К.Ф. РадченкоИсточник epub pdf Оригинал: 17МбСодержаниеГлава I. Очерк внешней истории и внутреннего состояния Болгарии при последних Шишмановичах12Глава II. Религиозно-нравственное состояние Византии в XIV столетии и влияние развившихся в это время философско-богословских идей её на духовную жизнь Болгарии12Глава III. Религиозное движение в Болгарии XIV века1234Глава IV. Болгарская литература времён последних ШишмановичейОтдел 1. Оригинальная литература12345Отдел 2. Переводная литератураГлава V. ИтогиГлава I. Очерк внешней истории и внутреннего состояния Болгарии при последних Шишмановичах1Политическая история Болгарии в царствование Иоанна Александра: общий взгляд на положение государств Балканского полуострова с тридцатых до девяностых годов XIV столетия; обстоятельства вступления на престол Иоанна Александра; можно ли говорить о зависимости Болгарии от Сербии в правление Александра; возвращение захваченных византийским императором городов; брак сына Александра Михаила на дочери Андроника Марии; недоразумения по смерти Андроника между Болгарией и Византией; участие Иоанна Александра в византийских усобицах; отношения к Византии в совместное царствование Кантакузина и Палеолога; нападения турок; война с Палеологом; характеристика Иоанна Александра как политика; отношения к Сербии и другим государствам; впечатление, произведённое на современников успехами внешней политики Александра. Охранение Александром интересов православия; щедрые пожалования монастырям; покровительство литературе; романический эпизод из жизни Александра; благосостояние страны в его правление; начало бедствий Болгарии.* * *Прежде чем представить исторический очерк Болгарии времён последних Шишмановичей, я считаю не лишним указать на общее состояние Балканского полуострова в рассматриваемую эпоху.Из среды государств полуострова в это время выдвигается на первое место Сербия.Ещё в правление Милутина (1281‒1320) Византия, обессиленная борьбой с многочисленными внешними врагами и внутренними неурядицами, принуждена сделать значительные территориальные уступки Сербии. Всё возрастающее могущество этой последней начинает беспокоить серьёзно Византию и Болгарию. И вот, при преемнике Милутина Стефане Дечанском Византия с Болгарией заключает союз для совместной борьбы против сербов. Союз этот был скреплён браком болгарского царя Михаила на сестре византийского императора Андроника Младшего Феодоре, вдове предшественника Михаила Святослава. Свою прежнюю жену Анну (Неду), сестру Стефана, Михаил заточил вместе с её сыном Шишманом. Результатом была знаменитая Вельбуждская битва, устроившая полное торжество Сербии, которая с этих пор окончательно заняла первенствующее место на Балканском полуострове. Правление преемника Стефана Дечанского – Стефана Душана было временем высшего блеска сербского государства. Целый ряд византийских областей вошёл постепенно в состав Сербии. В уме Душана уже носились замыслы о завоевании Царьграда и утверждении на месте Византии Сербско-греческой монархии. Торжественное венчание на царство в 1346 году и провозглашение сербского патриархата были первыми шагами на пути к осуществлению этих замыслов. Ту же цель имело привлечение к себе греческой аристократии и покровительство греческому духовенству. Наивно думая, что Венецианская республика не откажет ему в содействии флотом при осуществлении величественного плана взятия Царьграда, Душан всячески старается поддерживать с нею дружественные отношения, делая для неё всякие услуги и предоставляя всевозможные льготы венецианским купцам. Всем этим замыслам суждено было рушиться, и в конце жизни сербскому государю пришлось не только убедиться в невыполнимости задачи, но и прийти в столкновение с могущественным, доселе неведомым претендентом на обладание троном Константина Великого – турками османами. По смерти Душана Сербия распалась на множество почти независимых друг от друга владений. Постоянные раздоры сербских деспотов и князей между собой облегчили задачу завоевателям Балканского полуострова. Турки, от которых терпел поражения сам Душан, постепенно делают сербских владетелей своими вассалами, а затем покоряют Сербию.Между тем Византия падала всё глубже. Междоусобицы по смерти Андроника вконец обессилили государство Палеологов. Позорная война с жителями Галаты, окончившаяся рядом уступок со стороны Византии, новые междоусобия, давшие случай генуэзцам и венецианцам поживиться ещё раз за счёт империи, утверждение турок в Европе и завоевания их во Фракии, вступление византийского императора в ряды турецких вассалов – вот скорбный лист византийской истории второй половины ХІV века. К концу века Византия, владения которой ограничивались теперь только столицей, да владениями в Морее, достигла крайней степени унижения, и только несчастная битва Баязета с Тамерланом избавила Царьград от турецкого завоевания.Такова в общих чертах история Балканского полуострова в рассматриваемую эпоху, с бесчисленными мелкими государствами, рассыпанными в его пределах, управляемыми туземными и латинскими владетелями, состоявшими то в дружественных, то во враждебных, то в независимых, то в подчинённых отношениях к более крупным государствам – Болгарии, Сербии, Византии. Словно в сказке, то вырастают, то исчезают эти государства в эту эпоху, когда смелому авантюристу представлялась полная возможность не только основывать новые государства, но и достигать известной степени могущества.Обращаюсь к Болгарии.Битва при Вельбужде 28 июня 1330 года, по-видимому, основательно решила судьбу Болгарии в смысле полного политического подчинения Сербии. Сербам ничего не стоило и совершенно присоединить Болгарию к своему государству. Однако победители удовольствовались тем, что освободили царицу Анну1, которая за малолетством своего сына Шишмана, провозглашённого царём, теперь приняла правление в свои руки.Однако недолго пришлось править сербским ставленникам. Занятие византийским императором Андроником Младшим (1328‒1341) многих подбалканских городов Болгарии обратило в открытый мятеж уже бродившее недовольство управлением Анны. Весной следующего, т. е. 1331 года, болгарские вельможи: протовестиарий Равсин и логофет Филипп, изгнали Анну с её сыном, и провозгласили царём племянника по матери покойного Михаила Иоанна Александра, происходившего по отцу из знатного сербского рода Гребострековичей, а по матери – внука Бдинского Шишмана2.Анна с сыном нашла убежище в Дубровнике. Новому царю нужно было обеспечить себя со стороны их. Узнав об их местопребывании, Александр, по свидетельству дубровницкого историка Растича, хлопотал о содействии Стефана Душана, женившегося недавно на его сестре, в деле выдачи ему царицы с сыном. Александр обещал платить за это дань. Он думал, что Дубровницкая республика не откажет Стефану в его требовании из почтения к последнему и признательности за уступку области Stagno. Действительно, Стефан склонился на просьбы шурина и потребовал выдачи Анны и Шишмана. Однако дубровничане отказались выдать3.Я не буду входить в подробное обсуждение вопроса, насколько сведение Дубровницкой хроники можно признать достоверным, так как этот вопрос в связи с другим, более общим – об отношениях Болгарии к Сербии при Иоанне Александре, обстоятельно исследован Т.Д. Флоринским4. Со своей стороны замечу (в согласии с глубокоуважаемым исследователем5, что представляется знаменательным то обстоятельство, что заговор Душана против отца и переворот в Болгарии почти совпадают по времени. Вскоре по вступлении на престол Стефан женился на сестре Иоанна Александра. Сказанное, если к нему присоединить, что известно о дальнейшей политической деятельности обоих государей, даёт основание для некоторых предположений. Быть может, между Александром и Стефаном Душаном состоялся род тайного соглашения, в котором на условиях признания полной политической независимости Болгарии союзники решили действовать сообща в осуществлении намеченных ими целей. Нужно заметить, что Александру удалось достигнуть желаемого раньше, чем его будущему зятю. Может быть, и брак был более необходим Стефану, чем болгарскому царю.Что касается известия итальянских историков о каких-то вассальных отношениях, которыми обязывал себя Александр к Душану, в случае исполнения последним помянутой просьбы, то, не говоря уже о том, что раз Душану не удалось удовлетворить этой просьбы, нарушалось и обязательство (если Александр, разумеется, придавал весьма важное значение возможности иметь в своих руках соперников). Быть может, известие коренится в простом недоразумении – прямого вымысла могло и не быть. Весьма возможно, что посольство Александра к Стефану, имевшее целью сообщение указанной просьбы, представило последнему подарки от его шурина. Позднейший историк, хорошо знакомый с системой западноевропейского феодализма, мог почесть эти подарки символом вассальных отношений Александра к сербскому государю.Как бы то ни было, фактическая независимость внешней политики Болгарии от Сербии поставлена вне всякого сомнения известиями современников, византийских историков Кантакузина и Григоры. Не только оба государя действуют в своей внешней политике вполне самостоятельно, но нередко их интересы расходятся. Иногда Александр вступает в союз с одной из враждующих партий в Византии, Душан – с другой. Стефан провозгласил себя царём сербов и греков, Иоанн Александр всё время титулуется царём болгар и греков. Византийцы смотрят на них не только как на совершенно независимых друг от друга владетелей, но и как на равноправных, и почти в одинаковой мере опасных для империи.Александр поспешил удовлетворить оскорблённое патриотическое чувство болгар, и прежде всего занялся отвоёвыванием городов, захваченных Андроником. Собрав войско и присоединив к нему вспомогательный отряд татар, царь приступил к своей задаче. Некоторые города были взяты силой, другие подчинились добровольно. Осталась не занятой лишь Месемврия, в которую Андроник отправил протостратора Синадена. Сам Андроник собирал войско. Но его отвлекли дела в Азии. Турки обступили Никомидию, надеясь принудить жителей к сдаче голодом. Андроник поспешил на помощь к осаждённым. Между тем Александр прошёл до Орестиады, много собрал добычи и возвратился с большим полоном в Болгарию6. Турки отступили от Никомидии, и Андроник, снабдив жителей продовольствием, переправился в Европу и обратился против Александра. Города вновь перешли на его сторону, за исключением Анхиала, который охранялся болгарским гарнизоном. По словам Григоры, Андроник, вторгшись в Болгарию, опустошал и жёг страну, не щадя хлеба в гумнах и угрозой осады принудил к сдаче подбалканские крепости. Александр, узнав о походе Андроника, выступил против византийцев, и расположился лагерем у Айтоса невдалеке от византийского войска, поместившегося возле Росокастра7.Неприятелей разделял крутой и узкий проход, охраняемый Александром. Тщетно Андроник вызывал болгар на битву. Видя малочисленность своего войска сравнительно с византийским, Александр не решился вступить в битву и счёл за лучшее прибегнуть к переговорам. Он отправил посольство к Александру с мирными предложениями. Андроник требовал уступки городов, ссылаясь на исторические права Византии: города эти издавна принадлежали Византии или были ею основаны. Болгарский царь возражал на это, что права утверждаются не доказательствами и доводами, но оружием и могучею рукой. Он сам, пользуясь преимущественно этими средствами, говорит уверенно (ἀσφαλῶς) о пределах стран. Он охотно уступил бы Анхиал, если бы не боялся навлечь на себя и на войско сраму. Взамен Анхиала Александр просил Диамполь, утверждая, что меняет золото на медь8. Но, как показали последующие обстоятельства, хитрый болгарин только выгадывал время.Андроник согласился на условия Александра, тем более, что в войске ощущался недостаток в продовольствии, и остался на месте в ожидании принятия городов и заключения договора. Но в ночь на 18 июля пришли в лагерь Александра татары, которых последний поджидал. По свидетельству Кантакузина, Александр собственно пригласил их против своего дяди Белаура, (Белый Урош?) который возмутился против племянника, завладел частью государства и грабил страну. Нужно думать, что Александр так или иначе уже усмирил восстание9. Как бы то ни было, татарами Александр воспользовался для других целей. Между тем, император отпустил большую часть войска домой. На рассвете соединённое войско татар и болгар напало на византийцев. Последние были совершенно разбиты и спасались в Росокастре. Но жители не хотели впускать побеждённых. Те силою ворвались в город, выломав ворота, и в раздражении устроили в нём кровавую бойню. Положение греков, тем не менее, было весьма затруднительно. В Росокастре не было ни кормов для скота, ни колодца. От пределов же государства было далеко. Они думали тайком оставить город и перейти в ближайший, дружественный, но и в этом надежда им отказала. Город Анхиал был враждебен, жители Месемврии, узнав о победе Александра, избили греческий гарнизон и трупы выбросили за стены. То же произошло с греческими гарнизонами других подбалканских городов10.В это время Александр отправил посольство, во главе которого был знаменитый боярин Иван11, с мирными предложениями. Посольство имело в виду также переговоры о браке сына Александра Михаила с дочерью Андроника, тогда ещё малолетними детьми. Кажется, Кантакузин, допускает неточность, утверждая, что император решительно отверг последнее предложение12. Из рассказа его об обручении, бывшем спустя уже несколько лет, можно сделать заключение, что некоторое соглашение было достигнуто и здесь13. Иначе и нельзя было поступить в затруднительном положении, в каком находился император и войско, что обстоятельно изображается Григорой и (по весьма понятным побуждениям) обходится полнейшим молчанием со стороны Кантакузина. Очень неточен Кантакузин, и когда говорит, что Александр предлагал Андронику мир на прежних условиях14. На этом основании можно бы думать, что дело ограничилось уступкой Диамполя со стороны Византии. В действительности ей пришлось возвратить все захваченные города.После заключения мирного договора цари сошлись. Вместе позавтракав, они провели день в беседе о сражении. По словам Кантакузина, Александр клятвенно заверял Андроника, что если бы греки выдержали ещё несколько времени, его войско обратилось бы в бегство15, рассказ, напоминающий несколько эпизод последней турецкой войны – обстоятельства сдачи защитника Плевны.Это происходило в 1332 году16.В 1338 году был совершён брак между сыном Александра Михаилом и дочерью Андроника Марией в Адрианополе. Пиры и празднества продолжались восемь дней на лугах, окаймляющих реку Тунджу. На девятый день, на рассвете, болгары удалились с Mapиeй, которую провожали многие знатные византийцы до Тырнова. Некоторые из них, заранее назначенные императором, остались при Марии, остальные возвратились домой17!Мир и согласие водворились между греками и болгарами18 В разгаре борьбы были первые в это время с сербами19!Вскоре по смерти Андроника опять возникли недоразумения между Александром и византийским двором. Тогда в Константинополе проживал злосчастный сын Михаила Шишман. Для Византийской политики такое лицо, разумеется, было находкой. Естественно, что Александр не мог примириться с мыслью, что его злейший враг живёт в Константинополе, как постоянная угроза. Он прислал посольство в Византию, требуя выдачи Шишмана. Александр предлагал византийцам на выбор смерть Шишмана или войну с Болгарией, так как он не мог быть в дружественных отношениях с греками, раз у них проживал его смертельный враг. На созванном по этому случаю соборе, на котором присутствовали царица, патриарх и Кантакузин, мнения разделились. Одни говорили, что не следует выдавать Шишмана как лицо, обратившееся к покровительству Византии, хотя бы пришлось и претерпеть из-за него бедствия, другие возражали, что ради беглеца-варвара не стоит подвергать себя явной опасности. По мнению патриарха, Шишману следовало укрыться в храме Софии. Согласно с усвоенным издревле храму значением неприкосновенного места, можно было бы отговориться тем, что нельзя выдать на убийство обратившегося к защите Бога (οὐκ ἐξὸν ἀποσπάσαντας τὸν ἱκέτην τοῦ ϑεοῦ παραδιδόναι πρὸς σφαγήν), тем более что это святилище признавалось древними ромэями и признаётся нынешним священнейшим. Предложение патриарха было отвергнуто на том основании, что византийские законы не обязательны для Александра, но оно тем не менее весьма характерно, так как ярко рисует страх, какой внушал болгарский царь Византии. На другой день Кантакузин приказал послам явиться во дворец. Придя туда, болгары высокомерно заявили (ὄγκου καὶ φρονήματος πεπληρωμένοι), в полной уверенности, что греки не посмеют противоречить и немедленно выдадут Шишмана, что находят несправедливым и невозможным быть верными друзьями и союзниками греков, если последние принимают их смертельных врагов. Кантакузин ответил на это, что греки на триерах отправят Шишмана по Дунаю в Бдин, и возбудят в Болгарии междоусобную войну, что легко сделать, так как многие болгары присоединятся к Шишману по старинному расположению к роду, который притом же и туземного происхождения, и что Шишману будет оказана поддержка со стороны греков. Кантакузин присоединил и другую угрозу. Омур, узнав о смерти царя, снарядил 250 кораблей с целью пограбить Византию. Кантакузину удалось не только отвратить его от своего намерения, но и сделать закадычнейшим из своих друзей. Но Омуру нужно удовлетворить своих солдат. Поэтому он спрашивал Кантакузина, нет ли у Византии врага, страну которого можно было бы пограбить. Послам Кантакузин назначил тридцатидневный срок с тем, чтобы они в этот промежуток времени сообщили царю слова Кантакузина и возвратились с ответом.Между тем, обезопасив себя с востока, Кантакузин стал готовиться к войне с Александром. Александр также начал было приготовляться к походу и расположился лагерем в Сливне, одном из пограничных болгарских городов. Однако по словам Кантакузина, побуждённый готовностью греков к войне, Александр поспешил возобновить мирный договор с Византией и возвратился в Тырнов20. Мне кажется, что не столько приготовления греков, и даже боязнь междоусобной войны, сколько угроза Кантакузина наслать Омура, смирили болгарского царя, по всем вероятиям уже составившего более или менее ясное представление о турецких набегах. Да вероятно и Кантакузин дал такой решительный ответ, опираясь на Омура. В последующее время Омур для самого Кантакузина явился незаменимейшим союзником21.Снова выступает на сцену в византийской истории Александр во время междоусобной войны, вспыхнувшей уже в октябре 1341 года, т. е. в год смерти Андроника, между Кантакузиным и царицей Анной, принявшей в свои руки регентство за малолетством сына Иоанна. Короновавшись в Димотике, Кантакузин разослал повсюду грамоты, приглашавшие жителей окрестных городов присоединиться к нему. Такая грамота пришла и в Адрианополь. Знать охотно приняла предложение и распорядилась об оглашении грамоты в народе. Но народ напал на аристократов, разграбил их дома, а самих заключил под стражу. В других городах чернь убивала знатных и грабила их имущество. Адрианопольцы отправили знать перевязанной в Константинополь. Боясь же, чтобы находившийся вблизи Кантакузин со всей армией не напал на них, и не рассчитывая на помощь из Византии, они обратились к Александру. Александр увидел здесь удобный случай для овладения городом. Он немедленно явился с войском, рассчитывая привлечь на свою сторону городских властей подкупом. Однако эти последние проникли в его замыслы и объявили, что приглашали союзника, а не повелителя. Тем не менее приход Александра повредил Кантакузину. Стоявшее у реки Чёрной войско Кантакузина отступило, а некоторые из предводителей и многие солдаты перешли на сторону его врагов.После того как попытка овладеть городом не удалась, Александр расположился лагерем возле Димотики, а часть войска, разделившись на несколько отрядов, отправилась на грабёж. Но болгарам не посчастливилось. Одни из отрядов были разбиты и истреблены приверженцем Кантакузина Иоанном Ангелом, остальные натолкнулись на турок, которые пришли с той же целью. Болгары были частью избиты, частью взяты в плен. Эти неудачи охладили рвение болгарского царя, и он поспешил заключить мир с Кантакузином. По-видимому, была и другая побудительная причина. Наступала зима, и болгарам невмоготу было оставаться в палатках. От холода гибли солдаты и лошади22.Этим, однако, не окончилась роль Александра в византийских смутах. Находясь в затруднительном положении по уходе Кантакузина в Сербию, его жена ― Ирина, пригласила в 1342 году на помощь Иоанна Александра. Она обещала Александру благодарность мужа, а в случае, если бы последний умер до возвращения, передачу города Димотики. Болгарский царь, разумеется, охотно принял предложение. На таких условиях был между ними заключён договор, причём Александр выразил полную готовность всячески помогать Ирине. Случилось на деле противное. Прежде всего, Александр задумал со своей стороны способствовать скорейшей кончине Кантакузина. Он отправлял частые посольства к Душану и Елен, и убеждал их не отпускать Кантакузина, но держать связанным в заключении или убить, ставя на вид, что в таком случае Душану легко можно было бы получить власть над греками. Между тем, он и сам не терял времени. Он отправил столько войска, сколько было достаточно для осады Димотики, и предписал ему сохранять выжидательный образ действий, и под предлогом помощи против осаждающих держать в осаде город. Болгары строго придерживались инструкции, данной им царём. Они равным образом препятствовали наступлению на жителей Димотики византийцев, и не позволяли первым выходить из города. Если же кто-нибудь выходил на грабёж (это было единственное средство существования), то встречные болгары отнимали оружие и лошадей, и отпускали лишённым всего в город. Когда жаловались на это болгарским воеводам, последние притворялись ничего не знающими, и заявляли, что грабители были не из их войска, а византийцы. Они предлагали обыскать лагерь, уверяя, что предадут смерти виновного. Но поиски ни к чему не приводили, потому что воеводы заблаговременно отправляли в Болгарию солдат, совершивших подобные поступки. Когда жители Димотика были до такой степени стеснены, Ирина, заметив опасность, потребовала удаления от города болгарского войска, говоря, что город уже не нуждался в его помощи. Военачальники ответили, что ни в каком случае не отступят, но постоянно будут оставаться в качестве помощников, потому что так им предписано царём. Выручил Димотику Омур. Узнав через лазутчиков о том, что множество турецких кораблей пристало к устью Марицы, болгары, вследствие страха и смятения давя друг друга, поспешно отступили23.В 1852 году, находясь в междоусобной войне с тестем, Иоанн Палеолог просил помощи Душана и Иоанна Александра. Ещё раньше Иоанн вступил в договор с Душаном, в котором обязывался, между прочим, отослать в Сербию жену свою Елену, дочь Кантакузина, и жениться на свояченице Душана. Через посредство Анны, Кантакузину удалось расстроить предполагавшийся брак24. Оба государя прислали вспомогательные отряды: Александр, по словам Кантакузина, потому, что всегда питал подозрение, что Кантакузин позволял туркам делать набеги на Болгарию. Соединённое войско из греков, болгар и сербов было разбито союзниками Кантакузина турками. Любопытен факт, что тогда как сербы и греки долгое время твёрдо выдерживали напор врагов и были подавлены численным превосходством последних, болгары тотчас обратились в бегство и укрылись в Димотике. После этого турки опять напали на Болгарию, сильно опустошили и возвратились домой с добычей25.