiеn – von J. Hanne in Hogefelds Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1867, SS. 131–179, 239–263, а также за 1866, статью Мейера: «Ptrophetenthum, Pharisäer und Iеsus». SS. 376–384. Шюрера в цит. сочин., стр. 423 и далее. См. также Касселя цит. соч., стр. 73 и далее, и др. В Новом Завете весьма часто упоминается о фарисеях в различных отношениях. См., напр., Мф.3:7, 5:20, 9:11, 14, 34, 12:2, 14, 24, 38 и др. Мк.2:16, 18, 24, 3:6, 7:1, 3, 5 и др. Лк.5:17, 21, 30, 33, 6:2, 7, 7:30, 86, 37, 39 и др. Ин.1:24, 3:1, 4:1, 7:32, 45, 47, 48, 8:3, 13 и др. Деян.5:34, 15:5, 23:6–9, 26:5; Флп.3:5. Была в Палестине ещё секта ессеев, но она, в отношении к Писанию, примыкала скорее к египетским серапевтам (в своё время мы и скажем о ней), нежели к общему иудео-палестинскому направлению.409Для этого ср. Мф.22:31–35, 23:2 и далее, Ин.3:1, 10 и др. Ср. цит. выше статью в Чтен. в об. люб. дух. просв. за 1874, ч. II, стр. 300; ср. 299 и др.410Ср. Jos. Flavii, Antiquitatum lib. XVII, 3, p. 585, conf. lib. XVIII. 2. p. 617 et al. Ср. Hausrath, Neutestaramentliche Zeitgeschichte 1, 121. Vergl. Schurer cit. W.S. 428 f.411Ср. Jos. Antiquit. lib. XIII, cap. 18 p. 453 conf. cap. 23 p. 463.412V. Jos. Flavii, Antiquit. lib. XIII cap. 9 p. 442; lib. XVIII, cap. 2. p. 617; De bello iudaico lib., II, cap. 7 p. 784–735; Buxtorf. Lexic. p. 941. См. также поименованные в прим. 73 исследования о саддукеях.413Jos Flavii. Antiquit. lib. XVIII, cap. 2 p. 617.414Flavii, ibid.415Hausrath, Neuttl. Zeitgeschichte S. 121. В. 1.416См. другие примеры у Хаусрата там же на стр. 121–122.417Кроме Буксторфия в цит. выше месте, ср. св. Епифания Кипрского Haeres. 16, 1.418I. Flavii, Antiquit. lib. XVII, 3, p. 585, ср. Schurer’s Lehrbuch d. Neuttl. Zeitgeschichte S. 428 ff. Ср. вышеприведённое изречение Шаммаи.419Ср. вышесказанное об этом.420V.I. Flavii Antiquit. lib. XIII, с. 9, р. 442: κατὰ δὲ τὸν χρόνον τοῦτον τρεῖς αἱρέσεις τῶν ἰουδαίων ἦσαν.421См. 1Макк.1:41–50, 62–63, 2:27, 29, 34 и далее и др. Ср. Шюрера цит. соч., стр. 429 и др.422См. I. Flavii, Antiquit. lib. XVIII, с. 2, p. 617.423См. Schurer’s «Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte» S. 431.424Ср. для этого всю вообще обличительную речь Господа против фарисеев, изложенную в 23 гл. еван. от Матфея, а также Μф.6:1 и далее. и др.425Любят же, характеризует их Господь в своей речи, преждевозлегания на вечерях и преждеседания на сонмищах и целования на торжищах и зватися от человек: учителю, учителю. Мф.23:6–7. Ср. Buxtorf. Lexic. p. 920.426Цитаты см. у Буксторфия в указ. месте.427Буксторфия, Lexic. pag. 68 Annot.: «вместо пророков явились истолкователи закона».428Это так – называемый paschut или peschat – буквальное толкование от peschat распространять, расширять, откуда phaschet – просто буквально, приблизительно к букве Писания изъяснять или толковать его. Ср. Buxtorf. Lexic. pag. 924; там же Гартмана цит. с., стр. 515 и др.429Ср., напр., Midrasch Tehillim на 1Цар в отношении к слову Aschre, в Vierteljahrsschrift von Heidenheim IV, 4, S. 448, 1871.430См. у Гартмана в цит. соч., стр. 137 примеч. 79.431Ср. Неем. 8 гл. особенно же ст. 8 и 13 и вышесказанное об этом.432Die gottesdienstliche Vorträge der Iuden S. 61. Ср. Кейля в его Einleitung in d. A.T. S. 580 Anm. 2 и др.433К сожалению, это обещание осталось не исполненным или, может быть, и написанное – затерянным. В нём, без сомнений, мы имели бы нечто вроде Филонова аллегорического толкования, судя по предисловию к сочинению Флавия, о чём ещё будет сказано нами в своё время.434I. Flavii Antiquit. lib. 1, 2 р. 4–5 ed. cit.435Имя таргумиста неизвестно. Ср. о ней равно как и о других таргумах на агиографы вышеизложенное при обозрении источников для суждения об иудейском толковании.436Meschijach может быть принято и за прямое название Мессии-Христа.437Meimra, – выражение, которым позднее соферим между другими выражениями (напр., Schechinah) стали пользоваться для обозначения различных отношений Иеговы, в видах устранения антропоморфизмов и антропопатии в библейском представлении о нём, как это мы увидим далее.438Meimra.439Впоследствии это понятие изменилось даже в грубое представление о Боге, с пространственными измерениями Его существа в огромнейших размерах, о чём можно читать в статьях проф. А. Олесницкого: «Из Талмудической мифологии», помещённых в Трудах Kиев. Дух. Ак. за 1870 и 1871 гг.440Schechina от schachan – жить обитать, пребывать собственно значит обитание. «В особенном же смысле», скажем словами Буксторфия, «этим именем означается у талмудистов присутствие, слава и величие божественное, или Божество и пр»., Lexicon, pag. 1188. Ср. Aboth, 3, 6: «если десять человек сидят вместе и занимаются законом, то Шехина находится между ними», ср. также 3, 2 и др.441Ср. для этого между прочим статью проф. А. Олесницкого: «Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета». в Труд. Киев. Дух. Ак. за 1879 г. т. 2 стр. 3–54.442Таковы заповеди: Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всей душей твоей и всеми силами твоими (Втор.6:5); люби ближнего твоего как самого себя (Лев.19:18); святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (ст. 2) и др. Это было весьма удобно для соферим при выше изложенных условиях и при их собственном хорошем знакомстве с Писанием, столь обильным примерами благочестия и нечестия, благодеяний от Бога за послушание ему и бедствий вследствие непослушания и пр. Этот именно характер отношения к Писанию и был положен в основу действий Ездры и его сподвижников при первоначальном применении ими к жизни закона, как это очевидно из всей связи содержания 8–10 гл. Неемии и других мест. Средством для этого могли быть те же синагоги, школы и пр.443Между тем они были непосредственными преемниками и продолжателями дела богодухновенных мужей только по времени, а не по существу дела: в этом последнем отношении их взаимно разделяло существенно важное посредство, это – Писание. Соферим должны были и могли только через посредство Писания, опираясь на последнее, продолжать это дело, развивать начала, положенные богодухновенными мужами, говорившими прямо от имени Божия.444Masorah, παράδοσις см. Buxtorf. Lexic. pag. 626. Ср. понятие «предания» в Mф.15:2; Мк.7:3, 5, 8, 13; Гал.1:14; Кол.2:8; ср. также J. Flavii Antiquitt. XIII, 10, 6 и др.445Ewald’s Abodah. sarah, S. VIII. XII. Cf. Buxtorf. Lexic. pag. 626. Впоследствии предание поставлено было даже выше Писания. В подтверждение этого можно указать на ходячее раввинское сравнение текста писаного закона, Микры – с водой, Мишны – с простым обыкновенным вином, а всей Гемары – с ароматным вином. Ср. Ewald’s ibidem, S. VII–VIII. Haupt’s, Die alttlichen. Citate in 4 Evang. S. 43 и др.446Конечно здесь не в строгом смысле, как окажется ниже, принимается эта двойственность за основание видоопределения предания.447A. Tholuck’s, Das. A.T. im Ν. Τ. S. 13. Cf. Buxtorf. Lexic. pag 68 и др.448Ср. сказанное в примечании 108449Ср. вышесказанное о сторонних влияниях на иудейское мировоззрение.450Как законоположительное, так и историческое содержание Ветхого Завета здесь разумеется, согласно вышесказанному о галахе и гаггаде, в обширнейшем смысле, т. е. первое – со включением учительной, а второе – и пророческой стороны содержания священных книг.451Очам ревновавших по закону послепленных соферим постоянно представлялась строгая заповедь Моисеева закона: «не прибавляйте к тому, что Я (слова Моисея) заповедаю вам, и не убавляйте от того; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам заповедую» (Втор.4:2, 12:32, ср. также Притч.30:6; Нав.1:7–8 и др.). Поэтому они не считали себя вправе «ничего в Писаниях ни прибавить, ни убавить, ни переменить». И. Флавий, Против Аниона 1, 8 Ср. сказанное о школах иудейских.452Ср. для сего обличительную речь Господа Спасителя против фарисеев в Мф.23 гл. и пар.453А. Олесницкого, «Из талмудической мифологии» в Труд. Киев. Д. Ак. за 1870 г., т. 1, стр. 150. Ср. Диминского цит. соч., стр. 21 и др.454О времени происхождения книги см. сказанное при обозрении источников для суждения об иудейском толковании.455См. пролог к книге по изд. Фриче, стр. 387.456См., напр., 6:37, 2:15–17, 1:5, 11–37 и др. Ср. 1Макк.2:58, 64 и др.460Сн., напр., Сир.1:1 и далее с Притч.8:22, 3:19, 20 и др. Сир.4:1 с Притч.3:28; Сир.7:24 с Притч.12:10, 27, 23; Сир.1:13 с Еккл.8:12; Сир.10:2 с Еккл.10:16–19 и др.461Тов.2:3–9; Иуд.11:12 и далее, 1Макк.1:62 и далее, Кн. Ен.10, 11; 9, 8; 10; 22; 15, 3; 19, 1 и др.4621Макк.2:32 и далее. Ср. Апок. Вар. 84, 8, Кн. Ен.10:17 и др.4643Ездр.6:38–55, Апок. Вар. 21, 4 и далее. Ср. 14, 19 и 15, 7; ср. также Кн. Ен.18:14 и далее и др.467Ср. Ап. Вар. 56, 10–13, 15, Ен гл. 6–11. Ср. также Иудиф.16:6 с Быт.6:4; – тарг. Онкелоса и Псевдо-Ионаф. на Быт.6:1 и дальн. Ср. I. Flavii Antiquit. 1, 4, p. 8 ed. cit, Ср. также 3 Сивилль, особенно же ст. 110 и далее.468Ср. уже в Прем.9:9; также Ап. Вар. гл. 4. Ср. об этот специальное исследование Шоттгена в приложении к его «Horae hebraicae et talmudicae» etc. ed. cit.469Fabricii Codex apokryphus V т., pag. 12–16.470Ср., напр., упоминание о книге браней Господних и о Приточниках в Чис.21:14–15, 27–30, о книге Праведного в И. Нав.10:13; 2Цар.1:18 и др. Ср. проф. Порфирьева цит. сочин., стр. 12 и далее.471В особом приложении к 4 тому Библии полиглоты Вальтонова издания, стр. 2. Здесь очевидно влияние галахи на толкование библейской истории миротворения. Ср. ту же таргуму на Быт.1:21, 24, 2:15 и др.472См. статью: Die altjudische Schriftauslegung der Psalmen von Heidenheim in seiner Vierteljahrsschrift für deutsch und englisch theologische Forschung und Kritik. IV B. 4 H.S. 451. Zürich, 1871476Antiquitt. lib. I, caput. 