Но византийцы сами доставляли полнейшую возможность соседям вмешиваться во внутренние дела государства и извлекать из этого для себя побольше выгоды. Близорукая политика Анны, стеснённой Кантакузиным, не нашла другого выхода из затруднительного положения, как обратиться с просьбой о помощи к Александру. В награду за помощь болгарскому царю был заранее предоставлен целый ряд городов, между ними Филиппополь, «город великий и славный»26. Города и крепости были отданы вместе с гарнизонами, состоявшими, по словам Кантакузина, из людей закалённых в военном деле, и в высшей степени мужественных. Александр занял города, на требование же помощи отвечал уклончиво, что не может её подать, пока во Фракии находятся турки. Если последние уйдут в Азию, он с полной готовностью будет помогать против Кантакузина27. Византийцам удалось отвлечь Омура в Азию. Александр со всем войском пошёл на Сливно помогать Палеологу. С другой стороны явился Душан, также в намерении вести борьбу с Кантакузиным. Партия Анны снарядила войско и отправила посольство к Момчилу, уговаривая и его поднять войну против Кантакузина28. Смелый авантюрист, болгарин по происхождению, Момчил раньше на родине организовал целую шайку, с которой производил грабежи. Преследуемый за такого рода подвиги болгарским правительством, он оставил Болгарию, и, собрав значительную дружину, поселился на границах византийских и болгарских владений, производя набеги на те и другие. Особенно же доставалось Болгарии, которую Мочил знал вдоль и поперёк. Совместные преследования болгар и греков заставили Момчила удалиться в Сербию, где он прожил довольно долго. Благоприятная пора настала для него в эпоху междоусобной войны в Византии между Кантакузиным и Анной. Служа первоначально то одной, то другой стороне, он вскоре занял независимое положение и пользовался византийскими смутами для своих целей, производил набеги во все стороны из Меропии, ставшей из наместничества самостоятельным государством болгарского ех-разбойника29. Кантакузин со своей стороны отправил послов к Александру, а сам занялся осадой Грацианополя. Послы увещевали болгарского царя сохранять мир, говоря, что война, поднятая им против Кантакузина, не в далёком будущем послужит для него источником многих бедствий. Александр не дал никакого ответа, но с армией прошёл до Морры в намерении подчинить себе города, подвластные Кантакузину. Один из них, Иперпиракион, принял начальника, присланного Александром, но медлил принять гарнизон. Душан находился тогда в Зихне30. В это время латинская эскадра сожгла корабли банды турок, опустошавшей Фракию. Последние направились в Херсонес, чтобы переправиться в Азию. Услышав об этом Стефан Душан для преграждения пути туркам выслал храбрейшего своего воеводу Прелюба. Но сербы потерпели поражение31. Турки теперь обратились с предложением услуг к Кантакузину, который и принял их к себе на службу. Как раз в это время грацианопольские узники напали на своих сторожей, избили их, и дали условный знак Кантакузину, который и занял город. Душан возвратился в Сербию. Кантакузин обратился против Александра. Испуганные болгары в беспорядке отступали. При переправе через Марицу погибло несколько солдат, множество лошадей и значительная часть обоза не только вследствие быстроты течения, но и потому, что передовой отряд Кантакузина настиг болгар уже при переправе. Иперпиракий остался за Кантакузином, а болгарский начальник бежал, услышав о наступлении Кантакузина. Немедленно заключив мир с послами, Александр возвратился в Болгарию32. Но вскоре Александр опять вступил в союз с Анной. Турки удалились в Азию. Узнав об этом, правая рука императрицы Апокавк, тогда поставленной Анной правителем Царьграда и всех непосредственно подчинённых ему городов и островов33, стал приготовляться к нападению на Димотику, главный опорный пункт Кантакузина. К нему отправил вспомогательный отряд Александр. Предприятие Апокавка, однако, окончилось неудачей. Сам Апокавк вскоре (11 июня 1345 года) погиб34. Весной 1345 года пал после геройской защиты в битве с Кантакузином Момчил35. В 1346 году Кантакузин отпустил часть турок, оказавшихся ненужными. Они произвели набег на Болгарию, многих жителей избили, других отвели в плен, завладели множеством скота, и вообще причинили великие бедствия Болгарии36. Досталось болгарам от турок, на этот раз уже османов, в 1350 году, когда они были призваны на помощь против сербов. Турки явились в числе 20.000 человек под предводительством Сулеймана, сына Орхана, но помощи не оказали, а возвращаясь домой, опустошили Болгарию. К следующему, т. е. 1351 году37, относятся предложения Кантакузина болгарскому царю совместных действий против османов. Александр жаловался, что Болгария потерпела большой ущерб от набегов турок, подозревал Кантакузина в наущении. Оправдываясь в этом, Кантакузин предлагал Александру дать деньги на снаряжение флота Кантакузиным. Этот флот имел бы целью не допускать турок до грабежа, охраняя побережья. А турками (в ограниченном числе) можно было бы воспользоваться против сербского государя, который позволял себе наносить обиды и Александру. Александр, было, согласился на предложение, но был удержан Душаном (с которым вероятно опять помирился). Последний упрекал его, что он добровольно собирается платить дань грекам. В таком случае Кантакузин достиг бы дипломатическим путём (παραγαγών) того, чего не мог получить оружием. Стефан увещевал Александра не исполнять обещания, и не навлекать тем позора на себя и свой род. Предложение Кантакузина было отклонено38.В 1854 году, воспользовавшись землетрясением, постигшем почти весь южный берег Фракии, сын турецкого султана Орхана Сулейман переправился во Фракию и стал расселять в разрушенных землетрясением городах турок, при чём укрепил Каллиполь39. Тогда же он причинил много бедствия Болгарии, совершив нашествие с многочисленным войском40, порабощая города и опустошая всю страну.В 1355 году возвратилась в Византию вдова Михаила дочь Андроника Ирина (вероятно, получившая это имя при пострижении. Настоящее её имя было Мария41.К 1364 году относится поход Иоанна Палеолога против Болгарии. Император взял Анхиал, и осадил с суши и моря Месемврию. Осаждённые терпели большую нужду в воде. Александр пробовал всячески удалить Иоанна от города. Он отправил на помощь часть своего войска, и побудил деньгами к враждебным действиям против императора Фракийских турок. Но царь успешно отражал болгар и турок. Тогда Александр прибёг к переговорам. По словам Кантакузина, болгарский царь уплатил военные издержки и сверх того значительную сумму денег. Иоанн оставил осаду и возвратился в Константинополь. Имел ли Иоанн действительно, такие успехи или нет, но поход в смысле территориального увеличения Византии оказался безрезультатным42.Как ни кратки сведения византийских историков относительно внешней политики Иоанна Александра, по ним можно себе составить довольно отчётливое представление о нём, как политическом деятеле. Основной чертой внешней политики Александра следует признать осторожность, расчётливость, благоразумную осмотрительность. Александр не любит действовать наверняка. Вообще, он враг всяких слишком смелых решительных поступков и предпочитает выжидать. Свои военные силы Александр щадит, насколько возможно. Он прекрасно умеет пользоваться внутренними смутами Византии для расширения своих владений. Заключая союз с какой-либо враждебной партией, Александр преследует исключительно интересы своего государства. В 1344 году он успевает путём такого договора присоединить к Болгарии значительную территорию, не приняв на себя, в сущности, никаких обязательств. Вмешиваясь во внутренние дела Византии в пору междоусобий, он и здесь избегает решительных сражений, неохотно обращается к помощи оружия для завоевания городов, предпочитая путь мирных соглашений, хотя бы на почве подкупа. Только когда чувствует на своей стороне положительный перевес, то отваживается вступать в открытый бой. В противном случае отступает и занимает безопасную позицию, или возвращается в Болгарию, чтобы опять при благоприятных обстоятельствах выступить в поход. Вообще Александру нельзя отказать в настойчивости при проведении своих замыслов. Александр, по-видимому, не только сам держался такого образа действий, но предписывал его и посылаемым им вспомогательным отрядам той или другой из враждующих сторон. По крайней мере мы не имеем никаких сведений о решительных действиях последних (разумеется, в пользу союзников). В этом случае особенно характерной представляется его помощь Ирине. В несчастной битве соединённых греков, сербов и болгар с турками вряд ли можно объяснять трусостью болгар факт их заблаговременного бегства с поля сражения в Димотику (болгар, которые блестящей победой над Андроником в 1332 году показали своё мужество). Скорее здесь действовала царская инструкция. Александр вообще систематически избегает вступать в сражения с турками, потому ли, что опасается раздражить их против Болгарии, или потому, что сознаёт свою слабость в сравнении с ними.Как бы то ни было, результаты его политики на первых порах были весьма успешными. Он не только возвратил Болгарии захваченные Андроником города, но сделал новые крупные приобретения и можно сказать, без пролития крови. Болгария при нём достигла известной степени, если не могущества, то значения. Византийцы заискивают у болгар, стараются опереться на них в борьбе с сербами. Я говорил о совещании собора по поводу требования Александром выдачи Шишмана. Предложения некоторых участников собора ясно выказывают страх перед болгарским царём и нежелание прямым отказом раздражить его. Характерна отмеченная Кантакузиным надменность болгарских послов. Кстати приспел Омур! О том же свидетельствует вынужденное согласие Андроника на брак дочери с болгарским царевичем. Сомнительным представляется утверждение Кантакузина, будто патриарх в 1342 году советовал Анне скорее подчинить империю Александру, венецианцам или генуэзцам, чем Кантакузину, но и это утверждение довольно характерно43.Другой чертой во внешней политике Иоанна Александра следует признать полную неразборчивость в средствах, какое-то чисто азиатское варварство. Пусть такой образ действий был естественен по отношению к сопернику его Шишману, но некрасивым фактом является его притворство при переговорах с Андроником, имевших целью только продлить время. Если верить Кантакузину, то Александр обманул тогда не только византийцев, но и своих союзников татар, убедив их, что ведёт против Белаура. С византийцами, уверяет Кантакузин, татары не стали бы сражаться, так как раньше заключили с ними мирный договор44. Ещё в худшей роли является Александр после заключения договора с Ириной, хлопоча о политической или действительной смерти Кантакузина, чтобы скорее воспользоваться выгодами договора. При случае Александр не прочь прибегнуть к подкупу, может много обещать, но ничего не исполнить, особенно если бы это шло в разрез с его интересами.К 1355 году относится соборное определение Константинопольского патриархата по поводу обручения дочери Иоанна Александра Берацы с сыном Иоанна Палеолога Андроником. От лица участников его сказано: «Рассудив, какую пользу может привести этот союз грекам и болгарам, и какой вред нечестивым, мы единогласно одобряем его и выражаем согласие, чтобы он совершился беспрепятственно». Болгарскому царю в случае исполнения договора собор обещает помощь Божию, и свои тёплые и частые молитвы, и благословения45. В 1364 году в одной грамоте патриарх Филофей увещевает Болгарского царя жить в мире с Византией. Единодушие государств может служить им только на пользу. Напротив, раздор и вражда равным образом вредоносен для обеих сторон. Впрочем, вследствие оскудения греков, и по приступности их позиций (στενοχωρία), болгары даже больше не терпели бы. В качестве представителя Церкви, патриарх увещевает болгарского царя как христианина, пребывать в мире с Византией46.Об отношениях Александра к Душану достаточно сказано у Иречека и Флоринского47. Оба государя сохраняли долгое время дружественные, чисто родственные отношения. По временам царица Елена гостила у своего брата. Когда могущественный сербский вельможа Оливер48 отправился к Стефану хлопотать за Кантакузина, он нашёл его возле Моравы при отправлении супруги в Болгарию49. Но, кажется, в пятидесятых годах эти дружественные отношения были несколько испорчены. Я приводил место из Кантакузина, где он говорит о каких-то обидах, наносимых Александру со стороны Душана. Что это за обиды! Конечно, не могло быть особенно приятно для Александра возрастание могущества Сербии, и расширение её пределов на счёт Византии. Но обиды в этом ещё никакой бы не было. К 20 сентября 1349 года относится любопытный договор Душана с дубровчанами, в котором, между прочим, Душан запрещает пронос оружия через его владения в соседние государства. В числе этих государств названа и Болгария. Не этот ли или подобные договоры рассматривались Александром как обида?50Однако недоразумения, по-видимому, вскоре рассеялись: Александр по совету Душана отклонил предложение Кантакузина.Скудные известия о сношениях Болгарии с другими государствами в царствование Иоанна Александра собраны у Иречка51, Макушева52 и Флоринского53. Интересно отметить отношения к Венеции и Дубровнику. С Венецией Иоанн Александр заключил торговый договор в 1352 году. Макушевым и Флоринским показано, что договор имел и политический характер. В то время была война между Венецией и Генуей. Торговые фактории генуэзцев находились в приморских городах Болгарии. «Можно предполагать, что венецианцы домогались от болгарского царя репрессалий против генуэзских купцов, если не военной помощи против генуэзцев на востоке». Могла играть здесь роль и интрига против Душана, который в это время явно выражал своё недовольство республикой54.Я уже говорил о попытке Иоанна Александра принудить Дубровник выдать Шишмана с матерью, для чего он прибегнул к посредничеству Душана. Когда дубровничане решительно отказали в выдаче, Душан опустошил дубровницкую область, конфисковал имущество дубровницких купцов, находившихся в его владениях, и изгнал их из Сербии55. В последующее время характер отношений Дубровника к Александру является дружественным. 18 января 1362 года Меньший Совет освободил хлеб, принадлежавший Иоанну Александру, от пошлины в торговой сделке между неким Borino de Bona и комиссионером царя Pertrucio de Barleto. Тогда же освобождены были от платежа вывозной пошлины товары, приобретённые помянутым Pertrucio в обмен за хлеб, «amore dicti domini imperatoris». 25 января разрешён был тому же комиссионеру беспошлинный вывоз воска, купленного им для Александра56.Успехи внешней политики Иоанна Александра в первую половину его царствования должны были возбуждающим образом действовать на патриотическое чувство болгарского народа. Действительно, в литературе рассматриваемого времени можно заметить сильный подъём патриотизма. Прекрасно выражает тогдашнее настроение общества похвала Иоанну Александру, помещённая в Толковой Псалтири, писанной «помощью, одобрением и повелением» царя57. Неизвестный автор приглашает всех прославить Бога и восслать песнь Христу, давшему болгарам великого воеводу и царя царям – Иоанна Александра. Он называет его православнейшим из всех, старейшиной, военачальником, крепким во бранях, рачительным, благоуветливым, румянодоброзрачным и красивым видом, с сжатыми коленями, ровным в походке. Александр сладко взирает очами на всех, он неизреченный праведный судья сирым и вдовам. По военным подвигам Иоанн Александр напоминает Александра Македонского. Подобно последнему, Александр многие города и укрепления взял крепостью и мужеством. Он «брани показа велиѧ, и крѣпкыѧ и гръц́каго царѣ ни́зложивъ дръжавно и шѫталсѧ его ѧть рѫкама и градовы прѣѧть крѣпостиѧ несѧбр, и въсе поморие съ романиѧ таже коупно бъдинь в въсе подоунавие даже и до моравѫ. прочии же градове, и веси, страны же и села, текѫще валѣахѫся къ ногама того царѣ». Александр подобен Константину верою, благочестием, сердцем и нравом. Как Константин, Александр, уповая на крест, разогнал враждебные силы. «Никы же ми cѧ мьнить таковы царь еже в пръвыхь царехь, ꙗкоже съи великые царь iѡанн александръ. похвала и слава блъгарѡм», восклицает панегирист. Он призывает малых и великих составить знамения и воевания к победоносному царю болгарскому, приглашает радоваться неизглаголанною радостью патриархов и святителей, монахов и иноков, судей и бояр, и весь причт церковный, рабов и свободных, вельмож и всё воинство. Далее автор обращается с молитвой к Св. Троице о сохранении и утверждении царя, даровании ему победы и низложении до конца врагов. Следует прославление в стиле акафиста; «радᲂуйсѧ царю царемь, радᲂуйсѧ богомь изьбран́не, радᲂуйсѧ милостивы, радᲂуйсѧ богомь вѣн́чѣне... радᲂуйсѧ богомь хранимы, радᲂуйсѧ войноводьче, радᲂуйсѧ вѣṕнымъ застѫп́ниче, радᲂуйсѧ блъгарскаа славо и похвало»... Он призывает к радости Тырнов и все болгарские города и страны: «радᲂуйсѧ трънове граде, радᲂуйтесѧ еговы гради и страны радᲂуйтесѧ и пакы сърадѡитеся ꙗко имѧще цара таковааго». Вряд ли этот восторженный дифирамб в честь Александра следует рассматривать только как выражение лести. Слишком много искреннего тёплого чувства слышится в нём, глубокое сознание действительных заслуг Иоанна Александра. Почти такие же восторженные отзывы о болгарском царе мы находим и у Каллиста, грека, Константинопольского патриарха. Каллист называет Александра знаменитым всякой доблестью и благочестием и воинскими делами, высочайшим и славным царём болгар. Он говорит о необыкновенном великодушии и благородстве царя. Александр милостив и богобоязненный, благотворит всем нуждающимся, ему Бог щедро воздаёт за то, что он уделяет. Он всей душой заботится о вечной жизни и будущем блаженстве58. Глубокого почтения исполнены слова о болгарском царе в послании Каллиста Тырновскому духовенству59. Преклонение пред личностью Александра мы встречаем и в записях других рукописей. В записи Сборника 1345 года Александр называется благородным, христолюбивым, превысоким, державным, царём прекрасным. В Ватиканском списке перевода Манассииной хроники мы находим любопытную переделку текста оригинала. «И сиа ᲂубо приключишѫся старомᲂу римᲂу, наш же новыи цариградъ доитъ и раститъ, крѣпитсѧ и омлаждаетсѧ бѫди же емᲂу и до конца расти. Еи царю вьсѣми црствуѫи? сицеваго приемшᲂу свѣтла и светоносца црѣ, великаго влдкѫ и изрѧднаго победоносца, коренѣ суща Иоанна прѣизящнаго црѣ блъгаромъ Асеене Александра гла прекроткого и милостивого и мнихолюбивого нищииим кръмителе, и великого царе блъгаром, егоже дръжаве слнца бесчислънаа да исчетать»60.Это место невольно приводит на память русские сказания о трёх Римах. Не Болгарии ли обязана возникновением идея исторического преемства всемирного владычества политического и церковного, проникшая в ΧV веке в Россию, идея, которая соединялась с представлением ο Римской империи на западе и Византии на востоке. Как известно германские императоры стремятся к осуществлению этой идеи, ею увлекается Данте. В тесную связь с ней тогда нужно поставить генеалогию царя Александра. По этой генеалогии Александр является прямым потомком первых Асеней, блестящее царствование которых оставило глубокое впечатление в болгарском обществе. Ряд литературных памятников повествует об этом золотом веке болгарской истории. Если в Сербии в ΧΙV веке составляется ряд житий сербских государей, то в Болгарии мы находим несколько рассказов о перенесениях мощей святых, которые совершились в царствования первых Асеней, в особенности же самого блестящего представителя Асеней – Иоанна Асеня II. Житий болгарских государей мы не находим по понятным причинам, но для нового Асеня важно было иметь повествования о своих якобы родоначальниках, прославляющих их подвиги, что возвышало значение новой династии и открывало возможность сопоставления, прошедших, славных царствований с настоящим, сопоставления довольно благоприятного для царствования Иоанна Александра, что могло вызывать ожидания ещё большего. Отмечу здесь небезынтересные и для Иоанна Александра притязания Асеней на происхождение от знатного римского рода61. К рассматриваемому времени следует относить проложное житие с рассказом о перенесении мощей Иоанна Рыльского и проложный же рассказ о перенесении мощей Илариона Могленского62. С видимым восторгом повествует неизвестный автор о блестящем царствовании Асеней, в особенности же Иоанна Асеня II, когда болгары завоевали Греческую землю, Фракию, Македонию и даже Елладу, когда болгарский государь действительно был царём болгар и греков, и не только их, но и фрягов, сербов и албанцев, и владения его простирались «от моря до моря». Понятно было, что такое возвеличение Болгарии последовало за крайним её унижением под греческим господством. «В те времена благоволил Бог воздвигнуть падшую скинию и обновить болгарскую власть, обветшавшую от греческого насилия». С особенной подробностью конечно повествуется о самом перенесении мощей, построении и украшении церквей для них. Забота о процветании православия, выражавшаяся в построении и украшении храмов, в покровительстве и щедром обдаривании духовенства, в особенности чёрного, была необходимым атрибутом истинно великого и славного царя. Рассказами о таких деяниях сербских государей заполнены их жития63. И вот, в так называемом Синодике царя Бориса, по списку ХІV века, перечисляется всё сделанное Иоанном Асенем для православия. Он «монастирѧ създа и ᲂу́красивь велми. зла́тѡмь и҆ бисрѡмь и҆ каменiем̾ многоцѣнныимь и҆ въсѫ стыѫ и бжствныѫ црквы, мнѡ́гыми дарми о҆даривь, и свободѫ чистѫ на нихь о҆бьѩ́вив, и҆ въсѣкь сщенничьскыи чинь а҆рхіереѫ. іереѫ и҆ діа́кѡны мнѡгыми чьстми почьтъ»64. Если в этой статье можно усматривать тенденцию (очевидно, принадлежащую духовному лицу) побудить Иоанна Александра к соревнованию с предками, то такое прославление последних должно было способствовать увеличению славы и потомка, вызывая на сопоставления. Одно только в деятельности Асеня не заслуживало одобрения в глазах духовенства – терпимость по отношению к еретикам. Для своих целей оно воспользовалось узурпатором Борилом, благо были забыты, или смутно представлялись отношения Борила к его преемнику. И вот одна статья Синодика повествует о соборе, созванном Борилом против богомилов, приписывая последнему ту же уловку для открытия еретиков, к какой прибёг Алексей Комнин в однородных обстоятельствах65.Сосвоей стороны Иоанн Александр прилагал все старания, чтобы стоять на высоте своего призвания и ни в чём не уступать предкам. Он заботится не только о внешнем могуществе Болгарии, но и о преуспеянии религии и просвещения, покровительствует литературе. При Иоанне Александре было два собора: один против богомилов, другой против евреев66. На обоих соборах по примеру византийских императоров и Борила председательствовал сам царь. Кстати замечу, что в Византии в сороковых и пятидесятых годах ХІV века было несколько соборов по поводу спора варлаамитов с паламитами67.