8, pag. 15–16 ed. cit.477Подобное же видим мы и в истории правнука Авраамова, Иосифа, как о нём повествует Иосиф Флавий в своих Antiquitt. lib. II, cap. 3 sq., особенно со страницы 39 цит. издания.478Гаггадического характера суть (как раньше было замечено) трактаты Pirke Aboth и Middoth; многие трактаты имеют также заключение гаггадического характера, в форме назидания и утешения и под. См. Цунца цит. сочинение стр. 86–87. Так, напр., в Aboth, 5, 6 читаем: «Десять вещей созданы были накануне субботы, в сумерки, – именно: отверстие земли (поглотившее Корея), отверстие колодца (– скалы, из которой Моисей извлёк воду для народа), уста ослицы (Валаама), радуга, манна, жезл (Моисея) шамир (баснословный червь, имевший будто бы свойство раскалывать камни и употреблявшийся при сооружении первого храма Соломоном), письмена (конечно еврейские), буквы (на скрижалях) и скрижали. Некоторые прибавляют ещё: злые духи, гроб Моисея, овен Авраама (принесённый им вместо Исаака в жертву), а некоторые присоединяют сюда ещё и первые клещи для делания других клещей». (Ср. Bereschith rabba). В 5, 5: «Десять чудес постоянно совершались для отцов наших в храме: никогда беременная женщина не подвергалась преждевременным родам от запаха жертвенного мяса, жертвенное мясо (жертвы мира, мясо которое могло оставаться в продолжении двух дней) никогда не портилось; никогда не видно было мухи в бойне храма с первосвященником не было случайной нечистоты в день очищения (– единственный день в году, когда он входил в Святое святых), никогда дождь не тушил огня на жертвеннике (стоявшем под открытым небом), дымовой столб (возносившийся от жертвенника при сжигании частей жертвы), никогда не был развеваем ветром; в первом снопе жатвы (по Лев.23:10 приносившемся в Скинии), в двух хлебах (которые до́лжно было приносить в праздник Пятидесятницы) и в хлебах предложения никогда не обнаруживалось порока; стоять народу (в храме) было тесно, а падать ниц просторно; никогда змея и скорпион никого (разумеется из Евреев только) не ужалили в Иерусалиме, никогда никто не говаривал (во время трёх больших праздников Иудейских): мне тесно, не нахожу ночлега в Иерусалиме» и т. д.479Небезынтересную характеристику этого спора с его подробностями можно видеть в брошюре Фр. Делича «Jesus and Hillel» S. 22 f Erlangen, 1867.480Дераш или деруш – аллегорическое изложение, таинственное изыскание и изъяснение (Buxtorf. Lexic. pag 297), откуда мидраш – «комментарий, аллегорическое изъяснение, сводимое на различные смыслы» (ibid., pag. 298)481Мидрашот, особенно rabboth прямо уже имеют чисто аллегорический характер. Но недаром мы заметили, что это аллегория, своего рода, это не та аллегория, с которой мы встретимся при рассмотрении иудео-александрийского толкования. Иудео-палестинская аллегория потому только и заслуживает этого названия, что она в Писании, кроме буквального смысла, признает ещё иной (ἄλλον) смысл или даже несколько смыслов, как это мы увидим из нижеследующего. Ср. Буксторфия, Лексик., стр. 298.482Ср. сказанное раньше при обозрении неканонической и особенно апокрифической литературы. В этой последней, впрочем, более фигурирует уже подстановка имени автора.483До чего, однако, даже во времена Христа ещё сильна была эта иллюзия, до чего было велико обаяние книжников среди народа в рассматриваемом отношении, это можно видеть из характеристичного, презрительного выражения их о народе: народ сей, иже не весть закона, прокляти суть (Ин.7:49).484Мы выше замечали о раннем времени определения канона священных книг В.З. Во всяком случае ко времени явления Христа этот канон уже был твёрдо определённым. Ср. об этом Keйля, Блека и др.485Cf. I. Flav. Contra Apion, 1, 8.486Примеры можно видеть по указаниям, сделанным нами при обозрении апокрифов.487Правда, оно не умерло и после. Даже в период средних веков многие не только мнения, но и целые книги, происшедшие в этот период, приписывались по своему происхождению или также ветхозаветным лицам (Аврааму Sepher iezira и др.) или же древнейшим раввинам (напр., Симону бен Иохай, – Зогарь и др.); но это уже было только слабым подражанием давно прошедшему и обыкновенно не заслуживало веры даже в среде самих Иудеев.488Ср. раньше приведённое выражение из Буксторфиева Лексикона: «Loco prophetarum interpretes Scripturae exstiterunt».489См. цитаты в обозрении неканонической и апокрифической литературы.490Относительно, того, как понимать здесь Асидеев, ср. выше цитированный Комментарий Кейля на это место. Во всяком случае не без значения здесь для цитирования то, что и в Пс.78 (Евр. 79)мы в слове святых Твоих имеем еврейское chasideicha, созвучное названию Асидеев.491Относительно смысла и характера цитаты см. упомянутый Коммментарий Кейля на это место.492Ср. Делича, Kommentar zu Ps. LXXIX. S. 50–51, H. 2. Leipzig, 1874, Keil’s, Kommentar zu 1Mak.7:17, S. 130. Leipzig, 1875.493Ср. Кейля, Kommentar zu Am.8:10. S. 224–226. Leipzig, 1873.494Типологическое толкование, в существе дела, по выражению одного западного богослова, «только христианством вызвано к бытию». Ed, Riehm, Zur Charakteristik der messianischen Weissagung etc. in Theolog. Stud. und Kritik. 1869, S. 273 Anmerk. В самом деле, только новозаветное толкование явственно провозгласило, что первый Адам есть образ (τύπος) будущего Адама т. е. Христа (Рим.5:14 в контек.), что события ветхозаветные были образами (τύποι) новозаветных (1Кор.10:6, 11), что ветхозаветный закон был только тенью (σκιά) грядущих (т. е. новозаветных) благ, а не представлял собою самый образ (εἰκόνα – образ взят из области живописи) вещей (Евр.10:1) и т. д. Подробнее о новозаветном типологическом толковании, равно как и об отношении его к естественной и исторической типике см. в нашем исследовании: «Новозаветное толкование Ветхого Завета» в Чтен. в общ. люб. дух. просв. 1879 ноябрь, стр. 388 и далее.495Remez от remaz – намекать указывать, показывать знак, какой-либо глазами или руками. См. Buxtorf. Lexic. p. 1120.496Ср. ещё указание в той же книге Тов.14:4, 8 на предсказание пророка Ионы о разрушении Ниневии Ион.3:4.502Hirschfeld, Halalhische Exegeze, S 112.503Напр., даже 600.000 смыслов. Ср. А. Толюка, A. Test, im Neuen Test. S. 12. В этом лабиринте смыслов и укрылся дарашь – иудео-палестинское аллегорическое толкование, как замечено было выше.504Pirke Aboth, 1, 1. Далее и излагаются в этом трактате мнения послепленных соферим, составляющие содержание предания.505Впоследствии, как замечено было раньше, раввины поставили это предание даже выше Писания. Они сделали его необходимейшей принадлежностью воспитания всякого истинного Израильтянина. Ср. Aboth, 5, 21 и др.506См. Сифры цит. изд. л. 1–3.507См. Pinners Talmud Babli, Einleitung. fol. 17, S. 2. Anmerk.508Правила раввина Гиллела были следующие:1) «заключение от меньшего к большему;2) от одинаковости;3) от сопоставления двух текстов (כתונים שני);4) от общего к частному;5) подобное сему (כיוצא בו);6) обратное сему (במקום אחר);7) речь, уясняемая через своё подлежащее». Эти правила введены в содержание middoth Рабби Ишмаэла (в конце) и читаются в Сифpы. См. л. 3 цит. изд. Сифры. У г. Ананинского в цитированной раньше статье его эти правила изложены не точно. См. Тр. Киев. Дух. Ак. 1865 г., ч. 2, стр. 416.509Pinner’s Einleitung in den Talmud, fol. 20, 1.510Частица aph в подлиннике стоит собственно впереди этого предложения перед словом: Он (т. е. Господь Бог).511В скане печатного издания в еврейских и арамейских словах огласовки приводятся нерегулярно. Мы даём их там, где они есть в скане книги. – Редакция Азбуки веры.512Подробнее об этом будет сказано в отделе о каббалистическом толковании Ветхого Завета.513Об этом способе толкования, называемом нотарикон, будет сказано подробнее в том же отделе о каббалистическом толковании.514См. Pinner, Einleitung in den Talmud, fol. 20, 1–21.515По крайней мере, в Талмуде (Cholin 89) эти правила гаггады приписываются вышеупомянутому р. Елиезеру, сыну Иозе Галилеянина.516Иерусалимская таргума, которая обыкновенно идёт в согласии с таргумой Псевдоионафана, в настоящем случае отступает от последней, заменяя выражение «в начале» словом «премудростью» (bechochmah).517Ср. 3Ездр.6:52; Енох.60:7 и далее, ср. также Bereschith rabba на Быт.1:21 цит. изд., стр. 40, столбец 2.518Ср., напр., особенно трактат Negaim в Seder Taharoth. с Лев.13 и 14 гл., тракт. Parah в том же Seder с Лев. 19 гл. и др.519См. тракт. Мишны Schabbath, cap. VII, 2, partis 2-dae ex ed. Surenhus. pag. 29.520אֵידֵיהֶן от – אֵיד– несчастье, бедствие, падение, погибель.521עֵידֵיהֶן от עֵיד ,עֵד – свидетель.522В подлиннике сокращённо – אֵידָם523В подлиннике עֵדֵיהֶם.524В приводимом месте, однако же, не израильский народ разумеется, а народы и племена вообще.525В цитируемом месте идёт речь о двух народах, имевших произойти от Измаила.526Abodah Sarali von Ewald, В. 3–6.527Fol. III, 2. См. А. Олесницкого цит. статью в Труд. Киев. Д. Ак. 1870 г., т. 1, стр. 408; ср. также Abodah Sarah, herausgeg. von Ewald, S. 27 f. и др.528Buxtorfii Lexicon, pag. 971. Ср. Гартмана цит. соч., стр. 669, – Ewald’s Abodah Sarah, S. XIV. Conf. item «Kabbala denudata sive doctrina hebraeorum transcedentalis et metaphysica atque teologica etc.» 2 tomi, auct. Knorr von Rosenrotk. Francofurti, 1677, 1684.529Buxtorfii ibidem, pag. 971–972. Conf. Knorr von Bosenroth cit. op. Praefat. См. также сочинения, цитируемые у Зигфрида в его «Philo von Alexandria» etc. S. 289. Jena, 1875. См. также в Herzog’s Real-Enzyklopädie B. 7,S. 193–207.530Edit. Surenhusii. Ср. также Буксторфия цит. изд., стр. 972.531Ср. в Сир.39:1 и далее выражение: ἀπόκρυφα, αἰνίγματα, παραβολαί и пр. Ср. также 3Ездр.13:56, 14:8, 26, 47–48 и др.532Ср. Fritzsche (Libri V.T. apokryphi etc) praefat. p. XXXVI a Hil genfeld «Messias Iudaeorum» etc. p. LXXIII–LXXIV. Ср. сказанное при обозрении источников для суждения об иуд. толковании.533Между прочим, ср. для этого св. Григория Богослова «Слово на 50-цу», стр. 6–7. Москва. 