Иоанн Александр щедро одаряет монастыри, освобождает от всяких повинностей, подтверждает дарованные прежними государями привилегии. Сохранились жалованные грамоты его Зографскому, Ореховскому и Рыльскому монастырям, из которых первые две изданы68. В первой грамоте Александр дарит Зографскому монастырю село Хантак, выпрошенное им для этой цели у Иоанна Палеолога. Село это по ходатайству Александра было освобождено императором от налогов. В грамоте Ореховскому монастырю св. Николая царь одаряет его новыми землями и подтверждает права на владение старыми, освобождает монастырские имения от налогов и повинностей, и гражданского суда, предоставляя полное внутреннее самоуправление. Александр построил под Витошем Драгалевский монастырь69. Находящийся невдалеке от Станимака, Бачковский Грузинский монастырь также не был забыт щедротами «благоверного и христолюбивого» царя70. Изображение царя в натуральную величину в Бачковском монастыре видел в XVІ веке Лукарич71. Фрески с изображениями Иоанна Александра и Иоанна Шишмана в монастыре св. Троицы в окрестностях Тырнова свидетельствуют о благотворении этому монастырю72.О покровительстве Иоанна Александра Феодосию будет сказано ниже.В Житии Феодосия Каллист говорит об Александре, как царе, хранящем благочестие, и добродетельном, и исполненном более всякого другого разума, любящим истинных монахов73.Покровительство монастырям и щедрое обдаривание их простиралось за пределы государства. Таким покровительством, как ниже увидим, пользовалась Парорийская обитель, во главе которой стоял знаменитый Григорий Синаит. Быть может, здесь не последнюю роль играли политические соображения. Царь болгар и греков подобно Душану мог иметь намерение расположить к себе греческое духовенство в лице его наиболее видных представителей74.Замечательными памятниками покровительства Александра литературе служит целый ряд рукописей, связанных с его именем: следованная псалтирь 1337 года75, сборники 1345 и 1348 гг.76, Ватиканский список Манасской хроники77, четвероевангелие 1356 года78. Все эти рукописи писаны по повелению Иоанна Александра и для него. Большинство их отличается роскошным внешним видом: писаны на хорошо выделанном пергаменте, красивым почерком, снабжены иллюстрациями, выполненными весьма искусно, имели окованные золотом переплёты. Таково в особенности четвероевангелие прекрасного письма, с писанными золотом заголовками почти на каждой странице. «Количество сложных и тщательно исполненных рисунков – по два, иногда по три рисунка на каждой странице, доходит, вероятно, до тысячи»79. Рисунки указанных рукописей различного содержания: мы находим иллюстрации исторических событий, евангельского текста, картины царского семейства и выдающихся происшествий в среде его (смерть малолетнего сына Иоанна Александра), изображения Христа, Богородицы, евангелиста Матфея, благословляющего Александра, пророка Давида и Иоанна Александра, над ним – изображение ангела, возлагающего на царя корону, тырновского патриарха с одним епископом, священниками и диаконами и пр.По словам переводчика хроники Манассии, царь осыпа́л лиц, занимающихся литературным трудом великими дарами, и удостаивал их особенного расположения80.По желанию царя были сделаны в это время новые переводы. Таким переводом, по словам писца Симона Мниха, является четвероевангелие81. По поручению царя была переведена хроника Манассии82 и вероятно другие статьи (напр., отрывки из Шестоднева Севериана Гевальского). Вообще, царь интересовался содержанием изготовляемых для него сборников. Однажды он велел писцу приписать ещё несколько статей (в сборнике 1345 года), желая, вероятно, чтением их утешить себя несколько в тяжёлом семейном горе83. Если по рукописям, писанным для Александра, можно судить о его литературных вкусах, то окажется, что царь имел потребность в осмысленном чтении книг Св. Писания, интересуясь при этом аллегорическими толкованиями изречений Св. Писания (богомилы и мистики XIV века сходятся в этом отношении). Вопросы о кончине мира, о втором пришествии также следует поставить в круг предметов, интересовавших Александра. Занимала его и история. Любовь к цветистости и высокопарности в выражениях, проглядывающая в царских грамотах, вероятно, делала для него особенно привлекательной хронику Манассии84. Житие Иоанна Милостивого, может быть, патрона царя, рассказы из Патерика, преимущественно, в сокращении – один из них на тему о загробной жизни, вот что наряду с Манассией интересует царя. Любознательность Александра, касающаяся явлений природы, космогонии, некоторых вопросов психологии и физиологии удовлетворяется соответственными местами из жития Андрея Юродивого, выборками из Шестоднева Севериана Гевальского, вопросо-ответами Афанасия и Анастасия Синаита и некоторыми другими статьями в таком же роде. Интерес к болгарской истории и древностям засвидетельствован заметками об истории болгар на полях хроники Манассии, помещением в сборнике 1348 года «Написания о правой вере», приписываемого св. Кириллу, и «Сказания» Черноризца Храбра. В виду ересей, волновавших тогдашнюю греческую и болгарскую церковь, имели значение статьи, содержащие изложение веры или церковного учения о вере святых отцов, краткие сведения о вселенских соборах. Привлекала внимание Александра и беллетристика: в хронику Манассии вставлена «Троянская притча». Многочисленные иллюстрации рукописей свидетельствуют о художественных вкусах болгарского царя.Иоанн Александр не чужд был романтических движений души. Пленённый красотой одной еврейки, он заключил свою жену в монастырь и вступил в брак с красавицей, принявшей православие85. Новопросвещённая оказалась, по свидетельству Каллиста и Синодика, ревностной прозелиткой, обновила многие церкви и построила различные монастыри86.Что касается внутреннего состояния Болгарии при Иоанне Александре, то нельзя сказать, чтобы страна наслаждалась полным благополучием. С севера Болгария терпела от татар87, с юга, начиная с сороковых годов, подвергалась набегам турок88. Я уже упоминал о разбойничьих подвигах Момчила.Тем не менее жизнь в Болгарии тогда пользовалась относительным спокойствием и безопасностью. Недаром, по свидетельству Григоры, многие греки переселились из Фракии в Болгарию89. Момчилу пришлось бежать из Болгарии. Обширное поприще для своей деятельности он нашёл за пределами родины в злополучной Македонии.Мало того, к защите болгарского государя от нападений разбойников прибегают и лица, живущие в пределах византийской империи. С подобным ходатайством обращается к Александру Григорий Синаит, прослышав о славном болгарском царе и о том, что он один в состоянии дарованной ему от Бога мудростью и отвагой прекратить нападения разбойников90. Сведения о покровительстве, которое оказал Александр инокам Парории, наделив их богатыми пожалованиями, и построив башню и службы, дополняются житием Ромила. Александр запретил разбойникам тревожить иноков под страхом смертной казни91.О благосостоянии страны свидетельствуют финансы государства. Александр прибегает к подкупам, Кантакузин предлагает ему ассигновать деньги на византийский флот, Александр откупается от Иоанна Палеолога. До известной степени на хорошее состояние финансов могут указывать многочисленные разряды сборщиков податей и пошлин в эпоху Шишмановичей. О развитии внешней торговли свидетельствует договор Александра с Венецией в 1352 году. Венецианцы в это время имели своего консула в Варне92.Любопытные сведения о густоте населения в Загорье сообщает житие Ромила. «о҆б̾щи на́шего спсеніа врагь... зависть въсѣа̀ въ срдца бли́зꙋ живꙋщіимь и҆но́окѡⷨ҇ на пр́пд̀бнаго. ниже бѡ́ имать заго́ріе далные пустыне. ꙗ҆ко́же пароріискаа пᲂустынꙗ. тѣм̾же и҆дє́же а҆́ще въсели́тсе и҆но́кь тамо и҆нѝ и҆но́оци о҆брѣта́ютсе и҆лѝ сє́ла м́ир́скаа. ꙗ҆́ко растоꙗ́ніемъ малѣмь прибли́жающим». В 1365 году в уделе Срацимира считалось 600.000 жителей!93После всего сказанного, я думаю, не покажется очень фантастичным предположение, что в эсхатологических сказаниях Мефодия Патарского и Андрея Юродивого, в пророчестве о царе94, которому предназначено установить мир и счастье на земле, болгарское общество первой половины XIV века могло видеть намёки на современные события. В списке пророчества Андрея сборника 1345 года царь этот назван Иоанном95. Любопытно, что в печатном греческом тексте нет названия царя. Не имел ли в виду переписчик или переводчик Иоанна Александра? Пусть он нашёл это в неизвестном нам греческом тексте или вставил под влиянием бессознательного воспоминания о пресвитере Иоанне, всё-таки нет ничего невероятного, что в Иоанне Александре могли видеть царя, который должен был смирить сынов Агари, установить глубокий мир, укротить франков, уничтожить подати, воздвигнуть храм и обновить сокрушённые жертвенники, исправить людские нравы. Тогда бояре обогатеют, а нищие будут как бояре. Он изгонит иудеев, не найдётся же в столице измаильтянина, и не будет там смиряющих и гудящих, или другие мерзкие дела творящих.Приближающаяся гроза турецкого владычества, разумеется, должна была производить сильное впечатление на умы современников. Их могли отождествлять, как раньше татар, с нечистыми народами, Гогом и Магогом, заключёнными в горах Александром Македонским, народами, которые должны были выйти перед кончиной мира96. Ожидание кончины мира и пришествия антихриста вообще было распространено в Европе XIV века97. В Византии это ожидание связывалось с падением Царьграда98. Пророчество о греческом царе, который устроит общее благополучие и мир, всеобщую радость и веселие, встречается и в «Слове Мефодия Патарского о царствии язык последних времён». При этом царе и явятся нечистые народы, против которых никто не может устоять. Спустя 7 лет Бог пошлёт архистратига, который перебьёт их всех99. Заметим, что за год до написания сборника, в котором были помещены помянутые сказания, совершилось самое блестящее дело царствования Александра – приобретение значительной области без пролития крови. Царь должен быть «от нищеты». Этого нельзя было сказать об Александре. Однако он не происходил из царствующего рода. Пророчества далее говорили о греческом царе. Но с одной стороны переводчик не мог слишком уклоняться от подлинника, с другой, ведь Иоанн Александр не только был царь всем болгарам и грекам, заветной мечтой которого, как и предшественников, было занять престол византийской империи, но он по матери был из рода Комнинов100. Быть может, и выбор для перевода хроники Манассии отчасти был обусловлен прославлением Манассией династии Комнинов101. Да и в пору упоения успехами внешней политики Болгарии никому не было дела до неточностей в пророчествах. Укажу ещё на сопоставление Иоанна Александра с древним Александром в известной уже нам записи 1337 года102. В позднейшем пересказе Александрии, представленном в проповеди одного болгарского священника, македоняне отождествляются с болгарами, и Александр Македонский называется «нашим»103. XIII‒ΧV столетия являются для южных славян временем развития генеалогий. Александр Македонский заключал нечистые народы!104Конечно, это только предположения. За отсутствием более подробных сведений о рассматриваемой эпохе дальше предположений нельзя идти.Если подобные иллюзии существовали, то скоро должна была их разрушить неприглядная действительность. Приблизительно с 1346 года набеги турок учащаются и принимают всё более и более опустошительный характер. Александр, в своём бессилии противостать этим набегам, изливает жалобы на Кантакузина, обвиняя его в попустительстве туркам, или даже в прямом наущении. Трудно сказать насколько эти обвинения были основательны. Во всяком случае, есть доля истины в утверждении Кантакузина, что турки стали грабить Болгарию потому, что во Фракии уже нечего было грабить105. Возрастали и внутренние нестроения в государстве. Прежде всего в нём не было надлежащего единства. Юго-западная Болгария представляла полунезависимое владение Добротича, который, как впоследствии сын его Иванко, вступал даже в договоры с соседними государствами. Александр сам способствовал распадению государства, предоставив Бдин младшему сыну Срацимиру106. Усилились разбои. Небезопасно уже было от турок «царёво хранилище» Килифарево, находившееся вблизи столицы. Покровительствуемый и чтимый царём Феодосий, должен был оставить Килифарево и поселиться ближе к Тырнову107. В заключительной части Синодика, составленной по всем вероятиям при Иоанне Шишмане, мы находим анафематствование разбойников и грабителей, и их пособников и укрывателей108.Резко изменяется и настроение умов в Болгарии. Когда в 1351 году приходили от Кантакузина послы с известным уже нам предложением, то, по словам Кантакузина (которым в данном случае нет основания не доверять), тырновские жители единогласно восклицали, что следует всё сделать по желанию Кантакузина и всячески поддерживать с ним мирные отношения. В противном случае Александр будет побеждён, и они погибнут от турок. Народ просил царя послушаться этого совета. Конечно, народ не был посвящён в тайны политики и мог в простоте сердца верить искренности предложения византийского дипломата. У болгарского летописца начала XV века факт является в эпическом освещении. Сын Орхана Мурад ополчился против Болгарии и требовал переправы у греков. Но ему препятствовало переправиться множество кораблей и галер, которые содержал Кантакузин для охраны переправы у Каллиполя. Заметив, что не может содержать матросов за недостатком хлеба и свинины, и вследствие истощения казны, Кантакузин отправил послов к Александру с просьбой помочь ему в содержании матросов для охраны переправы. В ответ на это болгары стали смеяться и издеваться над греками, и отпустили послов ни с чем, осыпав матерными ругательствами. Опечалился Кантакузин и отправил посольство к Урошу, деспоту Углеше и королю Вукашину (в 1351-м то году!) с подобной же просьбой. Но и те поступили также (замечательно здесь чисто эпическое повторение подробностей отказа). Услышав это, Кантакузин сильно опечалился и не знал, что делать. Послал опять он к царям болгарским и господам сербским, и велел сказать: «не хотели помочь нам; смотрите, чтобы вам не каяться». «Они же не вмѣнишѧ сiа ничтоже, нѫ рѣше ꙗко егда приидѫть на нас тꙋрци, мы хощем бранити сѧ от них». Тогда Кантакузин заключил клятвенный договор с турками, скреплённый записями, которые хранятся и до сих пор, что турки не будут вредить ни Фракии, ни Македонии, и предоставил туркам переправу109.Глубокая внутренняя правда заключается в этом ясно отражающем следы народной поэзии рассказе. Именно постоянная рознь владетелей Балканского полуострова была главной причиной господства полумесяца над южнославянским и греческим миром.Тревогой проникнуты заключительные слова записи четвероевангелия 1356 г.: «ихже (святых) молитвами побѣда да пріимет, от ба҃, на врагы ратуѫщих того»110.Уже при Иоанне Александре турки овладели болгарскими городами, расположенными на юг от Балкан. По свидетельству Димитрия Кидона, относящемуся к 1366 году, эти успехи турок произвели сильное впечатление на болгар, которые принялись укреплять Тырнов так, как будто готовились к осаде111.По словам помянутой болгарской летописи начала XV века Румынской хроники, а также народных песен болгары имели большое сражение с турками при Софии. Болгарский летописец утверждает, что болгары сражались под предводительством Асеня. Асень был убит. Тогда они собрались вокруг Михаила (умершего ещё в 1355 году). Михаил также пал в битве. Typки пленили множество народа и отвели его в Каллиполь. Исторического в этом рассказе, также отражающем влияние народной поэзии, только битва при Софии, в которой пал один из сыновей Иоанна Александра112.* * *2Болгария при преемниках Иоанна Александра: подчинение Болгарии туркам и окончательное завоевание последними Болгарии; царство Срацимира; некоторые черты внутренней жизни Болгарии; при Иоанне Шишмане и Срацимире: торговля, покровительство монастырям, усиление разбоев. Положение простого народа в эпоху последних Шишмановичей; влияние Византии на государственный строй Болгарии этого времени.В 1365‒1366 г. умер Иоанн Александр113. Ему наследовал старший сын его Иоанн Шишман.Если верить дубровницким историкам, то на первых же порах Шишману пришлось бороться со старым претендентом на престол сыном Анны – Шишманом114. Мирные отношения к Византии также расстроились. В 1366 году Иоанн отказал в пропуске через свои владения Палеологу, который возвращался домой после долгих странствований по Европе с целью испросить пособие против турок. Последовала известная экспедиция графа Амадея Савойского, в результате которой Византия приобрела от Болгарии города Месемврию, Созополь и Анхиал115.На первых же порах Шишману пришлось отдать в замужество Мураду свою сестру по отцу Десиславу ― Марию116. Значение этого брака ясно представлено в заключающем Синодик помяннике, в котором возглашается вечная память Керафамари, дочери великого царя Иоанна Александра, отданной за Мурада ради болгарского народа. «О҆на же тамо шє́дши и҆ вѣрѫ православнѫѧ съхранши и҆ родъ свой свобожⷣши»117. Не забыта она и народными песнями!Между тем, турки, не обращая внимания на договоры, распространяли свои владения на счёт греческих и болгарских. В 1370 году уже вся Фракия перешла под власть турок118. К тому же времени относится завоевание Филиппополя. После несчастной для сербов битвы на Марице в 1371 году подобная участь постигла Македонию119. Владетели верхней Македонии должны были стать турецкими вассалами120.В точности не известно, что происходило тогда в Болгарии. По-видимому, турки оставили её пока в покое. К этому времени относится начало деятельности Евфимия на поприще литературы и исправления богослужебных книг, которая была бы немыслима при постоянных турецких нашествиях. К сожалению, болгарские владетели не живут мирно. Между Срацимиром и Иоанном Шишманом происходили междоусобные войны, во время которых Срацимир на некоторое время отнял у Шишмана Софию121. Болгары принимали также деятельное участие в борьбе Иоанна Палеолога с сыном Андроником в 1376 году, а флот Добротича в 1374 году появился перед Трапезунтом с тем, чтобы вытеснить законного наследника престола Андроника Комнина, и возвести на престол трапезунтский Михаила, сына Палеолога и зятя Добротича122.В 1375 году Иоанн Шишман стал вассалом турецкого султана123. В 1381 году были завоёваны турками Прилеп и Монастырь, в 1382 г. была взята после двухлетней осады военной хитростью София124.Полной неудачей окончилась попытка Шишмана освободиться от вассальных отношений с турками, с какой целью он заключил союз с Лазарем. В 1388 году турки взяли целый ряд городов, в числе их Тырнов, и Шишману пришлось просить мира125.Отчаянием дышат строки летописца о непреодолимом движении турок и слабости христиан126.Сильное впечатление должна была произвести на современников роковая битва на Косовом Поле. Летописец по этому поводу приводит слова псалма: «Боже, приидошѫ ѧзыци в достоанiе твое» и пр. Тем с большим удовольствием говорит он о подвиге Милоша, который «нечьстиваго Амората древле пронѧѕи и въсѣ вънѧтрънѣа его копіем извръже въсескврънѫѫ его дᲂушѫ»127.Болгария гибла со славой. Недаром в народных песнях прославляются царь Асень и Шишман, как ревностные борцы за христианскую веру с турками.Софийское поле является в этих песнях болгарским Косовым полем. В одной из песен изображается поход Шишмана на роковое поле, и призывается Божия помощь царю в его борьбе за Христово имя, за христианскую веру. В другой песне рассказывается, как молодой воевода Гедиян собрался венчаться, но получил приказание от царя немедленно идти к нему на помощь на Софийское поле. Оседлала ему коня невеста Доряна.«Таман дури ногу у зенгия;Докле нога да преферли,Преком пречи през гора зелена.И гора то увори,И земато ископа,Докле дойде на Софийско поле».Он спешил так, чтобы прибыть прежде, чем войско болгарское было бы разбито. Опоздал на битву Ян Шишманович (Иоанн, Срацимир). Просил у него помощи Иоанн Шишман, но Еница ― королева гречанка, которой не было дела ни до болгар, ни до своего мужа, не пустила его. Приходит весть, что Шишмана преследуют и вот-вот настигнут, ухватят и Михаила Василича (царевича?). Опять не пустила Еница. Снова весть приходит к Яну, что посадили уже в заключение Михаила и вот-вот погубят Шишмана. Не пускала и теперь Еница. Ян Шишманович пошёл против её воли. Но было уже поздно. Он освободил Михаила из заключения и стал просить у него прощения. «Hе проштавам и не давам вольа кѫде бе ти понапред да доiдеш, ceгa вече мина штиру време, турска воiска вреде попѫлнила», ― отвечает Михаил. Тем не менее Ян храбро бросается на турок, которым удаётся одолеть его только хитростью. В этой песне слышится неясный отголосок антагонизма между сыновьями Иоанна Александра, которому, быть может, способствовала и супруга Срацимира, католичка, племянник которой Иоанн Дан, валашский воевода, погиб в войне с Шишманом128. Другие песни и предания о Шишмане, и в особенности о царе Ясене (Иоанне Асене сыне Иоанна Александра) имеют сказочный характер129.В Помяннике мы находим целый ряд имён болгарских героев, погибших в борьбе с турками, «Сє́мирᲂу. і҆ѡнчю. добромирᲂу. и҆ванышᲂу. и҆ въси є҆лици съ ни́ми мѫжьствовавше на безбожныѫ тоꙋ́ркы. и҆ кръвь своѫ проліашѫ по православнѣи вѣрѣ хрістіанстѣи. вѣчнаа и[мь] памѧть»130.В 1393 году пал Тырнов131. По летописи Шишман умер насильственной смертью в плену 3 июня 1395 года132.Яркими красками изображает бедствия, постигшие Тырнов, современник Бдинский митрополит Иоасаф. Тогда архиереи были предаваемы на муки и оклеветание, светило светилам Евфимий заточен. Стопы нечестивых были в святая святых, и несчастные жители не имели места, где могли бы помолиться Богу, не имели, кто бы мог их утешить в лютой ярости и гневе победителей. Многие перешли в магометанскую религию: одни из страха, другие вследствие улещиваний, иные из корыстолюбия, некоторые по простоте нрава прельстившись133.Немногим дольше существовало царство Срацимира. Как я уже имел случай упомянуть, Бдин был выделен Срацимиру ещё при жизни отца. В 1365 году Бдин был завоёван угорским королём Людовиком Анжуйским. Срацимир вместе с супругой, дочерью валашского воеводы Александра, в продолжение четырёх лет содержался в почётном плену в замке Гумнике в Хорватии. А в Бдин был назначен воевода седмиградский Дионисий. Были приняты все меры к обращению в католичество народонаселения. Путём насилия 200.000 душ было, действительно, обращено в католичество134. В 1369 году Шишман в союзе с валашским воеводой Владиславом прогнал мадьяр. Срацимир снова утвердился в Бдине135. Я уже упоминал о враждебных отношениях между Срацимиром и Шишманом. Яблоком раздора была, по-видимому, София, которая несколько лет находилась в обладании Срацимира. В инструкции дубровчан посольству к боснийскому воеводе Сандалу в 1429 г. находится любопытное указание, что турки ссорили балканских государей, в том числе и болгарских, между собой136. Срацимир отделился церковно от Болгарии и присоединил Бдинскую церковь к Константинопольской137. На второй год после взятия Тырнова Срацимир отправил посольство с сыном и митрополитом во главе в Тырново «нѣкыих ради царьскыих вещей нᲂуждных и великыих». Посланники, между прочим, выпросили у турецкого воеводы мощи Филофеи, которые с подобающим торжеством были перенесены в Бдин. В Бдин же были перенесены мощи св. Петки и Феофании царицы138. Вскоре придёт время, когда Сербия даст прибежище мощам болгарских святых!1395 год прошёл мирно для Бдина, если не считать взятия уграми Малого Никополя139.В 1396 году угорский король Сигизмунд предпринял поход против турок с большим войском, состоящим из мадьяр, французов, немцев и рыцарей от других христианских народов. Прежде всего он обратился против Срацимира как турецкого вассала, и подступил к Бдину. Срацимир сначала колебался, присоединиться ли ему к Сигизмунду или остаться верным султану. Но когда Сигизмунд приготовился к приступу, Срацимир передал королю город и всю страну, равно как и турок, бывших в городе. Не обошлось без грабежей при вступлении Сигизмунда в Бдин. Недаром дубровницкие купцы, находившиеся тогда с товарами в городе, прибегли под защиту короля140! Войско двинулось вниз по Дунаю, частью сухим путём, частью кораблями141. 28 сентября произошла решительная битва с турками, в которой христиане были разбиты наголову, и большая часть их нашла смерть или на поле сражения, или в волнах Дуная142. Этим поражением была решена участь Бдина. Государство Срацимира в том же году вошло в состав Турции, а царь взят в плен и отведён в Бруссу, где и окончил свою жизнь143.Укажу некоторые черты внутреннего состояния Болгарии при сыновьях Александра.Немногие известия свидетельствуют о довольно оживлённых торговых сношениях с дубровчанами, генуэзцами. Вероятно, продолжались торговые сношения с Венецией. В 1376 году упоминается купец Дубровчанин в Софии144. Во время взятия Бдина уграми в 1365 г. там была значительная колония дубровницких купцов145. Я уже говорил об обращении под защиту Сигизмунда проживавших в Бдине дубровницких купцов в 1396 году146. В 1390 году дубровницкий синьор Никола Гучетич отправил 4 груза масла Срацимиру147.Недавно найдена грамота Иоанна Срацимира, которою разрешалась гражданам Бронштата (в Седмиградии) вольная торговля в Бдине148.К 1387 году относится договор наследника Добротича Иоанна с генуэзцами149.Подобно отцу, Иоанн Шишман заботится о благосостоянии церквей и монастырей. В грамоте Рыльскому монастырю он подтверждает право монастыря на прежние владения и дарит новые, освобождая их от налогов и повинностей, и предоставляя монастырским людям право свободной и беспошлинной торговли по всему царству150. В грамоте основанному Иоанном Александром Вытошскому монастырю Шишман освобождает монастырь от подсудности гражданскому и церковному суду, и от всяких налогов и повинностей151.Об интересе царя к литературе будет упомянуто в главе о литературе. Разбои не только усиливаются, но по-видимому, получают правильную организацию. В одной статье Синодика провозглашается анафема всем посылающим на грабёж или знающим о нём, и покрывающим грабителей. (Синодик, 69).Положение народа в царствование Иоанна Александра и его преемников вряд ли можно назвать удовлетворительным. Были ли в это время свободные крестьяне или нет, мы не знаем. Кажется, принцип крепостного права распространился помимо крестьян и на другие низшие сословия. По крайней мере наряду со стариками и отроками упоминаются в одной грамоте ремесленники-технитаре152. От крепостного состояния не освобождал и сан священника. Иоанн Шишман подарил Рыльскому монастырю попа Тодора с детьми и родом153. Подобно византийским, болгарские крестьяне были обременены налогами и повинностями. Помимо поголовной подати (вероятно, это нужно разуметь под выражением дань), мы находим указание на следующие налоги: комад – подать, взимаемая, по-видимому, с жилья и усадебной земли154, десятина, которая взималась со свиней, овец, пчёл, вина, варёной пищи, пастбищ (ср. назв. сенари)155. К повинностям принадлежала царёва работа, градозидание – постройка крепостей и доставление нужного материала156, ямская повинность (подвода) – в грамотах воспрещается енгарепсати монастырский рабочий скот157. Кроме того, на обязанности крестьян лежало содержание и отвод помещения для проезжих чиновников, военный постой (митат)158, содержание царских псарей (песьяци) и сокольничьих (крагуяри)159. Многочисленная армия чиновников, занимавших судебные или административные должности или заведавших податями, к тому же позволяла себе насилия и вымогательства. Довольно наивное свидетельство об этом даёт грамота Иоанна Шишмана Рыльскому монастырю: «никто ѿ та́ковых да не смѣ́еть наси́ліѡ҇ⷨ вълѣ́сти въ се́ла и҆ въ лю́ди то́го монасти́рѣ, црⷭ҇тва ми стго ѿца наси́ліѡ҇ⷨ хлѣба възѧ́ти ни коꙋ́рета ᲂу҆би́ти ни ногоѧ бъхма стати на дво́рѣ и҆хь иѫ въси да ѿго́ними бы́ваѫт҇...».160 Название писцов, встречающееся в одной грамоте, указывает на существование в Болгарии этого времени писцовых книг, заимствованных славянами у византийцев161. Уголовные преступления: убийство (фун) и разбой, конокрадство и другие более мелкие, облагались судебной пошлиной162. Такая же пошлина взималась в бракоразводных делах (распуст). Неудивительно, что в Болгарии в ХІV веке всё усиливаются разбои!К торговым пошлинам относился коумеркь – таможенная пошлина и диавато – пошлина за провоз товаров внутри страны163.В числе главных источников народного благосостояния было скотоводство. В одной статье заключительной части Синодика предаются анафеме лица, обкрадывающие дома, конокрады и ворующие скот, грабители по дорогам.Для характеристики народной жизни любопытно одно место Цамблакова жития Евфимия, где говорится об обычае народа собираться к храмовому празднику возле церкви св. Богородицы, (известный панигирь), которая находилась на лугу по ту сторону реки против Тырнова. Стечение народа, пустынность места, по словам Цамблака, благоприятствовали нравственной распущенности, почему Евфимий отменил празднество164.В эпоху последних Шишмановичей развивается идея о самодержавной царской власти, вообще проходящая через всю историю тырновских царей, идеалом которой представлялась византийская государственная власть. Царская власть рассматривается как божественное учреждение, с чем соединяется представление о её исконной наследственности. Символом сказанной идеи являются многие иллюстрации в помянутых выше рукописях, на которых изображается ангел, возлагающий корону на болгарского царя165. На это указывает сам Александр в грамоте 1342 года, говоря: «ѿнели же пакы благои́зволилъ естъ гъ бгъ мⷪ҇и̑ Іс Хс. милостиѫ и҆ ходатайствомъ прѣчистыѫ его мтере и посади мѧ на престолѣ Блъгарскага црⷭ҇тва єже єстъ дѣдни и прѣдни црⷭ҇тва ми» и пр.166 Последние слова повторяются в конце грамоты167. Иоанн Шишман говорит: «тѣ́м же и҆ црⷭ҇тво ми помазаніемь ѿ ба и а҆́гг҃ловѡⷨ҇ прѣда́ніемь».168 Своё пожалование он делает ради обновления, поминания и задушия святопочивших (ср. в Бозе почивших) первопрестольных царей стола Болгарского, прадедов, дедов и родителей его169. В записи 1337 года Иоанн Александр именуется Богом избранным и Богом венчанным царём170. Во всей записи Иоанн Александр является самодержавным государем во вкусе Византии, и сопоставляется с типичным византийским царём Константином Великим171. В Похвальном Слове Константину и Елене, Евфимий приглашает Шишмана быть подражателем благочестивейшему Константину172. Сообразно с возвышением значения царской власти и приближением её в византийской возрастает число эпитетов царя. Царь именуется превысоким, Богом избранным, Богом венчаным, великим, самодержцем, благоверным, христолюбивым, благородным, державным, прекрасным, преизящным, прекротким, милостивым, мнихолюбивым, во Христа Бога верным, благочестивейшим; царица – благоверной, боговенчаной, самодержицей, во Христа Бога верной, благочестивой; сын – присным и превозлюбленным; держава царская – благочестивой и богопронареченной!173Действительно, насколько можно судить по скудным сведениям о последних царях болгарских, они действовали самостоятельно во всех важнейших делах внутренней и внешней политики. Мы не встречаем известия о каком-либо совещании с боярами, не находим таких могущественных вельмож при дворе царя, как в Сербии. Добротич, полунезависимый болгарский владетель, не может идти в счёт. Самовластно действует Иоанн Александр в военных действиях, в заключении договоров, в религиозных делах.По-видимому, такое возвеличение царской власти отчасти создавалось высшим духовенством, проникнутом в большей мере, чем какое бы то ни было другое сословие, традициями византийского самодержавия.В житиях, Синодике первые Асени являются с атрибутами византийского самодержавия. В данном случае особенно интересно отметить одно место в житии Филофеи. В неизвестном источнике Евфимия говорилось о совещании царя Иоанна Асеня с боярами относительно перенесения мощей Филофеи. У Евфимия Иоанн благоизволил открыть свою мысль приближенным боярам «ꙋмысли же и съвѣ́тъ благъ. є҆же принести тѣло Препод.ⷣ҇бныа̀ во сво́ю державᲂу. ѡ҆баче благѡи҆зволисѧ, є҆мᲂу таковую мысль и҆ свои̑м̾ таи̑никомъ кнѧзем чистѣ и҆зъꙗ́вити»174. Известие источника смягчено Евфимием. При таком освещении исторического факта, самодержавие осталось ненарушенным.Производство себя от Асеней могло быть вызвано и другими соображениями. Асени в свою очередь производили себя от знатного римского рода. По матери же они были из рода Комнинов. Вспомним величание Иоанна Грозного происхождением от Пруса.Самодержавие нуждалось в помпе. О пристрастии Александра к торжественной, даже театральной обстановке свидетельствует рассказ Кантакузина о приёме посольства его с известным предложением. В общественный праздник проходил царь среди огромного стечения народа с послами. Народ громко высказывал желание, чтобы царь заключил союз с Кантакузиным. Царь спросил послов, понимают ли они, что народ говорит. Когда они ответили отрицательно, Александр сам перевёл на греческий язык слова народа175. На соборе 1360 г. председал царь с обоими сыновьями176. Определения собора были записаны на свитке красными и царскими письменами с приложением царской печати177. Конечно, по примеру византийских императоров и Борила, царь был в «светлой багрянице». В рукописях находим изображения Иоанна Александра в пурпуровом одеянии, с короной на голове178. Обширный штат придворных должен был немало способствовать внешнему блеску царской власти. Мы находим следующие названия придворных должностей: епикерний, протосеваст, протокелиотин, великий примикюр, великий воевода, великий фет179. К употреблявшимся издавна греческим названиям должностных лиц и юридическим терминам присоединяются новые, вытесняющие славянские названия. Мы встречаем: севаст, дука, катепан, аподохатор, прахтор, примикюр, алагатор, перпирак, комис, кефалия, стратор; метехсати, фун (вм. древн. вражда), енгарепсати, оризмо, коумерк, диавато, стасия, хора, периволе, кипурие, зевгаре, зевгелия, хрисовул и пр.180Да и вся государственная деятельность последних Шишмановичей, в особенности Иоанна Александра, имела целью сообщением царской власти возможно большего блеска, не только сравняться, но и превзойти прежние блестящие царствования, прославление которых должно было служить к большему возвеличению настоящего царствования. Эту цель имеют в виду они, заботясь о новых завоеваниях, одаряя монастыри, вступая в брачные связи с византийскими императорами, созывая соборы на еретиков, покровительствуя литературе. Они выставляют на вид, что делают оставленное в небрежении прежними царями181. В гордом состязании своего превосходства хвалится Александр, что ему удалось сделать то, чего добивались и не сподобились многие прежние цари – подарить село Хантак Зографскому монастырю. Это могло случиться благодаря истинной и нелицемерной любви, какую царь имел с Андроником, и которая усугубилась по отношению к преемнику последнего Иоанну Палеологу, его возлюбленному племяннику и свату. Александр смело попросил у него село, и получил не только без всякого прекословия и пререкания, но и с любовью182. Повод к одарению монастыря был – «да приобрѧщетсѧ и҆ црⷭ҇тво ми въ то́м стомъ мѣстѣ, ꙗко же прѻчии православнии и҆ блгочестивии црие. дѣди и прѣдѣді црⷭ҇тва ми»183. Любопытно и покровительство литературе, невольно приводящее на память подобное же покровительство гуманистам со стороны итальянских владетелей. Стремление к внешнему блеску и здесь выражается в возможно роскошной внешности рукописей. Быть может, именно Шишмановичи завязали сношения с египетскими султанами. Формуляр для письма султана к государю сербов и болгар 1376 г. переполнен лестными для последнего эпитетами184.Александр стремился строго поддерживать своё достоинство при иностранных дворах. Но малообразованные болгарские послы не имели надлежащей выдержки и переходили от одной крайности к другой: от крайней заносчивости и надменности к крайнему унижению185.В своих переговорах с Византией Александр и болгарские послы отличаются особым велеречием по изображению византийских историков. В этом нет ничего невероятного. Грамоты Иоанна Александра и Иоанна Шишмана отличаются широковещательностью, витиеватым слогом. Здесь послужили образцом грамоты византийских императоров. Особенно любопытно сопоставить длинные вводные части, в которых указывается повод известного пожалования или распоряжения, и вместе развивается рассуждение общего характера на какую-либо тему общеморального характера, как бы частным случаем применения его в действительности являются пожалование, предписание или распоряжение. Так в грамоте Андроника Старшего, предписывающей соединение обители Галезии с монастырём св. Воскресения, мы читаем следующее. «Царское дело состоит в смотре войск и заботе о приготовлении оружия, в держании наготове сильного войска, ибо если бы царь выступил так приготовленный против врагов, то явился бы для них страшным, а в подданных вселили бы мужество, показывая им, что велики средства, каким он может пользоваться в защиту их. К царской обязанности относится блюдение над государственными делами, которые надлежит не пренебрегать, но отдавать им многие заботы, стремясь к возможно лучшему управлению при господстве законного порядка и подобающем воздавании каждому должного (εὐνομίας πανταχοῦ καϑισταμένης καὶ τοῦ γε ἴσου καὶ δικαίου καλῶς τοῖς πᾶσιν ἀπονενεμημένου), ибо есть время военное и мирное, и подобающие в каждое действие. Царь должен как следует распорядиться тем и другим, посвятив мирное время государственному благоустройству, заблаговременно позаботившись о военных силах. А так как забота о душах принадлежит лицам, всё стремление направивших к небу и избравших жизнь по Боге, то я утверждаю, что царствующему от Бога нисколько не менее, если не более, чем о вышеупомянутом, подобает заботиться о жилищах и почтенных обиталищах таковых, устраивать их и устроенные поддерживать. Почему? Потому что обитатели их, отрёкшись от мира и яже в мире, и научившись всегда прилепляться одному Богу, преклоняют Его и делают милостивым для нас своими молитвами. Благодаря им Он протягивает нам сильную руку помощи во всех наших делах. И, конечно, всякий, кто способен к соображению и здравому суждению, согласится, что лица, заботящиеся о телесных нуждах, избравших такую жизнь, и вспомоществующие им в делах и материальном обеспечении, в чём и те, по причине тлеющей жизни имеют настоятельную нужду, более этим способствуют общему благу, чем делами, по-видимому, полезными в мирской жизни. Царь же имеет и личную выгоду от этого прекрасного произволения. Ибо если с лицами, ставшими выше низменной материи и отвлёкшими себя от привязанных к земле дел (τῶν χαμαὶ πραγμάτων συρομένων ἀποσπάσασιν ἑαυτούς), и устремившимися всецело к небу и он поднимается и соучаствует в рвении и прекрасный уравнивает им путь, то становится вместе с ними участником исходящих от Бога наград, для Которого, и ради Которого, их труды и упражнения, и умерщвления плоти (ἡ τοῦ σώματος τυραννίς) – их, освободившихся от ощущений и связанных с ними удовольствий, обратившихся к душе и всецело прилежащих ей. Что это так, никто кроме разве обладающего двояким мышлением не сомневается – именно, что не может быть иначе, чем сказано, разумеется, если кто-либо как следует обдумал это, и желает говорить правду»186.Только после такого длинного введения царь обращается к предмету грамоты.В грамоте Зографскому монастырю Иоанн Александр говорит об Афонской горе, как спасительном пристанище для православных, упоминает о пожертвованиях, сделанных Афону благочестивыми царями и боголюбивыми вельможами, чтобы пребывающие в таких всечестных (σεμνός) и божественных домах жили в довольстве и изобилии. Пожертвования эти были сделаны для поминовения православных царей, ктиторов и всего рода христианского, племена которого все имеют участие в созидании обителей на Афоне: греки прежде всех и больше всех, болгары, сербы, русские, иверы. Царь указывает далее на то, что Зографский монастырь издавна одаряли прежние болгарские цари – его деды и прадеды187. Он следовал примеру предков, но ему казалось это недостаточным. И вот он решил подарить монастырю село Хантак. Следует известное уже нам место.Другая грамота – Ореховскому монастырю, начинается рассуждением о том, что похвально и богоугодно иметь любовь к божественным церквам и заботиться об их украшении «бжⷭ҇твными црквами цри̑е црс̑твᲂуѧтъ и҆ р́ог црⷭ҇кый възвышаетсѧ и҆ дръжава и҆хъ ᲂу҆твръждає҆тсѧ». Ревнуя этим словам Давида и примеру мимо шедших царей, давших хрисовулы, побуждаемый стремлением просветить царство и устроить не только Лавру, но и малые церкви, Александр благоизволил дать Ореховскому монастырю хрисовул на владения его, которые и перечисляются.Грамота Иоанна Шишмана Рыльскому монастырю заключает во вводной части рассуждение на тему, что похвально христолюбивым царям иметь к церквам любовь.По образцу греческих составлены и заключения грамот, в которых на нарушителей предписаний царя призывается кара Господня.Я уже приводил ряд юридических терминов, оставленных непереведёнными и заменивших старинные славянские. Укажу ещё несколько грецизмов и выражений, представляющих дословный перевод с греческого, или находящих так или иначе полное соответствие в греческих актах: ктиторы (ниже здателе), анепсеа, парици, технитарь, градозидание (καστροκτισία), горнина (ἡ ὁρική), царство ми (βασιλεία μου), житарьство (ἡ σιταρκία). прилагали и крепили (προστιϑέναι, βεβαιοῦν), благовольствовать, благоизволить (εὐδοκέω, εὐμενῶς συννεύειν), златопечатное слово (χρυσόβουλλος), без крамолы (ἀνενοχλήτως), непотыкновенно, непоколеблено и неотемлемо – обычная формула (ἀναποσπάστως, ἀναφαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀδιασείστως или ἀσαλεύτως), с правдами (ср., напр., μετὰ τῶν... ἐν αὐτῷ παροίκων καὶ ὑποστατικῶν καὶ πάντων δικαίων188. Встречается в последнем значении и δικαιώματα), крѣпостиѫ и силоѫ (ἱσχύει καὶ δυνάμει), блатечница (παραλίμνια), правины (δικαιώματα) и пр.Наряду с византинизмом последних болгарских государей развивался византинизм в области религиозной жизни и литературы, скоро заглушивший слабые попытки самостоятельности, замечающиеся в религиозно-умственной жизни Болгарии времени Иоанна Александра, что я надеюсь выяснить в последующем изложении.Глава II. Религиозно-нравственное состояние Византии в XIV столетии и влияние развившихся в это время философско-богословских идей её на духовную жизнь Болгарии1Общие замечания о религиозном состоянии Болгарии XIV века; византийский мистицизм XIV в. и мистицизм вообще; биографические сведения о Григории Синаите; учение Григория: человек до и после грехопадения; πρᾶξις сопоставление учения ο πρᾶξις с замечаниями о внешних религиозных средствах западно-европейских мистиков; условия ϑεωρία; параллели у западно-европейских мистиков; терпение; умная молитва; ϑεωρία; учение о созерцании западно-европейских мистиков; сравнение его с учением Григория; учение Григория о присущем душе Божественном начале и Seelengrund немецких мистиков; рассуждение об адских мучениях; отношение к телу; сосредоточение на внутренней стороне религии; начало вырождения мистицизма; нападки на мистиков; разбор обвинений Варлаама; отношение мистицизма к богомильству и другим средневековым сектам.* * *Главным источником для истории религиозного движения в Болгарии в XIV столетии служит житие Феодосия Тырновского. Драгоценные при всей их краткости сведения этого жития довольно ярко обрисовывают тогдашнее брожение умов. Рядом с богомильством, отчасти на почве его, развиваются новые учения, возбудившие ожесточённую полемику в Византии, теории исихастов усваиваются выдающимися представителями болгарской церкви, причём, однако, находит туда доступ и противоположное учение. Картину этого смутного периода болгарской религиозной жизни довершает пропаганда латинского вероучения с одной стороны, армянского с другой. Перед надвигающейся грозой турецкого завоевания духовная жизнь в Болгарии обнаруживает усиленную энергию. Лихорадочная деятельность замечается как в литературе, так и в области религии. Как будто какое-то предчувствие говорило каждому, что скоро настанет конец свободной деятельности на поприще ума и сердца, и каждый старался воспользоваться временем, чтобы применить свои способности к делу. Увеличивающиеся невзгодами политической и общественной жизни должны были способствовать возбуждению религиозного чувства. Но оно не могло удовлетворяться существующим официальным культом, уважение к которому было давно подорвано богомильством. Инстинктивно чувствовали потребность в реформе существующего церковного строя на самых широких основаниях, несоответствие его новым запросам жизни, несостоятельность с точки зрения разума, начинающего критически относиться к окружающим явлениям жизни, противоречие идеалам истинного христианства. Но и богомильство уже не удовлетворяло. И вот, с одной стороны, появляется и приобретает большую популярность мистицизм, своим требованием одухотворения религии принимающий оппозиционное положение к существующему церковному строю, мистицизм, который сулил полное успокоение в единении с Богом измученному всякого рода бедствиями обществу, с другой ― с жадностью принимаются самые странные и нелепые учения потому только, что они являлись новыми и свободными от мертвенного формализма официального культа, опутывавшего по рукам и ногам человека, и не дававшего простору ни уму, ни воображению, ни чувству.Но религиозное движение Болгарии рассматриваемого периода ведёт своё начало из Византии, и не может быть выясненным вне связи с явлениями религиозной жизни Византии, культурное влияние которой на Болгарию в ХІV веке отличается особенной интенсивностью.Я прежде всего обращусь к рассмотрению религиозных споров, вызванных учением исихастов. Разумеется, моё внимание будет сосредоточено не на внешней истории спора, а на выяснении характерных черт учения исихастов и их противников.Во главе первых стоит Григорий Палама, но основателем учения исихастов следует признать Григория Синаита, во главе противников – Варлаам. В истории борьбы можно отметить следующие моменты:1) приход Григория Синаита на Афон и сообщение нового учения Афонским инокам.2) открытие Варлаамом толка исихастов и нападки на него. Варлаам находит в учении исихастов аналогичные черты с богомильством.3) является потребность для исихастов точно формулировать своё учение. Единение с Божеством, понимаемое по всей вероятности многими из исихастов действительно, противно учению Церкви, получает иное толкование у Паламы. Чтобы выйти из затруднения, он отделяет энергию Бога, сообщаемую людям, от сущности, несообщимой никому.4) Варлаам, следуя Фоме Аквинскому, утверждает единство в Боге сущности и энергии, и вооружается против учения Паламы.5) В связи с этим обсуждается частный вопрос о Фаворском свете. Палама при этом стоит на почве Платоновской философии, Варлаам с последователями являются приверженцами Аристотеля. Вот в каком виде представляется мне борьба исихастов с Варлаамитами.