1844.534Ἀνάληψις Μωσέως по Геласию Кизическому см. у Фриче в предисл., стр. XXXIV. Гильгенфельд в цит. издании своём восстанавливает и самый этот греческий подлинный текст, как мы заметили раньше.535הַמְּשִׁיחַ: 8 – ח ,10 – י ,300 – שׁ ,40 – מ ,5 – ה сумма всех чисел = 363. Так толкуют это выражение в Assumptio Moyseos Гильгенфельд в цит. соч., стр. 466–467. Филиппи в «Das Buch Henoch» S 177 и др. Ср. также в Откр.13:18 звериное число 666 (χξς) = קסר נרון (ק=100+ס=60+ר=200+נ=50+ר=200+ו=6+ן=50)=666. Ср. об этом Гильгенфельда цит. соч., стр. 467. Ср. также Откр.17:9; Посл. Варв. гл. 9 и др.536Ср. об этом Buxtorfii Lexic. pag. 229, 677 sq. Kabbala denudata t. II par. 1, pag. 179, 195, 288 et alibi. Hartmann’s cit. W.S. 687–698; статью Реусса в цит. месте 7 тома Herzog’s Real-Encyklopädie и др.537V. Buxtorfii Lexic. p. 228, Гартмана цит. соч., стр. 688 и далее. Реусса в цит. месте, стр. 204 и др.538א=1, ב=2, ג=3, ד=4, ה=5, ו=6, ז=7, ח=8, ט=9, י=10, כ=20, ל=30, מ=40, נ=50, ס=60, ע=70, פ=80, צ=90, ק=100, ר=200, ש=300, ת=400.539См. таргуму на это место в изд. Вальтона т. 3, стр. 436, יין (י=10 + י=10 + ן=50) =70.540כ=20 + ו=6 + ש=300 + י=10 + ת=400 = 736 и י=10 + פ=80 + ת=400 + מ=40 + ר=200 + א=1 + ה=5 = 736. См. Таргуму по цит. изд. т. 1 стр. 593.541Всё это место читается так: «Не отойдёт скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придёт Примиритель (יָבֹא שִׁילֹה) и Ему покорность народов». Ср. объяснение этого места в комментариях на него, а также специальные исследования о том же.542י=10 + ב=2 + א=1 + ש=300 + י=10 + ל=30 + ה=5 = 358 и מ=40 + ש=300 + י=10 + ח=8 = 358. См. таргуму цит. изд. т. 1 стр. 221.543«Вот я привожу, – говорит Иегова первосвященнику Иуcycy, виденному в видении пророка Зaxaрии, – Раба Моего, Отрасль» (צֶמַח). Ср. Иер.23:5, 38:15; Зах.6:12. Ср. на это и паралл. ему места толкователей.544צ=90 + מ=40 + ח=8 = 138 и מ=40 + נ=50 + ח=8 + מ=40 = 138. См. таргуму Ионаф. на Зах.3:8 цит. изд., т. 3, стр. 114. Для обозначения Мессии как Утешителя ср. Лк.2:25 и толкователей на это место. Другие примеры см. в цит. статье Реусса на стр. 204–205. Блаж. Иероним, вероятно, на том же основании в Ос.3:2 слово כֶּסֶף серебро, сребреник толкует о месяце Нисане (נִּסַּן) так как то и другое слово имеет одинаковое численное значение (כ=20 + ס=60 +פ =80 = 160 и נ=50 +ס =60 +נ =50 = 160).545Notarjekun от. лат. notarii, которые в качестве судебных писцов, для ускорения записей, нередко употребляли сокращённые (вроде стенографических) знаки. См. об этом Буксторфия Лексик., стр. 677, Гартмана 694 и др. Ср. notarikun в Мишне Schabbath 12, 5 ed. Surenh. и толкование Маймонида на это место (ibidem).546В первом случае слово составлено из начальных, а в последнем – из конечных букв частей приведённых предложений. См. Гартмана цит. соч., стр. 695.547См. Buxtorfii Lexic. p. 677. В предложении начальные буквы каждого слова составляют в своей совокупности слово anochi.548См. Гартмана, цит. соч., стр. 695 прим. Из последних букв этого стиха (ו,ה,י и ה) каббалисты составляют тетраграмму неизреченного имени Иегова (יְהוָה). См. Гартмана там же. Этим же способом объясняются и слова, написанные таинственно явившейся рукой на пиру у Валтасара (Дан.5:5); мене, мене, текел, упарсин (ст. 25), как очевидно из дальнейшего раскрытия Даниилом Валтасару смысла их (26–28): мене – исчислил (מְנָה) Бог царство твоё (Валтасара) и положил конец ему; текел – ты взвешен (תְּקִילְתָּה) на весах, и найден очень лёгким; перес – разделено (פְּרִיסַת) царство твоё, и дано Мидянам и Персам.549См. Buxtorfii. Lexicon, pag. 678.550См. Гартмана цит. соч., стр. 696. Ср. Bereschith rabba, Parascha V: «По мнению P. Иоханана Бог заключил с морем (Чермным) договор, с тем условием, чтобы оно разделилось перед Израилем, согласно сказанному в Исх. 14:27: и море возвратилось в своё место (לְאֵיתָנוֹ) т. е. к заключённому с ним договору». При этом, очевидно, слово לְאֵיתָנוֹ в объяснении заменено словом (לתנאין) по силе перестановки букв.551Вот как располагаются в обоих этих случаях буквы алфавита:в первом:כיטחזוהדגבאתשרקצפעסנמלво втором:כיטחזוהדגבאלמנסעפצקרשת552Для этого ср. исследование М. Рамера «Die hebraischen Traditionen in den Werken des Hieronymus». Breslau, 1861.553По способу Athbasch:ךששלבבСм. таргуму изд. Вальтона т. 3., стр. 262. Ср. Гартмана цит. соч., стр. 697 – Кейля, Ком. на Иер., стр. 284. Leipzig, 1872. Conf. Buxlorfii Lexic. p. 131 и др.554ימקבלםידשכПо способуAthbasch. См Кейля цит. Ком., стр. 513 Гартм., стр. 697 и др.555לאבטאלמרПо способу Albam. См. Гартмана цит. соч. стр. 697. Ср. также таргуму Ионафана на Ис.7:6, где вместо этого прямого обозначения имени Ремалии говорится уклончиво: «поставил в ней (Иудее) царём того, кто нам нравится» (речь Рецина царя Сирийского и Факея, сына Рамелиина, царя Израильского).556Это привнесение сторонних элементов началось ещё, как мы уже заметили раньше, со времени ассиро-вавилонского плена и затем продолжалось в эпоху преемственного владычества над Иудей со стороны Персов, Греков и Римлян, и этому нисколько не препятствовал, да и не мог препятствовать религиозно-нравственный поворот, совершившийся в иудействе вследствие вавилонского плена, который, по-видимому, мог бы настроить Иудеев против иноземного влияния. Перед силой исторических условий этого влияния не могла устоять и замкнутость послепленного иудейства. Воспринятое от иноземных народов в область воззрений иудейских не только не порицалось, а наоборот, было признаком и источником мудрости (chochmah). Это ясно из примеров Даниила Неемии, Мардохея и др. Это видно также из того значения, какое имела в глазах послепленных Иудеев апокалиптика, вся проникнутая этими сторонними элементами. Особенно важно, как и очевидно, было влияние ассиро-вавилонское и персидское. Греко-римское, частью по причине самой расовой разницы, частью же вследствие политических отношений и симпатии, не могло иметь такого влияния, хотя также внесло свой вклад частью и в материальную (гаггадическую, а больше в техническую сторону иудейского толкования. С этой стороны каббалистика многим обязана ассиро-вавилонскому влиянию (ср. Дан.5:25 и далее и вышесказанное об этом). Много следов ассиро-вавилонского влияния очевидно также в таргумах, особенно Псевдо-Ионафана, в Мишне и др. В Талмуде и самое количество смыслов Писания ставится в связь с количеством звёзд на небе (Chagiga 5, 1). Персидское влияние отразилось главным образом на материальной, гаггадической стороне толкования, особенно же на ангелологии и демонологии. Грандиозное представление парсизма о двух началах – добром и злом, под именем Ормузда и Аримана, – в их взаимной борьбе, отображается уже в неканонической и апокрифической литературе послепленного иудейства (ср. Тов.3:8, 17 и 8:3 с талмудическим представлением об Асмодее, – также 3Макк.6:18 и далее. Апок. Вар. 56, 14; 59, 11 и др. Кн. Ен. гл. 6 и далее, 9, 10 гл. и др.). В Талмуде же это представление, с присовокуплением к нему теологических элементов мифологии греко-римской, развивается в целую мифологию, о чём см. статью А. Олесницкого в Тр. Д. Ак. за 1870 г. под названием: «Из талмудической мифологии». Более характер греко-римской мифологии отражает на себе иудейское представление о падении ангелов через смешение с дщерями человеческими и о происхождении отсюда гигантов, не вполне правильно обосновывавшееся на Быт.6:1 и далее. См., напр., толкование этого места у LXX, в таргумах в др. выше приведённых памятниках иудейской письменности.557L. Diestel’s «Geschichte des А.T». etr. S. 8. Jena, 1869.55850=ן+6=ו+3=ג+200=ר+4=ד+2=ב равно 265559Ср. А. Олесницкого: «Из талмудической мифологии» в Тр. Киев. Д. Ак. 1870 г. ч. II, стр. 23.560Мы выше сказали, что это один из множества примеров. Мы и действительно могли бы привести их множество, если бы не считали достаточные для цели и приведённого. Этих примеров особенно много в гемаре на Мишну, в позднейших мидрашот, в каббале и других произведениях иудейской письменности христианского позднейшего периода.561Keil’s, Commentar zu Makkab. a. a. О.562Olshausens Commentar zu Rom. 1, 17, S. 80; vergl. desselb. zu Math 5, 17.563Ср. слова Деветте, приводимые у Гартмана в цит. соч., стр. 817.564Ср. об этом в учении Простр. Катех. Православ. Вост. церкви о 3 члене на вопрос, оставалась ли после грехопадения надежда на спасение?565Даже рационалисты признают это изображение мессианским, см., напр., Блека в Theol. St. und Krit. 1835, 455.566См. его Antiquit. Lib. IX 7.567Ср. об этом von Hilgenfeld «Die Iüdische Apokalyiitik» etc. Jena, 1807 и Lucke «Die Offenbarung Iohаnues» etc. Bonn, 1852.568См. изложение мессианской части содержания 3 кн. Ездры в исследовании об этой книге: Шаврова, стр. 108–111. СПб. 1861.569Ср. вышеприведённые места из других апокрифов.570Перевод сделан по изданию Фриче.571См. об этом ближайшего свидетеля Cв. Иycmuua Философа 1 Апол. гл. 31.573Ср. изречение Ис.53:8: но род Его кто изъяснит?574Мы нарочито представляли образцы толкования иудейского преимущественно из мессианских отделов библейского содержания.575Dialog. cum Tryphone Iudaeo, cap. 14 pag. 114 ed. cit: «ὑμεῖς δὲ πάντα σαρκικῶς νενοήκατε».576R. Stier. Andeutungen für glaubiges Schriftvertstandniss. 1-te Sammung. Königsberg, 1824 S. XXVII, Eiul.577Как, напр., земной Иерусалим в отношении к Иерусалиму небесному (ср. вышеприведённые места из Н. Завета).578В этом достопамятном изречении, сказанном при подножии горы Синая, заключается глубокое основание всего дальнейшего законодательства, – основоположение Завета Синайского, сущность которого, как всегда, есть заповедь и обетование. От того-то народ затем, когда Моисей передал ему эти изречения Иеговы, сказал не что другое, как то, что и должно было: всё исполним! (ст. 8).579В этом, более точном смысле мы понимаем употребляющееся в В.З. выражение о цели и следствии жертв: kaphar – очищать. Лев.1:4, 4:20 и др.580Согласно высказанному раньше, настоящие наши выражения вовсе не имеют в виду того, что в иудео-александрийском экзегесе нет ничего общего с иудео-падестинским: материал (– Библия) и почва (– иудаизм, с его историей, традициями, обычаями и пр.) того и другого экзегеса были общи. Мы, таким образом, готовы признать некоторое историческое влияние последнего на первый, (для этого ср. Зигфрида стр. 5–6), хотя и не в столь значительной мере, как то делает Франкел в своём «Ueber d. Eintluss d. palästinisch. Exegese auf die alexandrin. Hermeueutik». Lpz. 1851. В настоящем случае мы говорим об иудео-александрийском толковании лишь в его характеристических чертах.582Ios. Flavii, Antiquitt. lib. XI, 8,6; XII, I, I и др. Contra Apion. 1,22 и др.583Ios. Flavii. Contra Apion. II, 2; cf. Phil. in Flac. pag. 753, Ios. Fl. Ant. XII, 2, 3.584Филон насчитывает их в своё время до миллиона. In Flac. pag. 752.585Ios. Flavii. Ant. XIV, 7, 2. Contra Ар. II, 4.586Philo in Flac. pag. 753. При этом Филон добавляет, что немало Иудейских жилищ рассеяно было и по другим кварталам.587Им дано было право гражданства наравне с Македонянами. См Ios. Flavii. Ant. XII, 1, 1, С. Apion. II, 4. De bello Iud. II, 18, 7. А с этим связаны были и все другие преимущества и выгоды, главнейшим из которых была свобода жить по своим законам. ср. также Филона in Flac. pag. 753.588Воспоминание о гнёте, которому некогда Иудеи подвергались со стороны Египтян-предков, переносимое и на Египтян современников, заметно, напр., в Прем, 10:16–11, 21, 16:1–2, 18–19; 3Макк.2:6–7, 4:1 и др.589Ios. С. Ар. II, 5.590Это гонение описывается в 3Макк. книге.591Ios. Flavii. С. Ар. II, 5.592Ios. Flavii. Ant. XIII, 3, 1–3.593Ср. Ios. Flavii. Ant. XIII, 3, 3; De bello Iud. VII, 10, 3. Содержание священников и всё нужное для богослужения обеспечивалось доходами с земли, подаренной Птотоломеем Филометором. См. цит. место из De bello Iud.594Phil. De legat. ad Cajum, p. 782. Cf. Ios Ant. lib. XIII, 3, 1.595Phil. in Flac. p. 761.596Phil. ibid.; De legat. ad Cajum p. 801.597Conf. Phil. in Flac. pag. 752; De leg. ad Cajum. p. 801, 785; Ios. Flavii. Ant. XIV, 7, 2.598Ios. Flavii. Contra Ар. I, 7.599Phil. in Flac. p. 752; ср. также Деян.2:5, 10.600Ios. Flavii. Ant. XIII, 3, 1 и далее.; De bello Iud. I, 1, 1 и др.601Ср. об этом сказанное при обозрении источников для суждения об иудейском толковании.602Это доказывается уже одним тем, что новозаветная цитата из Ветхого Завета совершается большей частью по переводу LXX.603Contra Ар. II, 5. Конечно, этим сказано уже слишком много, но это и не басня. Доказательством тому служит то, что даже и сыновья Онии Хелкия и Анания, благодаря его протекции, впоследствии получили важные должности. При Клеопатре 1-й (116–81 до P.X.) их влияние при дворе было так сильно, что они, угрозой нерасположения египетских Иудеев ко двору, отклонили её от намерения завоевать Палестину. См. Ios. Flavii. Ant. 10, 4; 13, 1–2.604Ios. Flavii. С. Ар. II, 18, 7; VII, 11, 1.605Ещё у Платона мы встречаем указание на существовавшее в его время аллегорическое объяснение мифов. Так в одном месте своей «Республики» он говорит: «об узах Геры со стороны сына, о низвержениях отцом (т. е. Зевсом) Гефеста, намеревавшегося защитить мать от побоев (отца), о сражениях богов, описанных Гомером, не до́лжно сообщать в городе (– разумеется идеальный город, представляемый Платоном), ни с аллегорическим объяснением, ни без такового объяснения». Lib II pag. 74. Ed. Lipsiae, 1829.606См. Издание толкователей Гомера, собранное И. Матрангой и озаглавленное так: «Anecdota graeca» voll. 2. Romae, 1850. Так, напр., у Гераклида мы читаем следующее в начале его «Гомеровых аллегорий»: «у Гомера повествуется о сильной и тяжкой войне в небе, возникшей из-за пренебрежения к божеству; он вполне был бы нечестивым, если бы не говорил при этом в аллегорическом смысле». Затем, приведши несколько стихов из Илиады и Одиссеи в доказательство того, что у Гомера рядом с грубыми, человекообразными представлениями о богах, являются мысли и возвышенные (ἱεροπρεπῶς τεϑεολόγηται), Гераклид добавляет: «теперь вы сами – свидетели благочестивого намерения Гомера; потому что он и сам – божественный (ϑεῖος). Если же некоторые невежды не хотят знать Гомеровой аллегории, не спускаются в глубину его премудрости (σοφίας), но спешат произнести безнаказанный суд об истине и, не зная философски (φιλοσόφως) выраженного, приурочивают это к простому баснословию, те пусть лучше замолчат. Мы же, очистивши ум священным кроплением, будем следить за скрывающеюся под поэтическими образами истиной», (t. 1, pag. 296, 297–298). Далее у него и следует аллегорическое разъяснение гомерических мифов. Так Аполлон, который в первой же рапсодии Илиады (см., напр., ст. 9 и далее., особенно 43 и далее.) является действующим в качестве мстителя за оскорблённого Агамемноном жреца своего – Хризеса, поражающим лагерь Ахейцев своими смертоносными стрелами (язвой), объясняется Гераклидом как солнце (ὁ δέ γε Ἀπόλλων ἥλιος, pag. 301). В этом смысле стрелы Аполлона являются у Гераклида лучами солнца, движение его с неба на землю – движением солнца, выражение, что Аполлон, сошедший с неба, «сел вдали от кораблей и пустил стрелу» (Ил.1:48) объясняется о солнце, как ближайшей причине моровой язвы в лагере Ахейском и под. (308 и предшеств.). Зевс, по этому объяснению, является символом огненной стихии (сюда приурочиваются эпитеты: молниеносный, громовержец и под.), а Гера – воздуха (отсюда будто бы выражение: λευκώλενος – белорукая, указывающее на белизну, прозрачность воздуха и под. pag. 310) и др.607В начале цитированного сочинения его.608Так, напр., Манефон, египетский жрец и историк времён Птоломеев, Херемон, Лизимах, учёные александрийские последнего века пред Р.Х. и другие утверждали, что народ Иудейский произошёл из племени, смешавшегося с прокажёнными, изгнанными из Египта. См. Флавия «Против Апиона» 1, 26–27 и далее. Апион, александрийский грамматик первого века по Р.Х., говорит, что в Иерусалимском храме у Иудеев пользовалась особенным почтением ослиная голова, что день субботний установлен у них для отдыха во время болезни, название которой на египетском языке созвучно было со словом, «суббота» и под. Флавия там же 11, 8, 10.609Так, напр., ср. 10, 15–11, 21; 16, 1–2; 18–19.6103Макк.2:2–10; 4Макк.13:16 и др.611Иосифа Флавия, в этом отношении, мы считаем за прямого выразителя воззрений Иудеев египетских. Да и вообще его зависимость от иудео-александринизма нельзя скрывать. Ср. для этого данные в цит. соч. Зигфрида, стр. 278–281.612См., напр., у Евсевия Kecapийского в его сочинении «Рrаераr. evang.». 