Во избежание недоразумений считаю нужным изложить теперь же свой взгляд на мистицизм, представителями которого для Византии ХІV в. являются исихасты. По моему мнению, мистицизм, какого бы рода он ни был, заключает всегда в себе элемент пантеизма. Цель всякого мистика – достигнуть такого единения с Богом, при котором мы теряем всякое сознание личного существования, и в нас действует одно Божество. Противоречащие этому рассуждению так называемых правоверных мистиков объясняются их намеренной, либо ненамеренной непоследовательностью, боязнью перед конечными результатами учения. И всё-таки они, сами того не замечая, переступают нередко границы, за которыми учение превращается в ересь. Желание исихастов согласовать своё учение с учением церкви во многом затрудняет понимание этого учения. Стараясь выставить себя вполне правоверными, они, в угоду соглашения своих теорий с учением Церкви, часто допускают противоречия. Исходный пункт и конечные выводы всякого мистицизма совпадают с пантеизмом.Прежде чем приступлю к изложению учения Григория Синаита, считаю нелишним сообщить его биографию. Биография эта, составленная учеником Григория Каллистом, впоследствии Константинопольским патриархом, представляет интерес не только потому, что мы из неё узнаем историю возникновения учения исихастов, но и потому, что она ярко изображает неудовлетворённость общества существующим церковным строем, которая заставляла выдающихся людей этого времени скитаться с места на место, пока счастливая случайность не наталкивала их на лицо, воплощавшее в себе, по их представлению, идеал религиозной жизни. Страстные поиски за истиной, вообще столь характерное для того времени религиозное шатание, ясно отражаются в «Житии». Из жития Григория мы также знакомимся с беспорядочным внутренним состоянием Балканских государств ХІV ст., в особенности Византии – набеги турок, всё учащающиеся, шайки разбойников, которые не оставляют в покое даже отшельников – вот какая неутешительная картина представляется нашему взору. В то же время мы видим, что мистицизм приходится по душе не только многим грекам, но и болгарам. Царят рассказы о каких-то сверхъестественных осияниях, видениях, которые бывают не только у иноков, но и у простых пастухов.Преподобный Григорий был родом из Кукуля, местечка, расположенного в Малой Азии вблизи Клазомен, и имел богатых родителей. Когда он уже достиг юношеского возраста – это было в царствование Андроника Старшего, турки произвели нашествие на Малую Азию. Опустошив её, они возвратились с множеством пленных христиан, в числе которых был и Григорий с родителями и братьями. Пленники были отведены в Лаодикию. Восхищённые прекрасным пением их в церкви, тамошние христиане выкупили их. После этого Григорий отправился в Кипр, где отменными нравами, склонными ко всему прекрасному, и гармонировавшей с ними наружностью понравился всем. Здесь же Григорий нашёл монаха, избравшего исихию и отшельнический образ жизни. У него Григорий постригся. Пробыв некоторое время в Кипре, Григорий удалился на Синай, где и подвизался в посте, бодрствовании, беспрерывном стоянии и всенощном пении псалмов (против которого впоследствии восставал), причём довёл до высшей степени совершенства послушание и смирение. Религиозные упражнения Григория, помимо сказанных, состояли в самом тщательном выполнении послушания, возложенного игуменом, и обычного монашеского правила, в усердном посещении церковных служб. Кроме того, почти каждый день всходил он на Синай воздавать поклонение месту, где совершились великие знамения. Имея способности и к письму, Григорий преимущественно прилежал к чтению, днём и ночью перечитывая Св. Писание, и всех превзошёл в знании его (впоследствии Григорий ограничивает круг чтения инока аскетическими и мистическими трактатами, находя, что другие сочинения отвлекают от исихии). Но монахи стали завидовать Григорию, и он вместе с учеником Герасимом оставил Синай. Путники посетили Иерусалим, где поклонились Гробу Господню, и обошли все святые места, затем отплыли в Крит. В Крите удалось Григорию найти лицо, сведущее в созерцании (ϑεωρία). Это был некто Арсений189. Радушно приняв Григория, Арсений стал беседовать с ним о страже ума, об истинном трезвении и чистой молитве. Он говорил, как через исполнение заповедей очищается ум, и человек, упражняющийся таким образом, становится световидным. Арсений полюбопытствовал узнать о подвигах Григория. Григорий назвал удаление от мирской жизни, пустыннолюбие и многие труды. Улыбнулся Арсений и заметил, что всё это πρᾶξις, а не ϑεωρία. Тогда Григорий, пав к ногам старца, стал просить научить его, что такое молитва, исихия и хранение ума (νοὸς τήρησις). Наученный Арсением, Григорий отправился на Афон190. Здесь он нашёл немало иноков, седых мудростью и отличающихся замечательными душевными качествами, но всё старание приложивших к практической добродетели и не знавших и по имени ϑεωρία191. Только в Магульском ските нашёл он трёх монахов, немного упражнявшихся и в делах созерцания. Невдалеке от скита Григорий и поселился. Теперь-то он стал применять к делу наставления Арсения. «Собрав все чувства внутрь себя и тесно соединив мысль с духом, приспособив её к нему и, так сказать, пригвоздив к кресту Христову, непрестанно молился: „Господи Иисусе Христе, Сыне Божий! помилуй меня грешного!“, произнося эти слова с душевным прискорбием и сердечным сокрушением, с воздыханиями из глубины души и душевным умилением, орошая землю слезами»192. «Благодаря этому воспламенённый в то же время в душе и сердце действием всесвятого и совершающего Духа и изменённый прекрасным и странным изменением... исполненный неизреченной радости и веселия, насыщенный желанием божественной любви (τῷ τῆς ϑείας ἀγαπήσεως ἔρωτι τρωϑείς) говорил, не переставая и тогда проливать источники слёз: „напитал нас, напитал“ (Песн.4:9) и, „благоухание одежд твоих, как от чаши благовонных ароматов“ (ib., 4:10) как бы очутившись вне тела и этого распорядка вещей (ὡς ἔξω σαρκὸς καὶ τοῦ διακόσμου τούτου γενόμενος), весь исполнялся божественного стремления, „и тогда просвещал его свет“ (ὅλος τῆς ϑείας ἐνεφορήϑη ἐφέσεως κἀντεῦϑεν οὐ διέλιπεν ἐκεῖνο τὸ φῶς... 11)».К Григорию стекались отовсюду ученики, а его любимый ученик Герасим направился в Морею, где распространял учение, и в свою очередь собрал вокруг себя учеников. В числе учеников Григория был некто Иаков, впоследствии сербский епископ. О болгарских учениках речь будет ниже. Почти все Афонские иноки собирались слушать Григория. И он побуждал не только скитников, но и иноков общежительных монастырей обращать внимание на трезвение и исихию. Но учение Григория не понравилось учёным во внешних науках, и они стали называть Григория откуда-то взявшимся новым учителем193. Это известие очень любопытно, как свидетельствующее о том, что не Варлаам был первым лицом, отнёсшимся враждебно к новому учению. И этих противников, подобно Варлааму, исихасты называют приверженцами внешней мудрости. Неудовольствие сообщилось и другим, и Афонские монахи говорили Григорию: «не учи нас пути, которого не знаем», и старались изгнать его из Афона. Мне кажется, что не одно учение Григория возбудило неудовольствие Афонских монахов, но и пропагандируемый им устав отшельнической жизни. Не лишним будет здесь указать, что насадителю общежития на Афоне Афанасию пришлось бороться с отшельниками. Последние поручили некоему Николаю составить пространное житие Петра, основателя отшельничества на Афоне, чтобы воспламенить любовь к безмолвию, нестяжательности и строжайшему подвижничеству194. В связи с этим обстоятельством получает особенное значение факт составления Паламой жития того же Петра. Исихасты вообще сторонились общежительных монастырей, находя, что в них нельзя предаваться созерцанию. Сказанное позволяет относить зарождение борьбы иосифлян с заволжскими старцами ещё к Афону. Недаром в болгарском переводе Номоканона этого времени мы находим статью в защиту общежительных монастырей! Григорий обратился с просьбой о защите в протат. Прот оказал ему величайшее почтение, и «таким образом правда возблистала»195. Но Григория осаждала толпа жаждущих послушать его учения, что мешало созерцанию, и Григорий беспрестанно менял своё местопребывание, выбирая наиболее уединённые местности с неудобными путями сообщения, так как выше всего ставил созерцание196. Внезапно произвели набег на Афон турки, опустошили его, а монахов перевязали и увели в рабство. Григорий задумал возвратиться на Синай. Вместе с избранными учениками он отправился в Солунь, а оттуда отплыл в Хиос. Здесь монах из Иерусалима отсоветовал путникам ехать на Синай, и они направились в Митилену. Пробыв там некоторое время на горе Ливан и не найдя удобного места для подвижничества, Григорий со спутниками поехал в Константинополь. В городе их застигла зима, и они остались там, питаясь милостыней. Проведал про них царь и стал часто приглашать Григория к себе, всячески добивался его лицезрения, и вообще относился к нему с большим расположением. Он предлагал Григорию почётные должности, от которых, однако, Григорий отказался – любопытная черта, сближающая Григория с известным русским подвижником ХІV столетия Сергием Радонежским. До конца жизни Григорий оставался простым игуменом основанной им обители, и неизвестно, носил ли он даже священнический сан. Наконец выбрались наши путники из Константинополя. Они поплыли Чёрным морем вдоль берегов Фракии, но буря заставила их остановиться в Созополе. Сюда к Григорию донеслись слухи о Парориях197, как месте, как нельзя более пригодном для отшельнической жизни. Там уже подвизался монах Амирал. Действительно, осмотрев местность, Григорий нашёл её весьма удобной для исихии по пустынности и отсутствию удобных путей сообщения. Здесь иноки и построили себе кельи. Однако на первых порах отшельникам не посчастливилось. Амирал, по словам автора жития, человек пустой и тщеславный, стал завидовать Григорию, и предложил ему удалиться, угрожая в противном случае наслать на него разбойников. Григорий перешёл на гору Катакекриомену, где на отшельников спустя несколько дней, действительно, напали разбойники, перевязали всех и стали допытываться денег. Пришлось возвратиться в Константинополь. Григорий поселился при храме Трёх Святителей198, а между тем отправил на Афон двух учеников разузнать о состоянии горы. Проведя зиму в Константинополе, Григорий весной сам поехал на Афон, где его встретили с большим торжеством. Вблизи Лавры св. Афанасия Григорий и ученики его соорудили в различных местах несколько келий. Опять характерная черта. Григорий не только избегает общежительных монастырей, но находит совместную жизнь даже с учениками неудобной. Подобная черта свойственна вообще исихастам, и Григорий Палама, как увидим ниже, обосновывает её, находя постоянное общение хотя бы с веду́щими такой же образ жизни иноками помехой для исихии. Новое нашествие турок, однако, побудило Григория искать пристанища внутри стен Лавры. Но не мог он примириться с жизнью в общежительном монастыре: толпа монахов мешала ему предаваться созерцанию. Григорий не вытерпел и вместе с одним учеником отправился в Адрианополь, а оттуда опять в Парории, где и поселился на Катакекриоменской горе. Собралось вокруг него несколько монахов. Но вскоре пришлось подумать об ограждении себя от нападений разбойников. Григорий обратился к болгарскому царю Иоанну Александру (Парории была пограничной местностью, но всё-таки находились ещё на территории Византийской империи). Царь принял в Григории живейшее участие199: послал много денег и различных припасов, воздвигнул большую башню, соорудил алтарь, построил кельи и другие службы – всё это с царской щедростью, пристанища для животных. Кроме того, он подарил новой обители рыбное озеро, бесчисленное множество овец и волов и вьючных животных200. Итак, Григорий, в сущности, возвратился к прежнему типу общежительного монастыря. Обстоятельства времени не благоприятствовали проведению в жизнь идеала отшельнической жизни, выработанного Григорием на Синае и Крите. Сам Григорий не удовольствовался такой жизнью и устроил для себя невдалеке от обители особую келью, куда и уединялся для безмолвия. Здесь, затворившись с одним учеником, он провёл последние дни жизни.Переходя к изложению учения Григория, я считаю не лишним указать, как смотрели на учение Григория его ученики и последователи. Выразителем их взглядов является автор жития Каллист. Каллист видит в учении Григория нечто новое, до сих пор не слыханное или, по крайней мере, почти не практиковавшееся. Григорий является у него апостолом этого учения, даже сопоставляется с Христом. Каллист говорит, что Григорий занимался всегда для него желанным делом апостольски обходить всю вселенную, и, проходя по разным местам, всякого верного научить практической добродетели и созерцанию201. Ученики Григория являются также проповедниками его учения, и в свою очередь собирают вокруг себя учеников. К Григорию стекаются слушатели не только из родной страны, но и из Сербии и Болгарии, не только молодые, но и старцы, долго упражнявшиеся в подвигах благочестия и прославившиеся ими. Христос посредством двенадцати апостолов довёл число своих последователей до семидесяти, а Григорий, также имевший двенадцать учеников-апостолов, просветил и наставил и приобщил Богу почти всё множество монахов202.Источниками для учения Григория служат его сочинения, отчасти биография и житие Максима Кавсокаливского. Некоторые сведения можно почерпнуть из совместного труда Каллиста и Игнатия, озаглавленного «Μέϑοδος καὶ κανὼν σύν ϑεῷ ἀκριβής»203.Что касается сочинений самого Григория, то, к сожалению, из них нельзя вынести вполне ясного и определённого представления о целой системе Григория. Сочинений этих немного. Самое значительное между ними: «Κεφάλαια δι’ ἀκροστιχίδος», ни что иное, как собрание кратких изречений догматического и нравственного содержания. Некоторые из них относятся и к занимающим нас вопросам, остальные сочинения носят характер практических наставлений относительно различных сторон исихии, и нет ни одного, которое представляло бы систематическое изложение учения о исихии и ϑεωρία. Таким образом система Григория является в его сочинении только в отрывках. Из других источников любопытные дополнения дают помянутые жития. В совместном труде иноков Каллиста и Игнатия мистицизм почти совершенно стушёвывается, и по содержанию трактат мало чем рознится от других аскетических произведений, наводнявших византийскую литературу во всё время её существования.Обращаюсь к учению Григория.В основании учения лежит мысль о первоначальном единении Бога с человеком, нарушенном вследствие преслушания последнего. В первобытное состояние мы можем возвратиться, удалив все чувственные и умственные помыслы, подчинив себя Богу и восприняв действие благодати Духа, сообщённой всем нам, но действующей только в тех, которые приготовляют себя к этому упражнением в πρᾶξις, откуда переход к ϑεωρία, а с ϑεωρία связана умная молитва – действие благодати Св. Духа.Итак, о состоянии человека до и после грехопадения. Человеку изначала всеян был в душу свет, который чрез преслушание помрачил Адам204. Человек был осеняем действием и благодатью бесконечного света, то через преслушание лишился той световидной славы и осияния205. До грехопадения люди не ощущали потребности в еде, сне. Нужду в этом они почувствовали после грехопадения, став из божественных звероподобными, из умных – скотоподобными206. Вначале у человека была простая память, направленная к добру. Но человек был одарён свободной волей и в силу этого мог изменяться. Совершенная неизменяемость – дар будущего обожествления, не подвергающегося переменам207. Преслушание испортило все силы памяти, омрачив природное влечение к добродетели, сделав её сложной из простой, разнообразной из единовидной208. И эта-то развратившаяся память является причиной помыслов209. Душа обладала силой желательного стремления и страстной, возбуждающей стремление к мужеству210. Звероподобный же гнев и неумное желание возникли по преслушании211. Тогда душа подчинилась страстям, а тело уподобилось животным212. Таким образом явились в словесной части души помыслы, в страстной – звероподобной страсти, в желательной – скотоподобные стремления, в разумной – фантастические образы, в мыслительной – идеи обо всём этом213. Тогда же ум, отделившись от Бога, стал везде блуждать подобно пленнику214.Главными условиями для возврата к первоначальному единению с Божеством по Григорию являются πρᾶξις, как подготовление к ϑεωρία, и наконец, ϑεωρία, в которой заключается высшее совершенство, и которая доставляет человеку желанное единение. Учение ο ϑεωρία является центральным пунктом во всей системе Григория, и это-то учение представлялось как последователям, так и противникам Григория, новым. Но Григорий, по словам биографа, сам заимствовал своё учение у некоего Арсения. До знакомства с Арсением Григорий знал только πρᾶξις, и исключительно πρᾶξις была известна Афонским монахам. Между тем не в πρᾶξις, а в ϑεωρία заключалось высшее совершенство, по словам Арсения, πρᾶξις же только подготовляет ϑεωρία и на высшей степени совершенства становится излишней.Что же такое разумел Арсений под ϑεωρία? в чем видел её сущность? По словам Каллиста, он отождествлял ϑεωρία с умной молитвой. Следствием этой молитвы бывает божественное озарение, которое делает человека световидным215.Указанием условий и результатов ϑεωρία и занимаются трактаты Григория.Необходимым условием ϑεωρία Григорий прежде всего признаёт совершенное уединение даже от общества монахов (по крайней мере на практике). Но нельзя немедленно приступать к ϑεωρία. К созерцанию нужно подготовляться обычным монашеским подвижничеством. Это-то подвижничество и разумеет Григорий, когда говорит ο πρᾶςις. В частности делами практической добродетели Григорий называет воздержание от удовольствий, пост, бодрствование, стояние, поклоны, голод, нестяжание, псалмопение. К практической добродетели Григорий причисляет также непрестанную молитву, неподдельное смирение, сокрушение и непрестанное воздыхание, разумное молчание и во всём терпение216. До́лжно заметить, что некоторые из этих терминов Григорий употребляет и по отношению к созерцательным добродетелям. Это, по-видимому, находится в связи с его разделением добродетелей и страстей. Именно по Григорию добродетели бывают деятельные (αἱ πρακτικαί), естественные (αἱ φυσικαί), и божественные – Духа. Деятельные – произволения, естественные – нашего устроения и божественные – благодати. Страсти же бывают естественные и противоестественные217.Всякий исихаст должен обладать прежде всего пятью добродетелями: молчанием, воздержанием, бодрствованием, смирением и терпением, и упражняться в трёх боголюбезных занятиях: пении псалмов, молитве, чтении и ручном деле, если немощен218. Беспрестанный пост погашая похоть рождает воздержание, воздержание – бодрствование (ἀγρυπνία), бодрствование – терпение (ὑπομονή), терпение – мужество, мужество – исихию, исихия – молитву (προσευχή), молитва – молчание (σιωπή), молчание – скорбь, скорбь – смирение, смирение – обратно скорбь. Эти дочери в свою очередь рождают матерей219. Но дела πρᾶξις недостаточны для совершенства. Мало того для совершенного (Григорий говорит главным образом о псалмопении, но сказанное, разумеется, относится вообще ко всяким внешним религиозным средствам) они излишни, даже вредны. «Много петь псалмов подобает упражняющемуся в практических добродетелях», ― говорит он, ― но не исихастам, для которых достаточно молиться в сердце единому Богу и воздерживаться от помыслов. Ибо, истощив всю свою силу во многом псалмопении, ум не будет довольно бодрым для напряжённой и постоянной молитвы». Ещё выразительнее следующие слова: „Когда, сидя, заметишь действующую и непрестанно движущуюся в сердце молитву, никогда не прекращай её и не обращайся к псалмопению, пока она промыслительно (οἰκονομικῶς) не оставит тебя. Ибо, оставив Бога внутри (ἔσωϑεν) – любопытно это выражение Бога внутри, но о нём ниже – ты вне становишься (ἔξωϑεν ἴστασαι), обращаясь к Нему (προσλαλῶν) и от высокого склоняешься к низменному (ἐκ τῶν ὑψηλῶν εἰς τὰ χαμαιπετῆ παρεκκλίνων), производишь смятение и нарушаешь спокойствие ума (καὶ σύγχοσιν ποιεῖς, καὶ τὸν νοῦν ἐκταράττεις ἀπὸ τῆς γαλήνης αὐτοῦ), так как исихия, как показывает само название, имеет действие только при условии мира и тишины. Ибо Бог мир, находящийся по ту сторону смятения и шума (Ὁ Θεὸς γὰρ εἰρήνη ἐστί, συγχύσεως καὶ κραυγῆς ἐπέκεινα). Должен быть и гимн наш ангельским по устроению (κατὰ τὸ πολίτευμα), а не плотским. Ибо стихословие при помощи голоса в звуке (ἐν κραυγῇ) – символ умственного звука и дано нам по причине нашей грубости и нерадивости (διὰ τὴν ῥαϑυμίαν καὶ ἀγροικίαν ἡμών), чтобы мы могли подняться к истинному (διὰ τὸ ἐπανάγεσϑαι πρὸς τἀληθῆ)“220. „Совершенные не нуждаются в произнесении псалмов“, – говорит Григорий в другом месте, но в безмолвии, неусыпной молитве и созерцании, если достигли просвещения. Ведь они соединены с Богом и не должны отвлекать мысль от Него и производить в ней беспорядок». Почти в таких же выражениях говорит Григорий о словесной молитве: «Одни учат произносить молитву устами, другие – в уме. Я рекомендую оба способа. Ибо иной раз ум не в состоянии вещать, находясь в акедии, другой раз уста. Поэтому до́лжно молиться двумя способами: устами и в уме. Но следует взывать (κράζειν) спокойно и несмятенно (ἡσύχως καὶ ἀταράχως), чтобы голос не препятствовал умному ощущению и вниманию (ἴνα μὴ τὴν αἴσθησιν, καὶ τὴν προσοχὴν τοῦ νοῦ ἡ φωνὴ συγχέουσα, ἐμποδίζοιτο), пока освоившись с делом, ум не преуспеет в нём и не получит силы от Духа, молиться всем существом и напряжённо (μέχρις ἂν ὁ νοῦς, ἐϑίσας ἐν τῷ ἔργῳ, προκόψοι, καὶ δύναμιν λάβοι παρὰ τοῦ Πνευματος, εἰς τὸ ὁλικῶς καὶ κραταιῶς εὔχεσϑαι). Тогда не нуждается в устном изглашении [исихаст], и ему достаточно совершать дело одним умом. (Τότε γὰρ οὐ χρῇζει λαλεῖν διὰ στόματος... ἀρκούμενος μόνον τῷ νοΐ ὁλόκληρον ποιεῖσϑαι τὴν ἐργασίαν)221. Напротив, нет никакой пользы, если кто устами молится, а ум блуждает (ῥέμβεται)»222. Таким образом внешним религиозным действиям Григорий придаёт чисто подчинённое значение. Сосредоточение в себе, сердечная молитва, полный разрыв с внешним миром – вот чего требует Григорий от своих учеников, видя в этом, и только в этом, высочайшую цель человеческого существования, возможность полного единения с Божеством.«Значение практической добродетели состоит также в том, что посредством её побеждаются страсти223. Окончательное уничтожение страстей возможно только при действии благодати. Только при помощи благодати мы можем обуздать ум, так как внешнее средство – удерживание дыхания, в состоянии обуздать ум только временно224. То же относится к добродетелям. Совершенное утверждение в добродетелях не может быть достигнуто собственным старанием души, если они не будут усвоены ею субстанционально в настроении посредством благодати (εἰ μὴ αὗται οὐσιωδῶς ἐν τῇ ἕξει διὰ τῆς χάριτος παραγένωνται). Ибо каждая имеет свой особенный дар (χάρισμα ἴδιον), самостоятельное действие (ἐνέργειαν καϑ’ αὑτήν), так что может привлечь в себе своих участников и против их желания положением и природой добра (ὥστε δύνασϑαι καὶ μὴ βουλομένους ἕλκειν τοὺς μετόχους αὐτῆς πρὸς ἑαυτὴν τῇ ἕξει καὶ φύσει τοῦ (ἀγαϑοῦ). И когда нам это дано, сохраняется неизменным и непременным (ἀναλλοίωτον καὶ ἄτρεπτον ἔκτοτε συντηρεῖται). Ибо обладающие этими добродетелями имеют как душу, живущую в собственных членах, благодать Духа для совершения их225. Поэтому мертво всё собрание добродетелей без благодати. И те, которые думают, что совершенно владеют ими, или совершают их, на деле обладают тенью и подобием прекрасного, и не образом истины»226. При таком взгляде на отношение добродетелей к благодати, естественно, всякие внешние религиозные средства ещё более отступают на задний план. Главное – приобрести благодать Духа, а это мыслимо только при углублении в самого себя. Занимаясь исключительно своим внутренним миром, освобождая душу не только от всего порочного, но и от всего отвлекающего от Бога и связывающего с внешним миром, человек, по представлению Григория, подготовляет себя к восприятию действия благодати.