1. IX. ed. Lipsiae, 1842–1843.613См. в цит. книге Eвceвиeвa «Рrаераr. evang.». гл. 29, 22 и др. по цит. изданию Гейнихена в Лейпциге, 1843, т. 2, стр. 42–44 и стр. 29.614Ср. гаггадические сведения по астрономии, сообщаемые от лица Еноха в книге с его именем, напр., 18, 14 и далее и др. (по Дильманову изданию). См. цит. книгу Евсевиева «Prаеpаr. evang.». гл. 17, стр. 20–21, цит. изд.615См. цитированное сейчас место из Евсевиева «Prаеpаr. evang.».616См. отрывки из сочинения Аристовула, собранные Ейхгорном в его «Bibliothek der biblischen Literatur» В. 5. S. 289 ff. Такого же мнения о заимствовании держался и Филон, как, напр., это видно из его «Quis rerum div. haer». p. 398 sq.; De mundi incorrupt, p. 728 sq.; De vita Mosis, lib. II, p. 509.617Таким убеждением проникнута, напр., книга Премудрости Соломона, обе иудейские книги Сивилл (3-я и 5-я) и др.618Восточная философия, по разным причинам, а главным образом благодаря самым условиям образования тогдашних египетских Иудеев и положению, в какое они были поставлены и поставили себя в отношении к Грекам и туземцам, за исключением общих семитических основ, не могла быть важным элементом образования их.619Σωφροσύνη, φρόνησις, δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία, ср. Платоново учение об этом в Истории философии Бауэра, стр. 73–74. СПб. 1866.620«Я был отрок даровитый, – говорит автор книги от лица Соломона, – и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошёл и в тело чистое». Ср. учение о переселении душ в пифагорейской и частью Платоновой философии по Бауэру цит. соч., стр. 14, 70. Ср., напр., также учение о теле, как препятствующем духовно-нравственному совершенству начала в Прем.9:15 и далее. и др.621См. цитированную раньше статью: «Египетские Иудеи» в Хр. Чт. за 1870 г., ч. 3, стр. 403–404, а также сказанное об этой книге при обозрении источников для суждения об иудейском толковании.622Φρόνησις καὶ δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία καὶ σωφροσύνη. Ср. ст. 6., где упоминаются только три последние добродетели.6234Макк.5:21–23.624Там же, ст. 33–34.625См. гл. 17:11–15.626См. в исследовании Van-Dale «Super Aristea de LXX interpretibus» стр. 274–284. Amstelaedami, 1705. Cp. Zeller’s «Die Philosophie der Griechen» etc. III: 2. S. 227 f. Leipzig, 1868.627См. отрывки его сочинений, помещённые в 5 томе Ейхгорновой, «Библиотеки» стр. 290–297. Он здесь прямо говорит, что Гомер и Гезиод, заимствовавши содержание своих творений из еврейских книг, ясно признавали субботу (седьмой день) священной и далее приводит стихи из Гезиода и Гомера. В дальнейшем ходе нашего исследования нам придётся встретиться даже с некоторыми выдержками из сочинений как Аристовула, так и Аристея.628Ст. 187 (по изданию Делича), в речи самого Бога, по отношению к Исх.12:23, 37.629Ст. 217, в речи Ангела. Ср. как о Θάνατος, так и о Гелиосе в Lubber’s Real-lexicon d. сlassischen Alterthums, S. 999, 425 f. Leipz. 1874.630Ст. 99. C. Иyстинa 1 Апол. § 62–63 цит. изд.631Они даже написаны тем гекзаметром, каким написаны Илиада, Одиссея и др. В них в каждом почти стихе встречаются поэтические выражения Илиады, Одиссеи и др.632См., напр., Пс.32:6, относящийся к Быт.1:3, 6, 14; ср. также Пс.118:89, причём в обоих случаях у LXX для еврейского דבר стоит выражение λόγος; ср. также, между прочим, и поэтическое אמרה в Пс.11:7, 17:31, 118:38, 50, 103, причём у LXX поставлено λόγιον).633Chochmah, σοφία, см. особенно в Притч.3:19; ср. 8:22 и далее. Как Слово Божие, так и Премудрость Божия, в библейском смысле, являются как творческое, зиждительное начало (ср. Быт.1:3 и далее. Пс. 32:6 и др.): – последняя как внутреннее, а первая как внешнее. Ср. Aboth, 5, 1, где говорится, что мир создан десятью изречениями («и сказал Господь: да будет» и пр.).634Сам Филон прямо ссылается на Гераклита и на космологию Платонову, как оправдательный авторитет для своих космологических воззрений, тесно связанных у него с учением о Логосе. См., напр., его трактаты: «Quis rerum divinarum haeres sit» pag. 398 sq. и «Quod mundus sit incorrupt», p. 754. «Идеи Платона суть действительные, хотя и бестелесные субстанции, живущие в надзвёздных мирах и созерцаемая только очами ума; не подверженные переменам или смешению они всегда тождественны, всегда равны самим себе, они – первообразы всего земного». Бауэр История философии стр. 65 цит. изд. Учение Гераклита о постоянной борьбе, т. е. вечном происхождении вещей из противоположностей, на что ссылается в цитированном месте трактата «Quis rerum divinarum haeres sit» Филон в оправдание своего учения о λόγος τομεύς см. у Бауэра на стр. 21–22. Учение стоиков о Боге, как мировом разуме см. у того же Бауэра на стр. 137–138.635Главным сочинением Филона, рассуждающим о Логосе, без сомнения, нужно признать трактат его «De mundi opificio». Этот трактат, как по всему заметно, более всех других и выработан у Филона, так как он имеет в виду важнейший догмат иудео-александрийской теософии – учение о происхождении мира. О филоновом Логосе ср. между прочим исследование Гроссмана «De logo Philonis», Lipsiae, 1829 Зигфрида цит. сочинение стр. 219 и далее, и др.636De mundi opif. pag. 4 ed. cit. Ср. также выражения Филона о Логосе как σοφίας πηγή. De profugis, pag, 362, как сыне премудрости – матери его. Ibidem, pag. 364 и под.637De vita Mosis lib. III. pag. 520. В этом смысл между прочим Филон объясняет Исх.25:22: «там (т. е. над крышкой ковчега завета) я буду говорить с тобою», – о Логосе. De profug., pag. 363 и таким образом несколько соприкасается с иудео-палестинским учением о Шехане.638Πρὸς οὗ παράδειγμα ὁ αἰσθητὸς (т. е. κόσμος) ἐτελειογονεῖτο. Conf. De mundi opific., p. 4, 5. 2–3.639Εἰκὼν τοῦ ϑεοῦ. De mundi opif. pag. 5. Conf. De monarchia, lib. II, pag. 636. Ср. Кол.1:15; 2Кор.4:4; Откр.3:14.640De mundi opif. pag. 3. Conf. Quis rerum divinarum haeres sit, p. 400.641De mundi opif. pag. 3, 4.642De somniis. pag. 163. Ср. πρωτότοκος πάσης κτίσεως в Кол.1:15.643Γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε Legis allegor. lib. II. pag. 71, conf. p. 67.644Ἀρχέτυπος σφραγίς, αρχέτυπον παράδειγμα. De mundi opif. pag. 4.645Ibid. p. 3., conf. De confusione linguarum, pag. 258.646Различая в отношении к мирозданию, τὸ ὑφ’ οὗ, τὸ ἐξ οὗ, τὸ δι’ οὗ и τὸ δι’ ὅ и признавал в первом (τὸ αἴτιον – виновника) Бога, во втором (ἡ ὕλη – материал) четыре стихии мира, в четвёртом (ἡ αἰτία, вина, причина) –благость творца, в третьем (τὸ ἐργαλεῖον, ὄργανον) Филон признаёт божественный Логос, чрез который (δι’ οὗ) устроен мир. «De cherubim», pag. 100, conf. p. 99. Ср. Ин.1:3, 10 и др. Кол.1:16.647De confus. linguar. p. 266.648De cherubim, pag. 96. В этом одна из точек соприкосновения иудео-александрийского мировоззрения с иудео-палестинским, из которой вытекало общее им стремление к устранению антропоморфизмов и антропопатии в Св. Писании.649Πηδαλιοῦχος καὶ κυβερνήτης τοῦ παντός, De cherub. pag. 88. Ср. также относительно Логоса, как ἅρματος ἡνίοχος в De somniis, lib. 1, pag. 457. Сн. De profugis, pag. 363.650De mundi opif. pag. 3, 4.651Ibid. pag. 4.652Ср. Бауэра, История философии стр. 65 и далее.653Ср. Гфререра, Philo etc. 1, 183.654Legis allegor. lib. 2, pag 71 f. conf. 70.655Ibidem, pag. 58. conf. p. 61.656«Σκιὰ ϑεοῦ δὲ ὁ Λόγος αὐτοῦ ἐστιν», говорит Филон, объясняя имя Веселеила, как ἐν σκιᾷ ὁ ϑεός Ibid. р. 60.657Τοῦ παντὸς δημιουργός, Ibid. Между тем как ср. Иоанново учение о Слове Божием, Которое есть Бог (1:1), чрез Которого всё произошло.658Ῥῆμα ... ϑεοῦ, Λόγος ϑεοῦ или ϑεῖον, см. в цит. месте Legis allegor.659Ῥῆμα ϑεοῦ δι’ οὗ καὶ ὁ σύμπας κόσμος ἐδημιουργεῖτο. De sacrif. Abelis et Caini, pag. 102.660De vita Mosis lib. III, pag. 520.661Ibidem.662De somuiis, pag. 463; De nomin. mutat. pag. 824. Это не «Единородный Сын, сый в лоне, Отчи» (Ин.1:18), бывший у Бога (1:1) и затем ставший плотию (ст. 14). Мог ли допустить это Филон по одному своему воззрению на материю, как противоположное сущности Логоса, не говоря уже о том, что он и не мог представить себе тайны воплощения?663Ἐνεϑυμήϑη, ἐνεϑυμήϑην... διενοήϑη. Ср. Онкелоса на то же место. Он также старается устранить здесь антропоморфизм, только иным способом. Он добавляет: «и раскаялся Иегова в слове Своём, что создал человека» и пр.664Μήτι, κύριε, ἐὰν λαλήσω.665καὶ εἶδον τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ὁ Θεὸς τοῦ Ἰσραήλ, Ср. Филона «De somniis» lib. I. pag. 447, а в De sommis lib. II, pag. 880 он даже разъясняет, что это стояние Бога означает Его неизменяемость.666Ὀφϑήσομαι ἐν ὑμῖν, ἐπικληϑήσομαι.667Κύριος συντρίβων πολέμους, ср. Онкелоса на тоже место.668Πρὸ τοῦ σε кодексы AEIX (по изд. Штира и Тейле) имеют ещё к этому добавление: ἐλϑεῖν, что взошло и в славянский перевод Библии: Аз же стану тамо прежде пришествия твоего. Ср. Филона, Legis Alleg. lib 1. p. 43 с De sacritic. Ab. et Caini p. 109; De confus. lingu. p. 254. De migrat. Abrah. p. 325 и др.669Ср., напр., Пс.8:4, 7, 9:33, 35, 16, 14 и мн. др.670См. перечисление их у Франикеля в его Vorstudien zur LXX pag. 178 f.; Ueber d. Emfi. d palastinisch. Exegese auf die alexandrinische Hermenetuik, §§ 7, 17, 25, 82, 37; у Михаэлиса в его Syntagma commentat. p. 2. № 13; у Гфреpepa Urchristentbum 1 H. 2 Abth. S. 8. ff., и др.671Πρὸς ἧμῶν, ср. у LXX на Исх.4:16 τὰ πρὸς τὸν ϑεόν.672Это вытекает из контекста стиха драмы. Ср. далее стихи. Также Франкеля Ceber d. Emtl. S. 117.674Т. е. руки, мышца, лицо и пр.675Разумеется очевидно вышеприведённое место Исх.9:3.676Выражение ἀκίνητα напоминает Аристотелево учение о движении и неподвижном.677См. текст этого отрывка в «Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur» von I.G. Eichhorn В.V. S. 283–287. Leipzig, 1793.678Полный текст этого письма помещён в выше цитированном исследовании Van-Dale на стр. 231–333.679Мы нарочито привели выдержки из всего приступа объяснительной речи Елиазара, что в нём в то же время заметно общее философическое направление тогдашнего александрийского иудейства. Ср. приступ к трактату «De mundi opificio» у Филона и вступление в Археологию у И. Флавия.680См у Van-Dale в цит. соч., стр. 277–284.681Зигфрид в цит. соч., стр. 26.682Таково, напр., было толковательное направление в александрийской катехитической школе, представителями которой служили Климент, Ориген и др.683Зигфрида цит. соч., стр. 27.684De somniis, раg. 451.685См., напр., De cherubim, pag. 88 et alibi.686Уже самое Филоново выражение: «софисты буквального толкования» указывает на некоторое сродство буквализма иудео-александрийского с иудео-палестинским. Ещё более доказывают это сродство выражении в трактате «De cherubim» о буквалистах, что они одержимы неизлечимой болезнью, – τύφῳ ῥημάτων καὶ ὀνομάτων γλισχρότητι, – отуманены словами и привязчивы к буквальному выражению (loco cit.), а дальнейшее выражение: «морочат обрядовыми постановлениями», указывает на галахическое направление этого экзегеза в практическом отношении.687De migrat. Abrah., pag. 312; conf. 314. «Есть, – говорит в последнем месте Филон, – такие люди, которые, считая писанный закон заключающим в себе символы мысленных предметов, слишком много придают значения этому символическому смыслу законов, а к букве закона относятся небрежно. Я не сочувствую таким людям: ибо до́лжно заботиться и о том и о другом вместе: и не оставлять законов без символического объяснения и оставлять неприкосновенным буквальный смысл их. Между тем они, живя уединённо, как бы в пустыне, или будучи подобны бестелесным душам и не зная ни города, ни деревни, ни жилища, ни общества людей, не удостаивая вниманием общепринятые мнения и убеждения, исследуют одну только чистую (собственно – голую) истину. Но Священное Писание учит и об этом последнем заботиться и в то же время не разрушать постановлений, которые определены мужами богодухновенными и высшими, нежели мы».688См. особенно ст. 26: Дабы сыны Твои, которых Ты, Господи, возлюбил, познали, что не роды плодов питают человека, но слово (ῥῆμα) Твоё сохраняет верующих в Тебя. Ст. 20 ср. с иудео-палестинским пониманием манны в Ин.6:31.689См. 18:24: на подире, его (первосвященника) был целый мир (ὅλος ὁ κόσμος).690Ср. Филоново толкование первосвященнических одежд и в частности подира в трактате «De vita Mosis» lib. III, pag. 518 sqq.691Σύμβολον σωτηρίας, Прем.16:6. Выражение σύμβολον есть одно из технических обозначений иудео-александрийского аллегорического толкования, для чего ср. Филона «De somuiis», pag. 450, 451. De cherubim, pag. 86. De Abrahamo, pag. 280 и мног. др. Ср. близкое к этому толкование змея Филоном в трактате De agriculture, pag. 157.692См., напр., его трактат «De agricultura», pag. 157; также «Legis allegor». liber III, pag. 852; и в последнем месте Филон прямо говорит, что Моисей под именем змея символически обозначил удовольствие (ἡδονή, ἣν συμβολικῶς ὄφιν ὠνόμασε).693De Abrahamo, pag. 285.694De circumcisione, pag. 625–626. cf. item De Somniis lib. 1, pag. 453 Другие цитаты см. у Целлера в Истории греч. философии, 3 части, 2 отд., стр. 225, прим. 1. Leipz. 1868.695De somniis, lib. 1, pag. 451.696De victimas offerentibus, pag. 659. Ср. также De Abrahamo, pag. 282. Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 393, 392 и др. Но при этом Филон обыкновенно сливает своё собственное толкование с указываемой им аллегорией предшественников на столько, что нельзя уяснить, в чём именно состояли до него выработанные правила аллегории.697См. Ios. Antiquit. lib. XIII, cap. 9, pag. 442: κατὰ δέ τὸν χρόνον τοῦτον κτλ. т. е. в эпоху Маккавеев.698Ср. об этом Целлера, цит. соч., стр. 276–292.699См. цит. соч. Целлера стр. 290. Ср. также исследование «о Ессеях в отношении к христианству», стр. 21 и далее. Москва, 1868.700См. Antiquit. lib. XIII, 9, pag. 442; – lib. XVIII, 2, p. 617, особенно же «De bello judaico» lib. 11, c. 7, pag. 785–788.701«Quod omnis probus liber», pag. 678 squ. «De vita contemplativa», pag. 688. Сведения, сообщаемые другими древними писателями об этих сектах и незначительны по объёму, и не важны для характеристики их. См. цитаты из этих писателей у Целлера в цит. соч., стр. 234 прим.702В трактате «De vita contemplativa».703Quod omnis probus, liber, pag. 679.704De vita сontemplativa, pag. 691.705Ibidem.706Что здесь Филон имеет в виду те собеседования, которые вообще были у Иудеев по субботам в синагогах, и которые состояли в чтении и соединённом с назиданием разъяснении Писания, это видно из дальнейшего изображения обычаев, которые были наблюдаемы ферапевтами в их общих собраниях, стр. 696 и далее, и где прямо говорится о толковании при этом Писания.707Ibidem, pag. 697.708Ср. Зигфрида цит. соч., стр. 38.709Желающее могут найти обстоятельное исследование об этом в цит. сочинений Зигфрида, стр. 31–137.710«Оссу на древний Олимп взгромоздить, Пелион многолесный Взбросит на Occу они (т. е. сыновья Посейдона: От и Ефиалт) покушались, чтоб приступом, небо Взять». Перев. Жуковского, стр. 307 том V сочин. СПб. 1869.711De confusione linguarum, pag. 251.712Pag. 18, 17. Особенно обилен такими цитатами трактат «Quod mundus sit incorruptibilis». Другие цитаты см. у Зигфрида цит. соч., стр. 137–139. Но чаще всего у Филона без обозначения имени цитируемого автора или его мнения приводятся или, лучше, вводятся в толкование эти мнения.713De Abrahamo, pag. 303 и др. под.714De somniis, pag. 462–403.715См., напр., отзыв его о Гераклите в трактате «Quis rerum divinarum haeres sit», pag. 398 и др. См. у Зигфрида, стр. 139 цит. соч.716Зигфрид, цит. соч., стр. 139–140. См. изложение Филоновой этики у Целлера в цит. соч. и томе стр. 352 и далее.717Лишь весьма слабые следы влияния восточней философии на круг воззрений Филона можно находить в его сочинениях, да и то эти следы можно объяснить легко и из влияния со стороны иудео-палестинской традиции. См. указание этих следов у Зигфрида на стр. 140–141.718См. об этом, между прочим, Зигфрида, стр. 142 и далее. Здесь же у автора излагаются и критикуются и различные мнения о том же.719Так мы уже в первой книге Пятикнижия встречаем этимологические разъяснения имён, лиц или предметов в отношении к их свойствам или действиям в под., напр., Быт.3:20: «И нарёк Адам имя жене, своей Ева (– жизнь), ибо она стала матерью всех живущих»; – 4:1: «Ева родила Каина и сказала: npиобрела я человека от Господа». Ср. также 3:19, 4:25, 5:29, 11:9, 17:5, 15, 17–19, 27:36 и др.720Legis allegoriarum lib. I, pag. 43.721Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 381. См. Быт.3:20.722De sacrificiis Abelis et Caini, pag. 101.723Legis allegor. lib. II, pag. 57.724De Abrahamo, pag. 283.725Quod deterius potiori insidiari soleat, pag. 138. Cf. De Abrahamo, pag. 295.726De migrat. Abrah. pag. 327; De nominum mutatione, pag. 818 et alibi.727Так, напр., имя Анны (евр. Channa 1Цар.1:2, 5 и др.) он совершенно правильно толкует: – милость, благодать, благодарность (χάρις, евр. chen) в трактате «De ео, quod Deus sit immutabilis», pag. 229; равным образом имя Ефрона (Быт.23:8, 10, 13 и далее. евр. עֶפְרוֺן не без основания он производит от עָפָר прах, пыль, персть и в этом смысле толкует само имя Ефрона в тракт. «De confusione linguarum», pag. 259. Другие примеры см. у Зигфрида цит. соч., стр. 144.728Так, напр., слово пасха (pascha, pesach) он производит как от еврейского pasach – переходить (διαβαίνω), проходить мимо; см. De migratione Abrahami, pag. 307. De sacriticiis Abelis et Caini, pag. 108, De vita Mosis, pag. 531 et alibi, так и от греческого πάσχω – терплю, страдаю, переношу, см., напр., Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 396 – название реки Едемской Фисон или Пишон по словопроизводству у Филона толкуется и из еврейского корня, как στόματος ἀλλοίωσις (– изменение устья) и из греческого φείδεσϑαι – щадить, см. Legis allegor. lib. 1, pag. 40, 42; см., напр., также относительно Pitho, производимого от πείϑειν в тракт. «De somniis», pag. 446 и др.729«De vita Mosis» lib. II, pag. 510.730См., напр., в том же трактате и на той же странице выше, также «De Abrahamo», pag. 276–277, 280, 285 и мн. др.731De decalogo, pag. 585, 591; De vita Mosis, lib. III, pag. 529–530, 527 и др.732Quod deterius potiori insidiari soleat, pag. 144; De nominum mutatione, pag. 837 и др.733De specialibus legibus, pag. 597, De decalogo, pag. 586, 591 и далее и др.734De decalogo, pag. 590–592.735Ср. Мехилты листы 74 б.–82 а цит. изд.736De decalogo, pag. 574.737Lib. III, pag. 533.738Pag. 468 ed. cit.739Ibidem.740Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 380 et. 381.741См. Midrasch – in Genes 22, 3, по толкованию Раши. Стр. 221–225 цит. изд.742Dе Abrahamo, pag. 284.743См. Bereschith rabba с. 10., стр. 162 и далее. цит. изд. Ср. также Кн. Юбил., стр. 10 изд. Рёнша744De vita Mosis, pag. 475.745Cм. Schemoth rabba, c. 2, pag. 18, col. 2 ed. cit.746См., напр., Зигфрида цит. соч., стр. 147–153.747Таковы Ialkut Rubeni, Sohar. и др., о позднейшем происхождении которых, кроме сказанного в отделе об источниках для суждения об иудейском толковании см. Толюково рассуждение «De vi quam graeca philosophia in theologiam tum muhammedanorum tum Iudaeorum exercuerit». Particula II. De ortu Cabbalae, pag. 9 11. Hamburgi, 1837.748Сам Зигфрид пространно доказывает это на стр. 283–299 своего сочинения. Ср. также Гфререра, Philo etc. Th. II. pag. 280 ff.749Недаром тот же Зигфрид на стр. 117 говорит, что «в некоторых случаях аллегорического мидраша трудно решить, раньше ли они появились, чем Филон, и может быть, наоборот, в гаггаду они перешли из Филонова уже толкования». Не забудем, что это сказано в начале исследования о мнимом влиянии аллегорического мидраша на Филоново толкование и уже чрез это признание ослабляется сила доказательства в пользу этого влияния.750Впрочем, частью это видно уже и из сказанного нами о степени знакомства Филона с еврейским языком.751В таргуме, напр., Псевдо-Ионафана на Быт.10:8 в далее читаем: «Хуш родил Нимрода; сей начал быть силен в грехе и к восстанию против Бога на земле. Он был могущественный