Но прежде, чем перейти к изложению учения Григория о исихии и ϑεωρία, в которой проявляется эта благодать, я считаю не лишним сопоставить взгляд Григория на значение πρᾶξις с рассуждениями о внешних религиозных средствах западных мистиков. Некоторые находят, что коренное различие восточных мистиков от западных, во взглядах на церковную обрядность. Тогда как западные мистики отвергали пользу и необходимость внешних религиозных средств, восточные, в данном случае, вполне согласовались с учением Церкви227. Вряд ли такая точка зрения выдерживает критику. С одной стороны, западно-европейские мистики не отрицали известного значения за внешними религиозными действиями, с другой – византийские рассматривали их только, как подготовительную ступень к созерцательной жизни. На высоте же созерцания они не только излишни, но и вредны. Это, по крайней мере, применимо к мистикам ХІV столетия. Сказанное относится и к взглядам мистиков на значение нравственно-практической религиозной деятельности. Я уже говорил, что условием для совершенства Григорий признаёт полное разобщение с внешним миром. Жизнь созерцательная с экстатическим состоянием в конце – идеал и наших исихастов, а не только западно-европейских мистиков, как думает, например, г. Вертеловский228. Даже упрёк в игнорировании нравственно-практической деятельности в квиетизме в большей степени применим в исихастам, чем к западным мистикам229. Не имея намерения входить в обсуждение вопроса о правоверии византийских иноков XIV столетия, да и не обладая для этого надлежащей компетентностью, я, тем не менее, считаю не научным строго разграничивать западную мистику от восточной, и находить в первой только ересь, а в последней ― только правоверие. Сравнительное изучение явлений религиозной жизни востока и запада, мне кажется, одно может выяснить как сущность мистицизма, так и ход его развития в течение средних веков. Многие аналогии, замечаемые в этом отношении в Западной Европе, очень любопытны, указывая на однородные явления в духовной жизни таких, по-видимому, резко различных миров, и открывая путь для будущих исследований о взаимодействии востока и запада. Отмечу здесь два факта жития Григория. Его научает созерцанию Арсений, житель Брита, принадлежавшего тогда венецианцам. Самый ранний и самый приближенный ученик Григория ― Герасим, сам родом из Евбеи, также принадлежавшей венецианцам, проповедует его учение латинянам-франкам, язык которых знает в совершенстве.Что касается учения Григория ο πρᾶξις, то я ограничусь указанием на немецкого мистика XIV века Таулера. Оказывается, что Таулер придаёт известное значение тому, что Григорий назвал бы πρᾶξις, именно как подготовление к созерцанию, но не больше. В одном месте Таулер перечисляет виды этих внешних религиозных действий – почти то же, что говорит и Григорий и другие восточные мистики230. У Григория, по-видимому, πρᾶξις играет более важную роль. Однако в одном месте, говоря о добродетелях, ведущих к совершенству, Григорий замечает, что послушание (о значении этого термина скажу ниже) ведёт более коротким путём, чем пост и молитва231.Обращаюсь к дальнейшему изложению учения Григория.Григорий делит совершенствующихся в исихии и созерцании на три разряда: начальных (οἱ ἀρχάριoι), средних (οἱ μέσοι), совершенных (οἱ τέλειοι). Начальным свойственно действие (ἡ ἐνέργεια), средним – просвещение (φωτισμός), совершенным – очищение души или воскресение (ἡ τῆς ψυχῆς κάϑαρσις ἢ ἀνάστασις)232.Необходимыми условиями ϑεωρία Григорий признаёт послушание, смирение и терпение. Особенное же значение придаёт он первым двум. Послушание рекомендуется преимущественно начинающим. Однако Григорий замечает, что сохранить истинное послушание Богу в выполнении заповедей удаётся весьма немногим, и очень трудно даже для совершенных233.Итак о послушании. «Как через непослушание Адам лишился божественного озарения, так послушанием одной ступенью быстро восходят на небеса»234. Григорий строит лестницу из различных ступеней подчинения (ὑποταγή). Первая ступень – отречение (ἀποταγή), вторая – подчинение (ὑποταγή), третья – послушание (ὑπακοή), четвёртая – смирение (ταπείνωσις), пятая – любовь (ἀγάπη), в которой Бог. Деятельное послушание заповедям строит лестницу из различных добродетелей и полагает их, как восхождения (ἀναβάσεις) в душе, откуда возводящее на высоту (ὑψαποιός) смирение ведёт подвизающегося на небо, и передаёт царице добродетелей любви, и приведя ко Христу, представляет235. Смирению Григорий придаёт величайшее значение. Он находит, что весьма немного людей нашло и познало на опыте смирение. Ибо те, которые берутся рассуждать об этом при помощи слова, подобны измеряющим бездну. Смирение собственно не заключает в себе ни смиреннословия (ταπεινολογία), ни смиренного вида (οὐ ταπεινοσχημοῖ) и не побуждает смиренномудрствовать (φρονεῖν ταπεινά), ни себя не порицает упражняющийся в смирении (οὐδὲ ἑαυτὸν μέμφεται ταπεινούμενος). Это – средства (ἀφορμαί) и формы (σχήματα) смирения как различные способы, но само смирение ― благодать и дар свыше. Есть два вида смирения, первое – ставить себя ниже всех, второе – приписывать Богу исправления (κατορϑώματα). Первое ― начало, второе ― конец. Ищущий смирения должен познать и обдумать в себе следующие три положения: что он грешнее всех грешников, всех творений, как поступающий против природы, демонов, как служащий им236. Семь различных способов (τρόποι) руководят нами, и ведут нас в богодарованное смирение: безмолвие (σιωπή), смиренномудрие (ταπεινοφρωσύνη), смиреннословие, смиренное держание себя (ταπεινοφορία), самопорицание (αὐτομεμφία), сокрушение (συντριβή), уничижение (ἐσχατιά). Из смиренномудрия рождаются три способа смирения: смиренная речь, смиренное держание себя (τὸ ταπεινὰ καὶ εὐτελῆ φορεῖν) и беспрестанное самопорицание. Три эти способа рождают сокрушение вследствие уступки искушениям (ἐκ τῆς παραχωρήσεως τῶν πειρασμῶν), которое называется промыслительным наставлением и смирением от демонов. Два же эти способа приносят совершенное богодарованное смирение – «завершение всех добродетелей». Это смирение Григорий называет совершенным, бесформенным (ἀσχημάτιστον), истинным, Божией мудростью, совершающей всё и действующей во всём237. Человек тогда обращается в её орудие, и совершает посредством её чудеса238.Что нужно понимать под смирением Григория? Смирению вообще придаётся великое значение аскетами. Рекомендуют его и мистики. Но смирение Григория не есть смирение в собственном смысле слова. Его скорее можно было бы передать словом самоотречение. То же нужно сказать о тесно связанном со смирением послушании. Разбирая лестницу Григория мы находим, что всё дело сводится к совершенному отречению от личной воли и всецелому подчинению Божией, полному отрешению от индивидуального существования. И совершенство обусловлено полным отсутствием личной воли. Человек на высшей ступени совершенства становится покорным орудием Божества, которое одно в нём теперь действует. В самом деле, что такое ἀποταγή, как не безусловное отречение от своей воли, от личного существования? Весьма естественно, что следующая степень – такое же подчинение воле Божией. Ясно, что необходимым атрибутом такого состояния является смирение, о котором говорит Григорий. Отказываясь от признания личной самодеятельности в деле совершенствования, человек отказывается и от самодеятельности, и отдаётся вполне пассивно действию Божества. Высшая степень смирения будет таким состоянием человека, в котором в нём беспрепятственно действует Бог. Такое смирение Григорий отождествляет с Божией премудростью. Стремление к полному отрешению от индивидуального существования свойственно и более ранним византийским мистикам, но у Григория оно проявляется весьма резко, что сближает его мистику с западноевропейской. Сравним то, что говорит Григорий о смирении и самоотречении с рассуждениями на ту же тему Эккарта-мистика, по-видимому, ничего общего с Григорием не имеющего, и мы удивимся сходству в мыслях и выражениях. Эккарт находит прародительский грех в том, что человек хотел основаться на себе самом239. Мы видели, что Григорий противополагает послушание непослушанию, как величайшую добродетель величайшему пороку. Подобно Григорию Эккарт указывает на необходимость «возвращения в долину смирения», в чистое самоотречение240. Совершенная отрешённость (Abgeschiedenheit) не хочет ничем быть. Отрешённость есть существо смирения. Душа, которая свободна от всех вещей, которая поставила себя в чисто страдательное состояние, в совершенную пустоту и пассивность, должна быть наполнена Богом241.Ещё более сходства находим мы в рассуждениях другого выдающегося немецкого мистика, по времени деятельности младшего современника Григория, Таулера. Таулер признаёт, согласно с Бернардом, необходимость смирения для получения благодати242. Он требует внутреннего признания, что мы – ничто по природе, и также через грех. Твёрдое памятование греха и последствий с одной стороны, неизмеримое Божие величие, с другой – напоминают человеку о том, что он ничто243. Своеволию прямо противоположно смирение, которое состоит в том, что человек считает себя ничем, может пассивно подчиниться Богу и всем разумным творениям, и всякую вещь, откуда бы она не приходила, принимает смиренно, как исходящую от Бога и только от Него, и представляет себя Богу в смиренном страхе, в истинном пренебрежении себя самого во всех вещах. Это самоотрицание – внутренняя нищета244. Средство достигнуть его – отрешённость – ἀποταγὴ Григория245. «Привлекает тебя Христос, – поставь себя вне формы и образа, и предоставь Ему действовать тобой как Своим орудием»246. «Результат смирения – воля Божия, всецело действующая в человеке».Такие сопоставления во многом разъясняют сущность воззрений Григория, что важно и для определения отношений теорий исихастов к богомильским.Терпение. Григорий и здесь строит лестницу. Назову только несколько конечных ступеней. Исихия (поставленная за молитвой) рождает ϑεωρία, ϑεωρία – знание, знание – постижение таинств, конец таинств – богословие, плод богословия – совершенная любовь, любви – смирение, смирения – бесстрастие, бесстрастия – предведение247.Перехожу к учению Григория об умной молитве. Эта молитва играет весьма важную роль у нашего мистика. Она ― начало и конец. За ней следует созерцание и экстаз. Но такая сосредоточенная в сердце молитва есть уже следствие благодати, есть дар св. Духа. И не всякий способен к ней, а только преуспевший в практических добродетелях и исихии. Правила относительно приёмов, которыми достигается умная молитва, не отличаются оригинальностью. Здесь Григорий повторяет Симеона. «Прежде всего нужно низвести ум из повелительной части души в сердце и удерживать его там, старательно нагибаясь, удручая грудь, плечи и шею, и непрестанно взывая умственно или душевно: „Господи Иисусе Христе! помилуй меня“. Далее, направляя ум ко второй половине [молитвы], нужно говорить: „Сыне Божий! помилуй меня“, и повторять эти слова непрестанно без изменения; нужно при этом стараться дышать, как можно тише, ибо воздух дыхания, восходя от сердца, помрачает ум, рассеивает мысль и или делает таким образом ум пленником забвения, или направляет его к заботе о другом»248.«Начало умной молитвы ― действие или очистительная сила Духа и таинственное священнодействие ума (как начало исихии покой), средина – светоносная сила (ἡ φωτιστικὴ δύναμις) и созерцание (ϑεωρία), конец ― экстаз (ἔκστασις) и восхищение ума к Богу (ἀρπαγὴ τοῦ νοὸς πρὸς Θεόν), ― говорит Григорий»249. Такая молитва неразрывно связана с действием Духа и сама благодать Духа. «Если мы желаем найти и познать безошибочно истину, то будем искать одного сердечного действия, совершенно невидимого и бесформенного (ἀνείδεον πάντῃ καὶ ἀσχημάτιστον) и не отражать в воображении (μήτε... φανταστικῶς ἐνοπτρίζεσϑαι) форм или образов, ни созерцать свет, не только постараемся иметь действующую в сердце энергию молитвы, согревающую и радующую ум, и возжигающую в душе любовь к Богу и людям». Следствием этой молитвы, которая бывает у начинающих вечно движущимся действием св. Духа, поднимающимся от сердца, как огонь веселия, а у совершенных проявляется как благоуханный свет, бывает смирение и сокрушение. Знак её, что ум в молитве является совершенно безвидным, и ни себя, ни другое что не видит, между тем как чувства устраняются тем светом (т. е. действием Духа). Ибо ум становится тогда невещественным и световидным, соединяемый неизреченно с Богом в один дух250. Начало действия Духа в некоторых обнаруживается как свет, в других, трепетный восторг, в иных – радость, в иных – смешанная радость и страх, в некоторых, как трепет и радость, у иных же бывают слёзы и страх. Радуется душа посещению и милосердию Божию, боится же и трепещет Его присутствия, как повинная во многих прегрешениях. У иных опять бывает в начале неизреченное сокрушение и несказанная болезнь души, болезнующей, как рождающая и мучащаяся родами. Ибо проходит до разделения души и тела, связок и мозга живое и действенное слово, т. е. Иисус Христос, чтобы искоренить силой из всех частей души и тела страсть. В других же наблюдается любовь и непобедимый (ἄμαχος) со всеми мир, в иных восторг (ἀγαλλίαμα), часто называемый отцами взыгранием (σκίρτημα), который есть сила Духа и движение живого сердца. Этот восторг бывает двух родов: спокойнообразный (τὸ γαληνόμορφον), который называется трепетание (παλμός) и воздыхание, ходатайство Духа, и великий сердечный – взыграние (σκίρτημα) и скакание (ἄλμα), устремляющийся в божественный воздух полёт живого сердца (καρδίας ζώσης πρὸς τὸν ϑεϊκὸν ἀέρα ἀνατατικὴ πτῆσις). Ибо душа, окрыляемая Духом любовью, и освобождаемая от уз страстей, пробует возлететь в высшие сферы (πρὸς τὰ ἄνω), и прежде исхода стремясь к разлучению с бременем βάρος). Это и называется возмущением (ταραγμός) Духа или кипением (ἐκβρασμός) и движением (κίνησις)251. Знаки действия благодати – слёзы, сокрушение, смирение, воздержание, молчание, постоянство, скрывание (τὸ κρύπτεσϑαι)252. Действие это обнаруживается или в уме или в сердце. В последнем случае Дух влечёт ум к себе, стягивая в глубину сердца и прекращая обычное блуждание последнего253.В одном месте Григорий отождествляет молитву с памятованием Бога. «Памятование Бога, или умная молитва, выше всех добродетелей, как любовь Божия»254. Это памятование играет у Григория важную роль в процессе соединения с Богом. Мы видели, что, по Григорию, первоначальная память развратилась и стала источником помыслов, божественную память погубило забвение255. Но память исцеляет божественная, крепко утверждённая через молитву память256. Иногда же Григорий разумеет под памятованием Бога призывание Христа257. Очевидно, что одним именем здесь обозначены два различные понятия: память субъективная и объективная – насаждённая Богом в душе человека, и память, сама по себе имеющая божественное происхождение. Последнее относятся и к умной молитве. Молитву Григория нельзя назвать молитвой в собственном смысле слова. Он сам нередко называет её действием Духа в сердце. Молитва является то результатом этого действия, то отождествляется с последним. С ней неразрывно соединена исихия, созерцание и венец всего – экстаз в совершенной любви к Богу. Приведу некоторые из наименований молитвы в прославлении её: молитва действие веры, более того непосредственная вера (πίστις ἄμεσος), совершаемая любовь (ἐνεργουμένη ἀγάπη), полнота сердца, познание Бога (Θεοῦ ἐπίγνωσις), залог Духа Святого (Πνεύματος ἁγίου ἀρραγών), Иисусов восторг (τοῦ Ἰησοῦ ἀγαλλίαμα), милость Божия, знамение примирения (καταλλαγῆς σημεῖον), луч мысленного солнца (ἀκτίς νοητοῦ ἡλίου), благодать Божия, мудрость Бога, вернее ― начало самой мудрости, обнаружение Бога, исходный пункт (ἀφορμή) исихии. Молитва есть Бог, соделывающий всё во всём, заключает Григорий прославление молитвы258.Условиями умной молитвы Григорий признаёт воздержание, молчание, самопорицание т. е. смирение259.В общих чертах описание ϑεωρία, подготовления к ней и её результатов, даёт Каллист в житии Григория, влагая учение об этом в уста последнего. Приведу это описание целиком. «Душа, укрощая посредством практических добродетелей страсти, делает их подчинёнными себе и рабами, и тогда, подобно тому, как за телами тени, за ней следуют, сопровождая её, естественные добродетели и руководят подвизающегося, наставляя его в восхождении по духовной лестнице. Когда же благодатью Христа ум сподобится духовного просияния, и светло (λαμπρῶς) развернётся для созерцания, став выше себя (ὑψηλότερος ἑαυτοῦ γεγονώς), тогда, по мере сообщённой ему благодати, яснее и чище видит природу сущего с его соразмерностью и порядком – не так, как проведшие время над изучением пустой внешней мудрости, которые говорят от чрева и сообщают ложные положения; обращаясь к общему, болтают вздор и обманывают людей, гонясь за одной тенью и не заботясь об исследовании субстанциальной энергии и природы260. Мало-помалу душа, принявшая залог Духа, посредством множества созерцаний возводится к высшему и божественному. Тогда, очищенная истиной, она, отложивши всякий страх, соединившись любовью с женихом Христом, видит, как её естественные помыслы прекращаются и остаются позади. Достигнув в невидимую и неизреченную красоту, она одна с одним Богом беседует, озаряемая светло лучами и благодатью св. Духа. Озарённая этим бесконечным светом душа имеет движение только к Богу и в силу чудного и необыкновенного изменения вовсе не чувствует низменного, бренного и вещественного тела, ибо душа, свободная от всякого затемнения и вещественных склонностей, становится совершенно умной природой, как был Адам до грехопадения»261. «Кому удастся достигнуть этого, тот увидит воскресение своей души раньше ожидаемого общего воскресения, и так очищенная душа может сказать с апостолом: в теле или не в теле, не знаю»262. У самого Григория мы читаем: созерцание бывает возможно, когда ощущения, касающиеся чувственных предметов, объединятся с ощущениями умственными посредством Духа. Тогда они непосредственно и по сущности познают природу божественных и человеческих вещей, и ясно созерцают их основания, наблюдая, насколько возможно, единую причину всего – Троицу263. «Как чувственный глаз, смотря на письмо, воспринимает оттуда чувственные разумения (νοήματα), так ум, когда очистится и возвратится в первое достоинство, взирая на Бога, получает от Него божественные разумения, и вместо трости – мышление и язык. Погружая мысль в свет и делая её светом, Дух вписывает слова в духе слушающих Бога чистыми сердцами. Тогда человек познаёт, как научены Богом верные, и как учит Бог человека ведению в Духе»264. Созерцаний восемь. Первое – Бога, второе – порядка умных сил, третье – устройства сущего, четвёртое – промыслительного снисхождения Слова, пятое – общего воскресения, шестое – страшного второго пришествия, седьмое – вечного наказания, восьмое – небесного царствия265.За созерцанием следует восхищение и выступление души к Богу, в котором она соединяется с Богом в один дух. В духе есть два экстатические стремления (ἔρωτες) – сердечное (ἐγκάρδιος) и собственно экстатическое. Первое свойственно просвещаемым (т. е. средним), второе – совершенным в любви. Оба отвлекают от чувств ум, в котором действуют266. В экстазе Григорий различает две ступени: ἔκπληξις и ἔκστασις. Ἔκπληξις – всецелое поднятие (ὁλικὴ ἔπαρσις) сил души к познанной объединённой [с нею] высшей славе или чистое и целокупное (ὁλόκληρος) простирание (ἀνάτασις) к бесконечной силе, находящейся в свете. Ἔκστασις не только восхищение (ἀρπαγή) душевных сил к небу, но и совершенный выход из самых чувств. Любовь же двойная267, превосходящее стремление пьянство духа (ἔρως δὲ ὁ διττός, ἡ τῆς ἐφέσβως νικητικὴ μέϑη τοῦ πνεύματος)268. Если присоединим к вышеизложенному замечание Каллиста, что Григорий учил своих учеников, как по божественной благодати человек становится Богом269, то вот и всё, что известно о состоянии человека во время экстаза по учению нашего мистика. В житии Максима Кавсокаливского находим любопытный разговор этого святого с Григорием об интересующем нас вопросе. Правда, здесь учит Максим, но намёки на такое учение находим в сочинениях Григория, и то, что говорит Максим, без натяжки вытекает из учения Григория. Эти-то обстоятельства и указание жития, которое нет основания считать недостоверным270, побудили меня привлечь к рассмотрению помянутый разговор, как разъясняющий и дополняющий учение Григория.Григорий спрашивает:― Умоляю тебя, скажи мне откровенно: во время молитвы, когда мысль твоя возносится к Богу, что созерцает душа? Может ли тогда действовать сердечная молитва?– Никак, ―отвечал Максим, ― когда благодать Св. Духа, во время моей молитвы овладевает умом, тогда молитва не действует, потому что не имея своей собственной силы, ум в те минуты остаётся под влиянием Св. Духа, и Дух уже действует, вводя его в видение божественные, осиявая его неизреченным светом, по мере достоинства человека, доставляет ему своё утешение. В таком положении бывали святые пророки и апостолы, и восходили до такой степени в созерцании откровений, что для людей казалось исступлёнными или как бы упившимися... При действии этой благодати, душа становится выше всего чувственного и погружается в таинства созерцания, так что о чём ум дотоле и воображать не мог, то, как говорит божественный Павел, ясно открывается ему. Чтобы понять, как ум созерцает то, еже око не виде, и чего не мог он постичь сам собою, объясним это так: воск, как ни растирай его руками, без содействия огня не сделается текучим, а положи его в огонь, он прежде всего растопляется, потом объемлется пламенем и сливаясь с ним, вспыхивает, объемлется светом и сам превращается в свет, так что невозможно уже оставаться ему в своём собственном виде, напротив, он разливается в пламени, как вода. «Так бывает и с нашей душой: без содействия благодати она предоставляется силе собственного своего рассуждения, но когда божественный огнь или благодать Святого Духа объемлет её, она остаётся уже под влиянием и действием Его света, делается сама светом, и таким образом, воспламенившись огнём божественным, не может действовать собственными силами, или думать и рассуждать по своему произволению, но действует и рассуждает в силе и духе божественной благодати»271.Изложив главные пункты учения Григория, я считаю нужным указать на параллели в сочинениях западноевропейских мистиков, как поясняющие многое неясное в рассуждениях Григория. Помимо этого, параллели эти любопытны как свидетельство культурного взаимодействия востока и запада, которое, как покажет дальнейшее изложение византийско-болгарских религиозных смут, и для ХІV столетия нужно признать довольно значительным. Конечно, в большинстве случаев мне придётся ограничиться констатированием факта, так как для более или менее прочных выводов о взаимном влиянии Византии и запада потребовалось бы детальное изучение произведений, как западно-европейских, так и византийских мистиков, для выполнения каковой задачи потребовалось бы значительное время и (для Византии) ознакомление с рукописным материалом. На первых порах будет иметь значение и указание на аналогичные явления в развитии религиозно-философской мысли в Византии и на западе.