мятежник перед Богом, почему и говорится: с того дня, как сотворён был мир, не было подобного Нимродy, могущественному в звероловстве и в восстании перед Богом». Ср. также иерусалимскую таргуму на то же место. См. также цитаты из Ialkut с, 47 et 72 у Зигфрида на стр. 153.752De gigantibus, pag. 228.753Οἱ ϑηρευταὶ τῶν σώματος ἡδονῶν, – очевидный намёк на характерный род деятельности Нимрода (Быт.10:9), о чём далее говорит и сам Филон.754De gigantib. pag. 227.755Ibidem. Conf. «De nominum mutatione», pag. 816; De Abrahamo, pag. 283. В последнем месте Филон разъясняет это выражение: «возвышенный» (μετέωρος). Это значит, что он до перемены своего имени занимался лишь халдейской астрологией и метеорологией.756De gigantibus, pag. 228. Conf. De nominum mutatione, pag. 816. Ср. также основное понятие λογισμός в 4Макк. по отношению к лицам ветхозаветной истории. В трактате «De Abrahamo» находим дальнейшее разъяснение этого значения: – избранный отец звука. На сколько, скажем в мысли Филона, имя Аврам означало в праотце мужа, сведущего в халдейской астрологии на столько же имя Авраам означает «мудрого» (σoφόν). Ибо посредством выражения: звук обозначается слово произносимое (λόγος προφορικός), а посредством выражения: отец – вождь ум (ἡγεμὼν νοῦς), слово сокровенное (ἐνδιάϑετος), pag. 283.757De gigantibus, pag. 228.758В трактате «De nominum mutatione», pag. 816, он даже прямо говорит, что, толкуя в означенном смысле имя Авраама, он толкует именно «аллегорически» (ἀλληγοροῦντες).759См. цитату из Ialkut, с. 82 у Зигфрида, pag. 153. Ср. согласное с библейским изложением Быт.17:15 толкование таргум Онкелоса и Псевдо-Ионафана.760«Dе nominum mutatione», pag. 817. Конечно нужно отнести к числу доказательств вышесказанного о степени знакомства Филона с еврейским языком двукратное (см. кроме 817 и 816 стр.) указание его на то, что изменение такого значения имени Сарры произошло от ничтожной, по видимому, причины,– от удвоения буквы ῥ (греческой), в каковом отношении он, само собою разумеется, имел в виду греческий перевод LΧΧ, а никак не подлинник, где о таком удвоении и помине нет.761De nominum mutatione, pag. 817.762Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 398.763De Abrahamo, pag. 275.764De Iosepho, pag. 414.765Legis allegoriarum lib. III, pag. 843.766De vita contemplativa, pag. 691.767Ibidem, pag. 697.768De Abrahamo, pag. 282.769Ibidem, pag. 287.770Ibidem, pag. 288.771Ibidem, pag. 295.772См., напр., о событиях явления Аврааму Бога в виде трёх странников в трактате «De Abrahamo», pag. 238 sq., принесения Исаака в жертву, ibid., pag. 92 sq., De somniis, pag. 461 и др.; – из жизни Иосифа – об отношениях к нему братьев его до продажи в Египет и о самой продаже в трактате «De Iosepho», pag. 411, 412, 413; о событиях с ним в Египте и возвышение его там, ibidem, pag. 413, 415 и др.; – о большей части событий из жизни Моисея до вступления его в должность вождя народа Израильского и затем по вступлении в эту должность в кн. 1-й трактата «De vita Mosis», особенно же в начале книги (стр. 468 и далее).773Pag. 319 sq.774Conf. «Quod Deus sit immutabilis», pag. 236. «De somniis», pag. 465–466. В последнем месте ясно различаются два состояния: несовершенных, слабых, воспитываемых, для которых закон имеет значение по своей букве и – совершенных, для которых он имеет высшее значение, философическое.775Σχεδὸν γὰρ τὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τῆς νομοϑεσίας ἀλληγορεῖται. De Iosepho, pag. 414.776De mundi opificio, pag. 4: Μωσέως γάρ ἐστι τὸ δόγμα τοῦτο, οὐκ ἐμόν, говорит Филон, толкуя миротворение в смысле идеологии Платоновой. Ср. также. «De cherubim», pag. 89, где он говорит, что от Моисея, друга Божия, он научился великим тайнам, им открываемым.777De vita Mosis, lib. II, pag. 512; conf. «De proemiis et poenis», pag. 707.778De profugis, pag. 373.779«De Iosepho», pag. 412.780De sacrificiis Abelis et Caini, pag. 117. Cf. De nominum mutatione, pag 820.781См. другие образчики у Зигфрида, стр. 164.782De mundi opif. pag. 27; De Abrahamo, pag. 282 al.783Ibidem, pag. 27, 28.784Quod omnis probus liber, pag. 679 al.785De vita contemplativa, pag. 697 al.786Ibidem, pag. 691; De Iosepho, pag, 414 al.787Legis allegoriarum, lib. III, pag. 842; De somniis, pag. 447 all.788De cherubim, pag. 86; De Iosepho, pag. 414 al.789De Abrahamo, pag. 288.790De coufusione linguarum, pag. 265; De Abrahamo, pag. 285, 290 al.791De cherubim, pag. 88.792Ibidem, pag. 88, 89.793De Abrahamo, pag. 282; De somniis, pag. 448, 451. De victimas offerentibus, pag. 659.794Ср. особенно «De somniis», цит. место; равно также вышеизложенное об этом.795Πάντη γὰρ ἠσέβησεν εἰ μηδὲν ἠλληγόρησεν· pag. 296, par. 1 edit. cit.796Legis allegor., lib. III, pag. 842, sq.; lib. II, pag 53, sq. al.797Quod deterius potiori insidiari soleat, pag 128, sq. 130 sq.; De somniis, pag. 450 alibi.798Quod Deus sit immutabilis, pag. 230; De somniis, pag. 465; De sacrificiis Abelis et Caini, pag. 113–114 alibi.799Cp. сейчас цит. места.800Quod deter. pot. insid. soleat, pag. 144.801Ibidem, pag. 120 sq. 122 sq.802De agricultura, pag. 154, conf. 153.803De confusione linguarum, pag. 264 sq.804De Iosepho, pag. 418.805De confusione linguarum, pag. 264 sq. cf. De posterit. Caini, pag. 232.806De confus. linguar. pag. 250 cf. 260.807Quod Deus sit immutabilis, pag. 230.808De somniis, pag. 458 cf. 457.809Quod Deus sit immutabilis, pag. 242 sq.810Ibidem, pag. 243 sq.811De somniis, lib. II, pag. 882.812De profugis, pag. 374.813De his verbis, resipuit Noe (De sobrietate Noë), pag. 217 sq.814De agricultura, pag. 162. sq.815Legis allegor. lib. I, pag. 31 sq.816Legis allegor. lib. II, pag. 72 sq.817Legis allegor., lib. I, pag. 45.818De plantatione Noe, pag. 174.819De mundi opificio. pag. 28; conf. De agricultura, pag. 157, 158.820De gigantibus, pag. 224.821De profugis, pag. 368; Legis allegor., lib. I, pag. 43 sq.822Legis allegor., lib. I, pag. 43, 44.823Legis allegor., lib. II, pag. 75, 76.824Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 384; conf. 383. cf. item Legis allegor., lib. II, pag. 52.825Legis allegor., lib. I, pag. 37.826Legis allegor., lib. III, pag. 852.827Cм. De congr. quaer. erud. gratia, pag. 340; conf. 332, 334, 339, где Филон сам выражает это основоположение, подтверждая его примерами.828Ibidem.829De migratione Abrahami, pag. 323; ef. De Iosepho, pag. 429 sq.830Cм. De agricultura, pag. 146, где сам Филон выставляет на вид это основоположение.831De agricultura, pag. 156.832Quod det. pot. insid. soleat, pag. 135; conf. De agricultura, pag. 146 sq.833Legis allegor. lib. II, pag. 81 sq. Conf. Leg. alleg. lib. III, pag. 842.834Legis allegor lib. III, pag. 842 sq.835Ibidem, pag. 846 sq.836De somniis, pag. 462.837De migratione Abrahami. pag. 304 sq. Состав слова εὐλογέω из εὐ и λέγω, от которого происходит и λόγος.838De mundi opif., pag. 12.839De confus. linguarum, pag. 269 sq.840De nominum mutatione, pag. 824 conf. sq.841De Abrahamo, pag. 288.842De migr. Abrah., pag. 304 sq.843Legis allegor. lib. II, pag. 72, 73.844Ср. для этого Bähr’s, Symbolik des mosaischen Cultus. В.I. S. 128–209.845Legis allegor. lib. III, pap. 841. Conf. De mundi opif., pag. 7 sq. alibi.846De mundi opif., pag. 2, 6. Conf. Legis alleg. lib. I, pag. 32.847Legis allegor., lib. I, pag. 31. Это значение Филон основывает на том, что всё телесное разрушается.848Legis allegor., lib. I, pag. 31. Conf. De mundi opif., pag. 2. Это значение Филон основывает на том, что тело есть нечто твёрдое, а всё твёрдое имеет три измерения.849De sacriticiis Abelis et Caini, pag. 103.850De mundi opiticio, pag. 7 conf. 8.851De mundi opif., pag. 10 alibi.852Conf. De mundi opif. pag. 2, sq. Legis allegor., lib. I, pag. 31.853De mundi opif., pag. 15 sq. Legis allegor., lib. I, pag. 31 sq. alibi.854De congr. quaer. erud. gratia, pag. 342.855Ibidem. De decalogo, pag. 576 sq. alibi.856De profugis, pag. 372. К этому числу у Филона приурочиваются 12 знаков зодиака, 12 месяцев года, 12 часов дня и ночи, 12 колен Израилевых, 12 хлебов предложения и т. д.857Legis alleg., lib. III, pag. 842–844. Conf. item De sacrif. Abelis et Caini, pag. 106.858Ibidem, et pag sq. De agricultura, pag. 149.859Ibidem, pag. 152, 153. Conf. De sacrif. Abelis et Caini, pag. 115 alibi.860De nominum mutatione, pag. 818.861В этом именно смысле, напр., Филон объясняет имя жены Моисея Сепфоры, как ὀρνίϑιον. См. De cherubim, pag. 88, cf. Quis rer. divin. haeres sit, pag. 389.862Quis rerum divinaram haeres sit, pag. 401.863Legis allegor. lib. III, pag. 845.864De migratione Abrahami, pag. 311.865Legis allegoriarum, lib. I, pag. 38; De plantatione Noe, pag. 170 sq.866Legis allegor. lib. II, pag. 81 sq.867Quod deter. potiori insidiari soleat, pag. 137.868Legis allegor., lib. I, pag, 41.869Ibidem. Именно Филон, раскрывая (по-своему конечно) значение райской реки Фисон, окружающей землю Евилат, выражение: «там есть золото» (Быт.2:11 по LXX и Слав.) объясняет так: «там» т. е. в «премудрости Божьей есть золото, т. е. благоразумие».870Dе vita Mosis, lib. III, pag. 516. Такое значение меди Филоном усвояется по сравнению с золотом (– умом) при объяснении устройства скинии.871Legis allegoriarum, lib. I, pag. 31.872De somniis, lib. I, pag. 448–449. Conf. De mundi opif., pag. 9.873De somniis, lib. I, pag. 448–449. Это значение Филоном усвояется солнцу ближайшим образом на