Оставляя в стороне многочисленные параллели, встречающиеся в сочинениях ортодоксальных западноевропейских мистиков, я приведу несколько мест из учения Ричарда Сен Виктора, наиболее характерных в этом отношении, а затем укажу на подобные же параллели в сочинениях мистиков, близких по времени деятельности к Григорию, или даже современных ему.Условием созерцания Ричард признаёт молитвенное настроение духа, вызываемое любовью к Богу, и вспомоществование божественной благодати. Молитвенное настроение соединяет дух человеческий с Богом, как бы в один дух – тождественное выражение мы встречали у Григория. «Ещё более значения для возвышения созерцания имеет благодать, она увлекает человека до того, что он исходит из себя при созерцании Божества, совершенно отрешается от всего чувственного, преображается, прославляется и, объединяясь с Богом, утопает в эфире божественного знания». Мы находим у Ричарда и уподобление души, соединившейся с Богом, расплавленному воску: душа, как воск, расплавляется и превращается в своё первобытное совершеннейшее состояние и пр.272Затем отмечу некоторые параллели в учении Эккарта, которые, по-видимому, нельзя объяснять простыми совпадениями. Здесь прежде всего останавливает наше внимание учение Эккарта о состоянии человека до грехопадения. Человек до грехопадения представлял чистую гармонию: низшие силы были подчинены высшим, а высшая была соединена с Богом. Эккарт различает тело человека до его падения от настоящего, о чём свидетельствуют его замечания о грубой материальности настоящего тела, служащей препятствием к единению с Богом и явившейся следствием греха. Этому же грехопадению следует приписать порчу естественных сил человека273. Подобные же мысли высказывает Григорий. Конечно, это сходство не указывает необходимо на непосредственную связь между нашими мистиками. Не говоря уже о многих и резких различиях в частностях их учений, самый характер сочинений различен. Мы не находим в сочинениях Григория не только такой стройной философской системы как у Эккарта, но даже попытка образовать какую-нибудь систему. Такая попытка принадлежит Григорию Паламе, у которого, впрочем, она и осталась попыткой, чему немало способствовало то обстоятельство, что вследствие полемики с противниками исихастов, он сосредоточил главное внимание на выяснении вопроса о сущности и энергии Бога, послужившего яблоком раздора для враждебных партий. Общность отдельных сторон учений легко объяснить общностью источников, или одинаковым развитием религиозной мысли.Благодать – необходимое условие единения с Божеством по учению мистиков, Григорий нередко называет действием Духа просиянием, просвещением, светом, наконец, Богом. Впоследствии Палама назвал благодать энергией Бога. По Эккарту, благодать подобна свету солнца; она просвещает разум, воспламеняет волю к любви; задача её – способствовать исходу души из творений и самой себя, собранию всех сил в высшей части души, и наконец, обращению в пассивное существо, которое потом преобразуется Богом. Благодать сама божественное существо, и её постольку можно назвать сотворённой, поскольку Св. Дух сообщает ей движение, и изливает её в существо и силы души, чтобы сделать их богоподобными274.Что интереснее всего, мы находим у Григория намёки на учение о заключающемся внутри человека «образе Бога – искре», немецких мистиков – учение, выставленное Эккартом275 и получившее дальнейшее развитие у Таулера.В одном месте, говоря о двух способах подвижничества, посредством которых может обнаружиться действие Духа, Григорий замечает, что это действие скорее обнаружится через непрестанное призывание Иисуса, чем через исполнение заповедей, если упражняющийся в таком призывании научится ревностно и постоянно рыть землю, ища золота276. Под этим золотом, кажется, Григорий и разумеет то, что у Эккарта носит название искры, образа Божия, внутреннейшего человека, Seelengrund и т. п. Ободряя слепого Аарона, пришедшего к нему учеником, Григорий говорит: «Кто не считает несомненным, что лишение чувственного зрения делает духовное ещё восприимчивее, тот попусту толкует о незыблемом ожидании спасительного и желаннейшего для вас присутствия Христова, для которого мы мужественно переносим все лишения.., чтобы найти искони насаждённый в душах наших свет, который омрачил преслушанием Адам. Когда помощью и благодатью Христовой мы очистим посредством тёплой, напряжённой и неусыпной молитвы свои сердца, тогда светится наш ум и мышление (διάνοια) – первенствующая и господствующая часть души, которые являются как бы глазами души (ἅτινα καὶ δίκην ὀφϑαλμοῦ προσείσι τῇ ψυχῇ). Таким образом, когда откроются душевные глаза, развёртывается перед нами умная красота души, и ставший подобным Богу в духе человек (ὁ κατὰ Θεὸν ἐν πνεύματι γεγονώς) смотрит естественно (φυσικῶς), как Адам до преслушания»277. Подобно другим мистикам Григорий учит об искании Бога внутри нас, в сердце278. Я указывал также на особенное значение, какое придаётся Григорием термину память. Одно и то же Григорий называет то светом, просвещавшим человека до грехопадения, то золотом, скрытым в глубине души279, то памятованием о Боге, то наконец Богом. Как бы то ни было, по Григорию, именно посредством этого свойства и в нём, человек, вспомоществуемый благодатью, находит Бога и наконец соединяется с Ним. По представлению Григория, разделённому западными мистиками, это свойство скрыто в глубине души. Особенно много параллелей мы находим в рассуждениях Таулера o Gemüt и Grund, играющих ту же роль, что приведённые названия Григория. Замечательно, что подобно Григорию, Таулер даёт смирению первенствующую роль в деле единения с Богом посредством Grund и в нём280. «Когда человек освободится от всего низменного, от чувств, когда всё это затихнет в нём, душа увидит своё существо и все силы, и познает себя, как разумный отобраз Того, из Кого она вытекла», ― говорит Таулер281. «В этом основании (Grund), куда разум не может проникнуть, видят свет в свете, т. е. во внутреннем свете души видят и постигают божественный свет в свете благодати», ― подобное утверждает и Григорий. «Простор, являемый в этом божественном основании, не имеет ни образа, ни формы»282. Такой бесформенности в созерцании, добивается, как мы видели, и Григорий. В связи с этим, рассуждения Григория о том, что Бог ― тишина и мир, и что исихаст должен стремиться привести душу в эту тишину. Подобные мысли высказываются Эккартом и его последователями, между прочим, и Таулером283.Конечно у Григория мы находим только намёки на учение о присущем человеку божественном начале. Вместо него Григорий иногда ставит благодать, полученную нами при крещении284. Но только убеждение в том, что это начало присуще человеку, что оно в то же время тождественно с Богом, могло уполномочить Григория к выводам, что человек может слиться с Божеством в один дух, может стать Богом, для чего только нужно искание Бога внутри нас. В учении Григория о памяти можно даже различать то, что у Таулера носит название сотворённого и несотворенного Grund’a. Разбор мест, касающихся этого же вопроса в сочинениях Григория Паламы, подтверждает такое предположение.Заслуживает внимания объяснение Григорием адских мучений, из которого видно, что Григорий склонился к пониманию их в духовном смысле. То же относится и к райскому блаженству. В огне Григорий видит страсть к наслаждениям, в черве – зуд высокомерия и пр. Начало этих мучений восходит ещё в настоящей жизни, и обнаруживается и внешним образом. «Как начало наказаний сокрыто в душах грешников, так залоги блаженства действуют в сердцах праведных и сообщаются им посредством Духа: ибо царство небесное есть жизнь согласно добродетели (ἡ ἐνάρετος ἀναστροφή), как наказание состояние страстей»285. Помянутые западные мистики держались того же мнения286.Ещё другое сближает нашего мистика с Эккартом и его последователями – это сравнительно снисходительное отношение к телу. Он, правда, советует не отягощать желудка пищей, так как пресыщенный думает о сне, а не о молитве. Но рекомендуя умеренность в пище, Григорий против крайностей в этом отношении. У него спрашивало совета лицо преклонного возраста. Григорий отвечает: «Что тебе сказать о том, что ты, находясь в старческом возрасте, принял тяжёлое правило: молодые не могут выдержать умеренного, а как сможешь перенести ты, нужно соблюдать совершенную свободу в пище»287. Впрочем, следуя традиции, Григорий неоднократно рекомендует строгий пост и телесные лишения, становясь таким образом в противоречие с самим собой. Но ведь и западноевропейских мистиков нельзя назвать последовательными в этом отношении!Характерной чертой мистики было всегда сосредоточение на внутренней стороне религии. Это и поставило немецких мистиков средневековья в оппозицию Церкви, в которой внешность, форма заменяли суть религии. У Григория, правда, мы не находим прямого оппозиционного отношения к существующим церковным порядкам, но есть косвенные намёки – в обличении лиц, понимающих внешним образом религию. «Закон Духа жизни действует и говорит в сердце, а закон буквы совершается в плоти, этот освобождает ум от закона греха и смерти, а тот создаёт фарисеев, плотски понимающих и совершающих закон, напоказ исполняющих заповеди»288. В другом месте Григорий указывает на чисто формальное отношение к религии большинства. Мы живём плотски, а если и каемся, то также плотски, и заповеди познаём и совершаем плотски. Мы не думаем, что по отцу должны быть и дети – боги от Бога, духовные от Духа, а мы, хотя стали верными и небесными, остаёмся плотью. Поэтому Бог предал нас нашествиям и пленениям, и умножил убийства, желая сильными средствами искоренить или исцелить зло, место в высшей степени любопытное, как проливающее яркий свет на тогдашнее недовольство существующим церковным строем – недовольство, поддерживаемое крупными общественными бедствиями и бывшее в значительной мере причиной широко развившегося в ХІV веке на западе и на греко-славянском юго-востоке мистицизма и сектантства289.И если Григорий утверждает, что благодать животворит заповеди, и что добродетели мертвы без благодати, то нечто подобное находим мы у немецких мистиков в их рассуждениях о исключительном значении благодати в деле единения с Богом, и отрицании значения добрых дел – рассуждениях, лёгших в основу протестантской доктрины о оправдании верою290.Учение Григория получило дальнейшее развитие в сочинениях Паламы. Вместе с тем оно довольно рано усвоило себе черты, против которых восставало и обратилось в собрание механических правил о внешних приёмах достижения созерцания. Эти приёмы нередко занимают место внутреннего самосовершенствования уже в цитованном мною трактате Каллиста и Григория. Впрочем, нужно заметить, что и Григория нельзя назвать вполне безукоризненным, аскетическая традиция оказала влияние и на него. Преобладание аскетизма над мистикой у последователей Григория и было причиной, что идеи Григория не оказали такого сильного влияния на общество, какого можно было ожидать в то смутное время. Торжественное признание правоверия исихастов на нескольких соборах, соглашение их учения с учением Церкви, постепенное завоевание Балканского полуострова турками я считаю также немаловажными препятствиями для развития мистики в духе Григория.Так как начало борьбы исихастов с противниками относится ко времени до появления на сцену Паламы, и уже Григорию пришлось встретить оппозицию своему учению, то я нахожу необходимым теперь же обратиться к разбору нападок на исихастов. Быть может, главный представитель противного лагеря Варлаам, ещё при жизни Григория открыто выступил против нового учения (Григорий умер после 1330 года, вероятно, даже в сороковых годах ХІV ст., начало спора Варлаама с Паламой относится к 1337‒1338 годам). Во всяком случае, в сочинениях Григория мы находим полемику с противниками – представителями внешней мудрости. Так, в одном месте своих «Глав» Григорий полемизирует с теми, которые утверждали, что Бог являлся людям только в Ветхом Завете – любопытная вариация учения варлаамитов, и отрицали вообще возможность единения с Богом, какое утверждал Григорий291. Я пока обойду те места, в которых Григорий является нападающей стороной. Как известно, Варлаам обвинял исихастов в богомильстве. Так как это обвинение самое крупное, и варлаамиты повторяют его и впоследствии, то представляется важным определить действительное отношение исихастического учения к богомильству. Прежде всего, что известно о богомилах на Афоне? По свидетельствам Григоры и жития Феодосия в течение более трёх лет богомилы волновали св. Гору, куда пришли из Солуни. Здесь они прельстили множество иноков. Еретики бродили по Горе, позволяли дерзкие выходки по отношению к монастырям, выпрашивали милостыню, вырубали масличные деревья и устраивали монахам другие пакости. Наконец Афонская братия созвала собор: одних наказала, других изгнала, и еретики рассеялись: некоторые отправились в Солунь, Царьград, Веррею, иные проникли и в Болгарию292. Подозревали в сношении с богомилами патриарха Каллиста. Друг его Нифон, прозванием Скорпион, дважды призывался на собор для оправдания в богомильстве, и в среде, враждебной патриарху, упорно держалось мнение о принадлежности Нифона, а значит и Каллиста, как находившегося в постоянных сношениях с ним, и покровительствовавшего ему в богомильской ереси. Такого мнения держались и Афонские монахи, ссылаясь на предсмертную исповедь некоего Вардария, которой тот назвал ложным произнесённое им 12 лет назад при изгнании богомилов из Афона клятвенное заверение о непринадлежности к ним Нифона. Но патриарх подверг отлучению обвинителей и оставил донос без последствий293. Вероятно, этому Нифону адресовано одно послание Григория, к сожалению неизданное294. Говоря о происхождении богомильских черт в учении Паламы, Григора указывает на укоренение богомильства на Афоне295. Можно думать, что богомильство держалось ещё на Афоне и после изгнания еретиков. Во всяком случае, остаётся неоспоримым факт большой их распространённости на Афоне при жизни Григория. Это обстоятельство, в связи с обвинениями в богомильстве исихастов, между ними Каллиста – ученика Григория, и побуждает к возможно полному сличению тех особенностей богомильства, которыми оно ближе всего подходит к мистицизму, с исихастическими теориями.Свои обвинения исихастов в богомильстве Варлаам основывал на следующих пунктах их учения:1) исихасты, подобно богомилам, признают возможность для человека чувственного созерцания Божества,2) вместе с мессалианами и евхитами утверждают возможность слияния человека с Божеством в Его сущности.Что касается первого пункта, то на первый взгляд он покажется не имеющим значения, по крайней мере для учения Григория. Везде, где Григорий говорит о созерцании, по-видимому, он под ним разумеет только духовное созерцание. Григорий говорит о душевных глазах, о видениях и созерцаниях души, о том, что наружная слепота не только не вредит, но ещё способствует созерцанию и пр. Но последователи Григория допускали и чувственное созерцание, о чём свидетельствует житие Григория (рассказ о пастухе Клименте)296. Некоторые выражения Григория о созерцании могли пониматься в чувственном смысле. В иных же местах сочинений Григория (см. особенно его рассуждение о том, как отличать истинное созерцание от ложного, обязанного своим происхождением наветам диавола297, кажется, другого толкования и нельзя допустить. Как Григорий, так и последующие мистики, много говорят об озарении человека до грехопадения: озарению этому было причастно и тело. Для созерцания Григорий требует собрания не только умственных, но и чувственных ощущений, и направления их к Богу. Предполагают такого рода созерцание и рекомендуемые Григорием внешние приёмы. Мы находим у Григория намёки на учение, яснее выраженное другими мистиками XIV ст., об участии тела в блаженстве, которое доставляет созерцание ещё в настоящей жизни, и о соответственном изменении его. Да и вообще исихасты в последующей борьбе с варлаамитами вовсе не отрицали возможности созерцать Божественный свет телесными очами. Но свет они называли энергией Божества, а не Его сущностью.Труднее обстоит дело со вторым пунктом. Прямых указаний на характер соединения человека с Богом в сочинениях Григория мы не находим. Но мы видели, что Григорий нигде не различает энергии Божества от Его сущности. И недаром Палама сосредоточил главное внимание на разъяснении вопроса о том, что сообщимо в Божестве и что несообщимо. Очевидно, что до него в учении исихастов этот пункт оставался невыясненным, и что даже вопрос разрешался скорее в смысле сообщения человеку сущности Божества, на что и в учении Григория немало намёков.Укажу теперь сходные черты в учении богомилов. Нужно заметить, что в указанных пунктах богомилы только развивали учение более старой секты мессалиан. На востоке богомилы находились вообще в более тесной связи с монашеством, чем в Западной Европе. А в византийском монашестве была распространена мессалианская ересь. Этим и объясняется характерное именно для восточных византийско-болгарских богомилов созерцательное направление298.Именно мессалиане утверждали, что каждому человеку присущ от рождения демон, что досталось человеку в удел по грехопадении, и что этот демон подстрекает человека к дурным делам299. С ним вместе живёт в человеке Св. Дух. Ибо каждый наследует от предков как природу, так и рабство демонам. Крещение и причащение бессильны против них. Изгнать их может только усердная молитва, пост и другие душевные или телесные воздержания. Одна молитва очищает душу. Только посредством молитвы человек принимает нетленное и божественное одеяние. Через молитву, при посредстве благодати Духа, человек освобождается чувственным образом от греха. Дух освобождает тело от движений страстей, а душу совершенно избавляет от наклонностей к греху300. Достигший такого состояния бесстрастия не только освобождается от телесных движений, но провидит будущее и чувственным образом созерцает невидимые силы и Св. Троицу. Душа такого человека изменяется в божественную и бессмертную природу. Мессалиане учили также, что человек может принять чувственным образом ипостась Св. Духа во всяком исполнении (ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ) и всяком действии301. Во всём этом нельзя не видеть замечательного сходства с учением Григория. Это и неудивительно. Мессалианство возникло в среде монашества и не выходило за его пределы. Но есть место в учении мессалиан, находящее полную параллель у Григория. Именно мессалиане утверждали, что душа, не имеющая Христа во всяком ощущении и действии, жилище пресмыкающихся и ядовитых животных, т. е. всякой противоположной силы302. Некоторую параллель в довольно пренебрежительном отношении Григория к ручному труду находит полное отвращение от него мессалиан303.Богомилы сходятся с мессалианами в воззрениях относительно обитания в людях демонов304. Да и, признавая тело произведением диавола, а душу – принадлежащей существу Божества, они другими словами утверждали то же, что и мессалиане. Вполне совпадают учения богомилов и мессалиан о совершенных. В них, по учению обеих сект обитает Святой Дух, они истинные богородицы, так как восприняли Слово Божие и родили Его, наставляя других. Такие не умирают, но изменяются как бы во сне, слагая с себя этот бренный телесный покров и облекаясь в нетленную и божественную Христову одежду, и становясь бестелесными и сообразными Христу, вступают в сопровождении ангелов и апостолов в царствие Отца305. Раз поселился Дух в человеке, он не может грешить, потому что в нём действует только Дух. Поэтому мессалиане и богомилы воздавали совершенным почти божеские почести306.Главным занятием совершенных была молитва, они, по-видимому, знали умную молитву. Любопытно также, что по представлению богомилов эта молитва свойственна только совершенным, к ней способны только души, соединившиеся посредством consolamentum с Духом307. Это напоминает учение Григория, что умная молитва есть дар Св. Духа.Богомилы признавали возможность созерцания св. Троицы, но представляли это весьма чувственно308.Интересные дополнения относительно учения богомилов, между прочим объясняющие некоторые обвинения Варлаама, представляет недавно изданная формула отречения от богомильской ереси, относящаяся, по всем вероятиям, к царствованию Иоанна Комнина309. К сожалению я не имел под руками Victoria de Messalianorum secta Зигабена, с которой помянутая формула, по-видимому, находится в связи310. Формула эта любопытна именно потому, что останавливается преимущественно на той стороне богомильства, которой оно ближе всего соприкасается как с мессалианством, так и с мистицизмом. Я приведу наиболее интересные пункты формулы. В девятом анафематствовании (всех 29) возглашается анафема лицам, утверждающим, что крещение не приносит никакой пользы, что только усердная молитва может изгнать обитающего и соединённого с нашим существом демона. Удаление демонов, по учению этих лиц, совершаемое через молитву, выражается в освобождении тела от страстного движения и души – от наклонности к дурному, и такой человек не нуждается уже ни в посте, изнуряющем тело, ни в правиле (διδασκαλία), обуздывающем ум и оберегающем душу от всякого дурного действия и помышления. Человек тогда не только освобождается от таковых постыднейших страстей, но ясно прозревает будущее и видит чувственным образом (ὀφϑαλμοφανῶς) св. Троицу, и удостаивается богословия и божественных таинств. То же утверждали и мессалиане. По Григорию на высшей ступени совершенства дела πρᾶξις не только лишни, но и вредны. Находим мы у Григория представление о человеке, не упражнявшемся в исихии, как о подчинённом демонам и их рабе311. Душа подчинилась страстям, или лучше, демонам после грехопадения, говорит Григорий312.Богомилы избегали церковных собраний, располагаясь и уча в уединённых местах, будто бы ради исихии (προφάσει μὲν ἡσυχίας χάριν), а на самом деле, желая, чтобы их нечестивое богослужение оставалось неизвестным313.·Они утверждали, что посредством некоторых выступлений видят какие-то созерцания (διά τινων ὡς δοκεῖν ἐκστάσεών τινας ϑεωρίας ὑποκρινομένοις ὁρᾷν...)314. Богомилы различали между ἔκστασις и ἐνϑουσιασμός. Ἔκστασις производится Христом через св. Духа, ἐνϑουσιασμός – Духом через Христа315. Подобную двойственность в определении действия благодати можно отметить и у Григория. Посредством некоего божественного созерцания человек посвящается в неизреченное (...ἑαυτοὺς δὲ φάσκουσιν ἔκ τινος ϑειοτέρας ὄψεως μυεῖσϑαι τὰ ἀπόρρητα...)316. Постижение Божия существа было возможно по их учению317. Посвящённые видят Духа чувственно и воспринимают также чувственно в свои недра, испытывая при этом боль, подобно рождающим318. Нечто подобное говорит Григорий о действии Иисуса в человеке319.Тогда существо человека изменяется в божественное320 –то же утверждали мессалиане. Посвящённые одевались в одежды лжемонахов321.Очень любопытна 25-я статья. По ней богомилы отвергали пользу Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Варлаам упрекал исихастов в том, что они считали Св. Писание бесполезным, а науку вредной, и верили, что существо Бога можно видеть телесными очами, и что для возбуждения такого ви́дения нужны некоторые особые приёмы322.