основании имени города Илиополя (Исх.1:11 LXX), но объясняемого Филоном, как «ум животных» (стр. 449).874Ibidem, pag. 449.875Ibidem.876Legis allegoriarum, lib. I, pag. 31.877Ibidem, pag. 34. De profugis, pag. 373. Значение чувства усвояется в последнем месте Филоном источнику по связи с значением мужчины, как ума и женщины (истечение кровей её), как чувства.878De profugis, pag. 373, 374.879Ibidem.880Ibidem.881Ibidem, pag. 374.882Ibidem, pag. 373; conf. Quod. det. pot. insid. soleat, pag. 137.883De profugis, pag. 374. De migratione Abrahami, pag. 312.884Legis allegoriarum, lib. 1, pag. 39. Именно здесь четыре райские реки представляются символами четырёх главных добродетелей: – благоразумия, целомудрия или воздержания, мужества и справедливости.885De somniis, lib. II, pag. 881.886Quis rerum divinarum haeres sit, pag. 388.887De temulentia, pag. 202. Quod det. pot. insid. soleat, pag. 143.888De vita Mosis, lib. III, pag. 515 sq.889De plantatione Noe, pag. 172.890De cherubim, pag. 86. Ср. здесь же пламенный меч и в значении солнца по быстроте действия.891Legis allegor. lib. II, pag. 80; De somniis, lib. 1, pag. 451.892De migratione Abrahami, pag. 316.893De somniis, lib. I, pag. 451. Conf. De vita Mosis, lib. III, pag. 518 sq. De migr. Abr., pag. 316.894De vita Mosis, pag. 518 sq.895De agricultura, pag. 159–160. Conf. De victimas offerentibus, pag. 656 sq.896De victimas offerentibus, pag. 656 sq.897De somniis, lib. II, pag. 877–878; Legis allegoriarum lib. II, pag. 52.898Ср. вышеприведённое объяснение Аристовула относительно приписываемых в Свящ. Писаний Богу рук. De nominum mutatione, pag. 832. Quod. det. pot. insid. soleat, pag. 121.899De somniis, lib. II, pag. 878: νεφαλὴν μὲν ἀλληγοροῦντές φαμεν εἶναι ψυχῆς τὸν ἡγεμόνα νοῦν.900Pag. 90. Conf. De agriculture, pag. 146.901De his verbis: resipuit Noe, pag. 219–220.902Legis allegoriarum, lib. II, pag. 78. Но не нужно думать, чтобы это было буквальное толкование. Филону это этимологическое значение имени нужно было для целей той же аллегории. «Моав значит от отца, – толкует он. – А отец наш есть ум» и т. д.903De migratione Abrahami, pag. 321 conf. sq.904De sacrificiis Abelis et Caini, pag. 105.905Legis allegoriarum, lib. I, pag. 41.906De congres. quaer. erud. gratia, pag. 338.907Так, напр., в объяснении названия жены Моисея – Ефиоплянки – κατακορὴς γνώμη Legis allegor. lib. III, pag. 850 Филон, вероятно, имеет в виду Платонов κατακορὴς νοῦς. Ср. Зигфрида, цит. соч., стр. 195. Самое различение видов аллегорического изъяснения имён, как объяснения ἠϑικῶς и φυσικῶς имеет в виду стоическое различение того же самого. Ср. Plutarchi, De vita et poesi Homeri, pag. 1182 и др.908De migratione Abrahami, pag. 313, 114.909Ibidem, pag. 324.910Quod. det. pot. insid. soleat, pag. 126 alibi.911Legis allegor. lib. II, pag. 66.912De cherubim, pag. 83–84. Conf. De sacrificiis Abelis et Caini, pag. 105.913De profugis, pag. 374, 375.914De cherubim, pag. 125. De migratione Abrahami, pag. 313.915De migratione Abrahami, pag. 305, 306, 313 alibi.916De his verbis: resipuit Noe, pag. 219 sq.917Quaestion. in Genes, pag. 315.918De nominum mutatione, pag. 819. Это в отношении к действиям Иосифа на службе Фараону.919Quod Deus sit immutabilis, pag. 242. De agricultura, pag. 152.920De Iosepho, pag. 411 sq. De migratione Abrahami, pag. 322 sq. При этом также имеется в виду Иосифово управление Египтом.921Ibidem.922De agricultura, pag. 152.923Ibidem; conf. Legis allegor., lib. II, pag. 80.924Legis allegor., lib. III, pag. 850.925De agricultura, pag. 155.926De somniis, lib. II, pag. 871.927Legis allegor., lib. II, pag. 48.928De nominum mutatione, pag. 834. Conf. De vita Mosis, lib. I, pag. 471; De migr. Abrahami, pag. 313 в отношении к Аарону брату Моисея, как слову, говорившему за последнего.929Legis allegoriarum, lib. II, pag. 51–52, conf. 48.930Ibidem.931Quod det. pot. insidiari soleat, pag. 125.932De migratione Abrahami, pag. 312.933De congr. quaer. erud. gratia, pag. 338.934De Abrahamo, pag 277. De migr. Abr. pag. 315. De profugis, pag. 371 alibi.935De decalogo, pag. 591, conf. Philonea inedita, Tischendorfi «περὶ νηστείας», pag. 62.936Legis allegoriarum, lib. III, pag. 850.937Legis allegoriarum, lib. I, pag. 41 conf. p. 40.938De migratione Abrahami, pag. 321; De nominum mutatione, pag. 839.939Legis allegor., lib III, pag. 849.940Здесь очевидно разумеется творческое слово (λόγος): да будет! – разъясняющее порядок миротворения.941Филон не говорит прямо, кто были эти соучастники, но очевидно, что при этом ему не чуждо было господствовавшее в иудео-палестинской гаггаде представление именно об ангелах, как участниках творения. См. таргуму Псевдо-Ионафана на это место.942«De mundi opificio», pagg. 1–12.943См. об этом, между прочим, Зигфрида, цит. сочинение, стр. 330–399.944Должность алаварха была, вероятно, одной и той же с вышеупомянутой должностью этнарха. См. об этом, между прочим, Зигфрида, цит. соч., стр. 5, примеч. 3.945Antiquitt. lib. XVIII, cap. 10, pag. 639.946Ср. вышеприведённые термины для буквального и аллегорического способа толкования у Филона.947Ср. подобные же выражения о Моисее у Филона в начале трактата его «De mundi opificio».948См. Prooemium Флавия к его Antiquitatum judaicarum libri, в самом конце, стр. 3–4 цит. изд. Кельнского.949Prooemium, pag 2–3.950Ср. с этим, кроме введения в Филоново толкование истории миротворения, его же трактаты «De vita Mosis», а равно и другие места, как, напр., Quod det. potiori insidari soleat, pag. 126, «De sacrificiis Abelis et Caini», pag. 102 и др.951Точно то же обещание даёт он и относительно объяснения субботы. Ant. III, 7, pag. 83.952Aatiquit. lib. III, с. 5, pag. 81. Conf., cap. 8, pag. 86.953Ibidem, cap. 7, pag. 83.954Ibidem, conf., cap. 8, pag. 87.955Ibidem.956Cap. 8, pag. 86.957Antquitt. lib. III, cap. 8, pag. 87.958Можно было бы ещё указать на сходство в толковании многих библейских имён, названий священных предметов и под., о чём см., между прочим, Зигфрида цит. соч., стр. 280.959Относительно естественной типики ср. сказанное нами в раньше цитированном исследовании нашем О новозаветном толковании В.З., стр. 390 Чтений в общ. любит, дух. просв, за 1879 г. Ноябрь.960Это даже у Филона, следовательно, на высшей степени развития иудео-александрийского толкование. Иногда у Филона и являются попытки, несколько напоминающие иудео-палестинскую кабалистику, как, напр., при разъяснении касательно прибавления буквы а в имени Авраама (Аврама) или р в имени жены последнего Сарры (Сары) (См. De nominum mutatione, pag. 816, conf. 817 alibi) и под. Ноˆа) это «только слабое подражание иудео-палестинской кабалистике и зачаточное лишь обнаружение её» иˆб) у Филона даже эти попытки имеют конечную цель свою всё также в философической аллегории, служат средством для неё. Ср. для этого цит. места из Филонова тракта «De nominum mutatione» в их контексте.961R. Slier. Andeutungen für gläubiges Schriftverstandniss. 1 Sammlung. Königsberg, 1824. S. XXVII, Einleitung.962Мы говорим: «в общем». В частностях могли быть (– и действительно были) также и исключения. Иначе сказать, между книжниками иудейскими, равно как и между Иудеями вообще были, несомненно, даже в эпоху явления христианства, такие, с очей которых нужно было только снять Моисеево покрывало (2.Кор.3:1), чтобы они узрели и оценили вышеупомянутое руководительное начало толкования в груде наростов общего иудейского толкования. Так, когда один книжник времени Христа, занятый разрешением вопроса времени для тогдашних книжников о том, какая заповедь закона должна быть признаваема важнейшей, на свой вопрос об этом услышал от Господа Иисуса Христа ответ, что таковой заповедью должна быть признаваема заповедь о вере в единого Бога и любви к Нему и ближним (Втор.6:4, 5 и Лев.19:18) и что она выше всесожжений и жертв, вполне и искренно согласился с этим. И рече книжник: добре, Учителю, воистину рекл ecu, яко един есть Бог, и несть ин разве Его. И еже любити Его всем сердцем, и всей душой, и всей крепостью: и еже любити ближнего, яко себе, более есть всех всесожжений и жертв. Иисус же видев, добавляет Евангелист, яко смысленно отвеща, рече ему: не далече ecu от царствия Божия (Мар.12:32–34). Этого мало. Книжникам не совсем чужда была идея понимания пророчественной стороны содержания Библии и независимо от подобного раскрытия. Примеры этого мы видим в объяснении ими пророчества Мих.5:1 о месте рождения Спасителя (Mф.2:6 в конт.), пророчеств о происхождении Его из племени Давидова (Mф.22:42 в конт.) и нек. др. Вообще мессианские ожидания, как мы видели выше, ко времени Христа были в сильном напряжении. И всё-таки же это не говорит в пользу того, чтобы этому же соответствовало общее состояние иудейского толкования во всём его развитии. Кроме того мы видели, каково было и самое понимание мессианской идеи в иудействе. Такому именно пониманию действительно соответствовало общее состояние означенного толкования, имевшего одной из характеристических черт своих – партикуляризм в воззрении на отношения Бога к миру и человеку вообще и в частности – к Израилю и тесно связанную с этим плотяность в представлении о Мессии.Источник: Иудейское толкование Ветхого Завета: [Опыт исследования в области истории толкования Ветхого завета в период Новозаветный] / [Соч.] И. Корсунского. - Москва: тип. Лаврова, 1882. - II, 260, II с.