Интересный образчик соединения некоторых доктрин богомильства с мистицизмом представляют сочинения некоего Константина Хрисомалла (если судить по словам соборного определения патриарха Леонта – 1134‒1143 гг.)323, причём преобладает мистицизм и стремление к одухотворению христианской религии. Система Хрисомалла, насколько можно судить из изложения, данного соборным актом, представляет как бы развитие мыслей Григория о значении внутреннего изменения человека, производимого действием Духа. Константин отрицает пользу крещения, так как оно преподаётся находящимся в бессловесном возрасте и поэтому неприготовленным. Хотя бы человек имел архиерейское звание и изучил всёСвященное Писание, он не может назваться христианином, если не достигнет изменения душевного расположения (ψυχικῶν ἕξεων) через таинственное посредничество и возложение рук разумных управителей (οἰκόνομοι) великого таинства, и сведущих в священном знании (γνῶσις) – богомильская черта, но под священным знанием, по всей вероятности, нужно разуметь то же, что исихасты называли ϑεωρία – созерцание, которое у них имело тот же смысл. Христианину, кающемуся и исповедующемуся в грехах после св. крещения, никакой пользы не приносят церковные средства и запрещения без божественного учения и таинства, и веры. Возложение рук управителей Христовой благодати и здесь играет первенствующую роль. Далее Хрисомалл утверждал, что души, загрязнённые по крещении порочными помыслами, могут освободиться от них только через посредство восстановителей (ἐπισκευασταί). Такие люди не могут ни входить в церковь, ни песнословить, ни молиться, ни призывать Христа, ни упражняться в какой-либо добродетели, пока не изменятся прекрасным изменением – выражение Григория. Тщетно исполнение добродетелей и уклонение от зла, если человек не ощутит умственно св. Духа, естественно (φυσικῶς) и безболезненно совершающего в нём благое и делающего его совершенно неспособным к злу. Не принявшие такого просвещения в ощущении, чтобы сохранять в пении ум неуклонным и неподвижным, и понимать всю мудрость поемого, пусть не входят и в церковь, пока не восприимут ощущения силы и действия Духа, преобразованные приготовлением (κατήχησις), посвящением (μύησις) и миропомазанием. То же действие Духа и производимое им изменение необходимо и при пострижении. Ощущение действия Духа, восприятие чувственно совершаемой Им благодати, откровение и познание Духа, просияние (ἔλλαμψις) – вот чего требует Хрисомалл от крещаемых. Истинные же христиане, как пришедшие в меру Христова возраста (ὡς μετὰ τὸ φϑάσαι εἰς τὸ μέτρον τῆς κατὰ Χριστὸν ἡλικίας) – выражение, также напоминающее Григория324, не подлежат закону и не могут быть под законом. Благодать даруется верой, а не делами. Вспомним, что Григорий говорит о добродетелях и благодати, какое значение приписывали вере в деле получения благодати немецкие мистики. Уже не к последователям ли Хрисомалла принадлежали три монаха, упражнявшиеся несколько в ϑεωρία, найденные Григорием на Афоне? Хрисомалл также учил, что в человеке две души – одна безгрешная, а другая, наклонная к греху. Это учение, с одной стороны, напоминает учение мессалиан о совместном обитании в человеке демона и Духа, с другой – учение мистиков о внутреннем человеке.Интересно сопоставить рассуждение Григория о свойствах тела Адама до грехопадения с учением катаров о состоянии людей до увлечения их Люцифером. Небесные тела, не нуждающиеся в пище325, близко напоминают представление Григория о телах первых людей в их невинном состоянии.По Григорию, грехопадение сопровождалось порчей памяти. Забвение погубило божественную память326. По учению богомилов увлечённые сатаной духи стали раскаиваться и воспели Песнь Песней, которую обыкновенно пели. Когда ещё были с Небесным Отцом, Сатана спросил: «Так вы ещё помните о песнях Сиона?» Получив утвердительный ответ, он сказал: «Я помещу вас в землю забвения (in terram oblivionis), в которой вы забудете то, что говорили и чем обладали в Сионе». Тогда он сделал туники, т. е. тела из земли забвения327. Приведённое ли представление о забвении возникло из мифа, или происхождение мифа обусловлено этим представлением, связь между ними не подлежит сомнению.Тонкое небесное тело катары иногда помещают в грубом плотском, называя его внутренним человеком, и, по-видимому, соединяя с ним Дух328.По представлению катаров единственное блаженство, которое доставляет Бог, есть покой (requies)329.В некоторых сектах, находящихся в связи с богомильством, мы находим рационалистическое толкование ангелов и демонов, как олицетворений добродетелей и пороков330. Я приводил места из Григория, допускающие возможность такого толкования. Для различных пороков по Григорию существуют различные демоны331, которые, соответственно олицетворяемым ими порокам, принимают на себя вид различных животных332. Есть в славянском переводе творений Григория любопытное место, представляющее борьбу пороков с добродетелями, как сражение ангелов с демонами333.Григорий имел двенадцать учеников, которых Каллист уподобляет апостолам. Во главе некоторых богомильских церквей стоял епископ и двенадцать учителей, именуемых апостолами334. Эта черта сходства, конечно, чисто внешняя, однако любопытная.Не подлежит никакому сомнению, что между богомилами и византийскими мистиками XIV столетия существовала гораздо более глубокая связь, чем до сих пор полагали. Конечно, я этим не желаю заподозривать правоверия мистиков. Но укажу на аналогичные явления в Западной Европе. Так называемые бегарды, братья свободного духа, fratricelli и пр. являются или крайними представителями мистических учений средневековья или стараются приспособить эти учения к своим, в более или менее сильной степени носящим богомильскую окраску. В Италии они крайние иоахимиты и францисканцы, в Германии стараются связать свои теории с учениями мистиков, в особенности Эккарта. Сам величайший немецкий мистик средневековья долгое время поддерживает с ними сношения, и называет их истинными последователями его учения335. При таком слиянии старой дуалистической системы с христианизированным неоплатонизмом – мистикой, основные элементы дуализма отступают на задний план, и внимание сосредоточивается всё более и более на одухотворении религии и на введении в неё принципа индивидуализма. Учение мистиков о присущем человеку божественном начале, посредством которого последний может достигнуть единения с Божеством, в результате привело к представлению о человеческой душе, как единственном надёжном критерии истины. Раз человек обладает божественным началом, и посредством него может достигнуть того, что в нём будет действовать только Бог, то естественно, что на последней ступени совершенства (а эту последнюю ступень можно поставить где угодно, или даже утверждать априорное единение с Богом) человек не может грешить, не может ошибаться. Он может делать всё, что захочет, и это не будет грехом, так как делает не он, а действующий в нём Дух, который не может грешить. Если это нередко приводило к нравственной распущенности, то с другой стороны создавалось свободное отношение к существующим церковным порядкам, отрицание их целесообразности с точки зрения помянутого критерия истины, т. е. разума, как высшего выражения жизни души. Придавание исключительного значения внутренней стороне религии, свойственное мистицизму, поддерживаемое богомильством, приводило или к отрицательному взгляду на всю обрядность в религии, или к усвоению за некоторыми внешними формами культа (как таинствами) чисто условного значения, находящегося в тесной связи с внутренним душевным расположением лица, применяющего эти формы.Как мы увидим ниже, и для Византии, и Болгарии ХІV века, нужно признать факт существования сект, аналогичных с братьями свободного духа и пр. Западной Европы.И западноевропейские мистики, и Григорий Синаит, перемещением центра тяжести с Церкви на внутреннюю религиозную жизнь отдельной личности, причём постижение истины и совершенствование было поставлено в тесную связь с изучением важным своего внутреннего мира, сознательно или несознательно, но ослабляли авторитет Церкви, и если мистики с правом отрицали всякую солидарность с еретиками, пользовавшимися их учениями для проповедования нравственной распущенности в области морали и полного разрыва с церковным учением в области догматики, то рационализм в религии вполне вытекает из основных положений их философско-религиозных систем336.2Григорий Палама: биографические сведения о Паламе, в чём суть разногласий между исихастами и варлаамитами; учение Паламы о сущности (οὐσία) и энергии (ἐνέργεια) Бога; взгляд его на Фаворский свет; условия единения с Богом; учение о Троице; высота созерцания; аналогии энергии Паламы в учении Эккарта и его последователей о творческих энергиях; связь учения о них Паламы с воззрениями Филона, неоплатоников, Эригены; внутренний человек Григория и Seelengrund немецких мистиков; некоторые другие параллели; рассуждение Паламы о положении человека в мире, отношение Бога ко вселенной и плоти. Противники Паламы: Акиндин; учение его об энергии и о неразличении в Боге энергии от сущности; учение Иоанна Кипариссиоты о Боге, как чистом акте; творческие идеи по представлению Кипариссиоты; учение о Фаворском свете; рассуждения Никифора Григоры о энергии вообще и об энергии в отношении к Богу; universalia in re; Фаворский свет; Бог открывается людям только в символах; что такое обожествение? особенности учения Варлаама. Характеристика полемических трактатов враждебных партий со стороны формы. Распространение мистицизма в Византийском обществе; вера в видения и пророчества; крайности исихастического учения; развитие демонологии; дела о колдовстве; призывы к покаянию; аналогичные явления на Западе; чаяния исихастов. Отношения Византийского общества к Латинской Церкви.Прежде всего сообщу несколько сведений о жизни Паламы, почерпнутых мною из обстоятельного жития его, составленного одним из усерднейших приверженцев Паламы патриархом Филофеем337.Григорий Палама был родом из Малой Азии (основатель исихастического движения Григорий Синаит также происходил из Малой Азии). Родители его, люди знатные, переселились в Константинополь, где отец Григория занял выдающееся место при императоре Андронике. Григорий получил прекрасное образование338. Но уже в юношеском возрасте вместе с двумя братьями он удалился на гору Папикий на границе Фракии и Македонии. Здесь он нашёл много маркионитов и мессалиан, т. е. богомилов, с которыми, по словам биографа, вступал в диспуты. На следующий год Григорий перешёл на Афон, где был сначала в послушании у старца Никодима, а по смерти его поселился в Лавре Афанасия339. В Лавре Григорий прожил три года. Но Лавра не удовлетворила его. Палама удалился в пустынное место. Нашествие турок принудило его искать убежища в стенах Лавры. После этого Григорий отправился в Солунь, откуда решил было поехать в Иерусалим, но раздумал, и поселился с десятью другими иноками на одной горе вблизи Веррии. Впрочем, с товарищами Григорий виделся только два раза в неделю, проводя остальное время в уединении. На пятый год пребывания на горе произвели на окружающую местность нашествие сербы. Палама возвратился на Афон, где поселился возле Лавры Афанасия, приходя в неё только по субботам и воскресеньям на богослужение. К этому времени относится знакомство его с Варлаамом. Так как история борьбы Григория с Варлаамом подробно изложена у Успенского340, то я ограничусь общими замечаниями. Вскоре Григорий был вызван в Солунь исихастами для борьбы с Варлаамом, осмеявшем некоторые внешние приёмы их и обвинявшем исихастов в Мессалианстве. В Солуни Палама пробыл 3 года, не оставляя исихии. По вызову патриарха (Иоанна Калеки) он отправился в Константинополь, где продолжал полемику с Варлаамом. Патриарх перешёл на сторону Варлаама и заключил Григория в тюрьму, из которой последний был освобождён уже по свержении патриарха. Тогда же Григория назначили епископом в Солунь. Не принятый солунянами, Григорий отправился на Афон, где завязал сношения с Душаном. Наконец, после неоднократных попыток ему удалось водвориться в Солуни. Но однажды, отправляясь по желанию императора (Иоанна Кантакузина) в столицу, Палама на пути был захвачен турками. Целый год пробыл Григорий в плену. Выкупили его некие сербы и далматы. По возвращении из плена Палама мирно прожил ещё 3 года, занимаясь полемикой с латинянами и каким-то Никифором. Умер Палама, вероятно, или в конце 1351 года, или в начале 1352, так как в акте собора 1351 года, бывшего в августе, о нём говорится, как о лице, ещё живом341, но в акте следующего собора, состоявшегося в июле 1352 г., Паламе возглашается вечная память342.Прежде чем приступить к изложению учения Паламы, я считаю необходимым остановиться несколько подробнее на вопросе, какой общий смысл религиозных споров, волновавших византийское общество половины ХІV века, какие здесь столкнулись противоположные направления. Мнения об этом рознятся. Одни полагают, что борьба валамитов с варлаамитами является продолжением борьбы белого духовенства с чёрным – борьбы, с особенной силой проявившейся в конце XIII столетия в так называемом деле арсенитов. Такого мнения придерживается автор обстоятельного исследования об арсенитах Троицкий343. Ту же мысль проводит в рецензии на «Очерки» Успенского П. Безобразов344. Её усвоил и автор популярного исследования об истории Византийской Церкви Лебедев345. Другие (Ф. Успенский в цитованном не раз труде) видят в ней возобновление старого, веками тянувшегося спора аристотеликов с платониками. Сторону первых всегда принимала Церковь, и они выходили победителями из спора346.·Таким образом, по представлению г. Успенского, Палама с последователями являются приверженцами Аристотеля, а Варлаам и Акиндин, равно как и Григора – платониками. При этом партию Паламы г. Успенский старается связать с богомильством347. Как отличительную черту паламитов, Успенский называет нежелание выходить из пределов, установленных святыми отцами348. Наконец Ehrhard находит здесь борьбу западной, рационалистической и трезвой схоластики с восточной, экстравагантной, теософской мистикой349. Мне кажется, что последнее мнение ближе всех подходит к истине. Со своей стороны я сделал бы только одно ограничение, что говорил бы просто о борьбе схоластиков с мистиками.Конечно, на последователях схоластики рассматриваемого времени заметно отражается влияние западных схоластиков, в особенности же Фомы Аквината. Но факт существования в Византии, по крайней мере с ХІ века, явлений, аналогичных западно-европейской схоластике, поставлен вне всякого сомнения Успенским, равно как им указано отношение византийской схоластики к западно-европейской350. С давних пор тянулся и спор платоников с аристотеликами, находящийся в связи и с религиозными распрями ΧΙV века, и номиналистов с реалистами351. С другой стороны я указывал на замечательное сходство в некоторых пунктах учений западноевропейских мистиков с учением Григория Синаита, ниже укажу такие же параллели в сочинениях Паламы.Но лучше всего удостоверяют в истине помянутого положения свидетельства самих участников борьбы.Я уже приводил место из «Жития», где Григорий противопоставляет человека, предающегося созерцанию, как проникающего в суть вещей, людям, упражняющимся во внешней мудрости, которые преследуют тень. В «Κεφάλαια» Григорий говорит: «Словесными (λογικοί) по природе явились одни только святые посредством чистоты. Ибо никто из мудрых в слове не имеет чистого слова (λόγον γὰρ καϑαρὸν οὐδεὶς τῶν ἐν λόγῳ σοφῶν ἔσχηκε), так как они высшую словесную сторону души (τὸ λογικὸν ἄνωϑεν) уничтожили помыслами. Ибо плотский и многоглаголивый (πολύρρημον) дух мудрости света сего поселяется в таковых, направляя речи к таинственному (ἐπὶ τῶν γνωστικωτέρων), помыслы же к грубому, и лишает их ипостасной мудрости и созерцания, и неделимого и единого знания (ἀμερίστου καὶ ἑνιαίας γνώσεως ὑστερῆσαν)»352. В статье 127 тех же «Κεφάλαια» мы читаем: «Духовный оратор есть тот, который показывает другим умение разделять и соединять 5 основных свойств сущего не как внешние учёные одной аподиктической речью (οὐ λόγῳ ψιλῷ μόνον ἀποδεικτικῷ κατὰ τοὺς ἔξω δεικνύων ἄλλοις αὐτά), но такой, который может просвещать и других от являющихся в его духе созерцаний сущего (ἀλλ᾽ ἐκ τῶν ἐμφαινομένων αὐτῷ ἐν πνεύματι τοῖς οὖσι ϑεωρημάτων, καὶ ἑτέρους φωτίζειν δυνάμενος)»353.Ясно, что так может говорить только мистик, противопоставляющий силлогистическому способу доказательств, знанию, сообщаемому диалектикой, интуитивное знание, основанное на непосредственном просвещении Богом, совершаемом в сердце. Но и западноевропейские мистики относились или отрицательно к схоластической диалектике (ранние) или рассматривали её только как подготовительную ступень к высшему знанию, сообщаемому интуицией354.Так Ричард Сен-Виктор утверждает, что не в естественных мудрованиях философов и теологов, а в божественном откровении нужно искать истину355. Давид Аугсбургский говорит: «Схоластики (literati) умеют тонко (subtiliter) толковать о всякой духовной материи и выражать соответственными словами что хотят, и прекрасно разделять... по незначительному поводу сплести какой угодно величины трактат, и облечь в хитрые слова ясное и известное само по себе, чтобы это невеждам казалось извлечённым из внутренних мозгов философии. Простые благочестивые люди (devoti) яснее видят истину в себе и умеют глубже о ней размышлять»356.Но всего яснее эта коренная разница в воззрениях противоположных партий выразилась в сочинениях Григория Паламы и Филофея. Из этих сочинений ясно видно, что дело не в том, что одни придерживались Аристотеля, а другие Платона (как, надеюсь, мне удастся показать; к платоникам скорее следует причислить паламитов), а в отрицательном отношении исихастов к самому методу исследования, применяемому в богословских вопросах их противниками. Этот метод объединяет всех варлаамитов, несмотря на значительные различия их учений в частностях. Потому-то противник Варлаама Григора, действует заодно с ним в полемике, возбуждённой исихастическими теориями.Вот что мы находим у Паламы по адресу противников: «Лица, стремящиеся к познанию внешней мудрости, по собственному сознанию более вкушают (καρποῦνται) незнания, чем знания. Ибо они различаются друг от друга мнениями. Но было бы весьма ошибочным верить, чтобы кто-либо из них мог найти действующие в творческом уме законы (τοὺς ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ λόγους), а если нельзя их найти, то невозможно понять и образы их в душе посредством внешней мудрости (ἐκ τῆς ἔξω σοφίας). Такого рода знание ложно, и обладающая им душа не только не будет подобна самоистине, но и не направится этим знанием к истине. И напрасно гордятся обладающие им, так как плотская мудрость не сделает их мышления мудрым. Если образы законов ума Творца свойственны нам, как это утверждают и они, то, что искони уничтожило эти образы: не грех ли и пренебрежение тем, что следовало делам? Почему мы, не будучи наученными, не видим их, хотя они и запечатлены в нас? Не потому ли, что страстная часть души привела (διέστρεφε) их в беспорядок, заслонила душевное зрение и удалила от первоначальной красоты? Не следует ли более всего заботиться об этом, оставить грех, познать закон заповедей, держаться всякой добродетели и восходить к Богу через молитвы и истинное созерцание тому, кто желает сохранить как образ, как познание истины целым? Ибо без чистоты, хотя бы ты изучил в совершенстве естественную философию от Адама, ты остался бы не менее, если не более, неразумным, чем мудрым. Между тем, и, не обладая последней, но очистив себя и освободив душу от порочных привычек и неправильных мнений (δογμάτων), ты приобретёшь побеждающую мир Божию премудрость. Ведь и Христос не сказал, что желающему быть совершенным нужно изучить внешнюю мудрость, но: „продай имение“... И какая польза в положениях, если нет на лице боголюбезной жизни (τί ὄφελος δογμάτων ϑεοφιλοῦς ἀπόντος βίου). Без любви знание не только не очищает, но развращает душу. Конечно, этим мы не хотим сказать, что излишне заниматься внешней мудростью лицам, не проводящим отшельнической жизни, но никому не советуем всецело отдаваться ей, и совершенно запрещаем рассчитывать на достижение точного познания божественного посредством неё. Знание, доставляемое внешней мудростью, допустим, что им воспользовались, как следует, принадлежит природе, а не дар благодати, через природу сообщаемый Богом всем, и увеличиваемый рачением. Доказательство, что первое не дар духовный, но естественный в том, что оно приобретается занятиями и упражнениями. Ибо Божий дар, но не естественный, наша теософия, которая, если ниспадёт на рыбаков, делает их сынами грома, оглашающими концы вселенной, из мытарей создаёт покупщиков душ, Павлов из Савлов, дар, через который можно и нам уподобиться Богу и быть такими по смерти»357.Таким образом, Палама, если и не лишает науку всякого значения, то не видит возможности достигнуть посредством её настоящего звания, которое может сообщить только благодать, в свою очередь обусловлённая чистотой души, любовью и созерцательным образом жизни. Только эти качества могут нас уподобить Богу. Но подобные мысли высказывались и западными мистиками. Не исследование, а внутреннее сокрушение, не аргументы, а воздыхание ведут нас к высшему созерцанию, говорит Ричард Сен-Виктор. «Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят»358. Единения с Богом нечего искать, и не найти ни в книгах, ни в университетах. Ни искусство Греции в своей совокупности, ни Салермские и Парижские учёные не знают ничего об этой благодати, её знает только чистое сердце, говорит Гейльсброннский монах359.Вообще, оттенение внутренней стороны религии, отвращение от догматических тонкостей, сведение религии к внутреннему чувству, приписывание исключительного значения благодати в религиозном познании в равной степени характерно для западно-европейских мистиков и византийских исихастов ХІV столетия.С другой стороны, противники паламитов упрекают их (вряд ли основательно) в невежестве360, придерживаются силлогистического метода в своих философско-богословских рассуждениях и доказывают его необходимость. Руководящими авторитетами являются у них Аристотель и отчасти Фома Аквинат. Только Григора до некоторой степени склоняется на сторону Платона. Вообще характерной чертой варлаамитов является их близкое знакомство с западными авторитетами в области патристики и схоластики. Акиндин обработал свой трактат: Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας на основании сочинений Фомы361. Он цитует Августина, Боэция, полемизирует с Давидом Динантом.Правда в числе обвинений, выставленных паламитами против Варлаама и его последователей, фигурирует обвинение в увлечении Платоновскими идеями362. Но подобное обвинение возводят на паламитов их противники363. Трактаты, в которых встречаются такие обвинения, резко полемического характера. Им можно придавать такое же значение, какое замечанию Григоры о том, что в ереси паламитов соединились все прежние ереси364. Между тем, как увидим ниже, противники исихастов с большим основанием упрекали последних в увлечении платонизмом, чем исихасты их.Итак, варлаамиты и Григора отстаивают силлогистический способ доказательств в богословии и признают необходимость изучения внешней мудрости. Григора, называя Паламу неграмотным (ἀναλφάβητος) и совершенно несведущим даже в начатках мудрости, указывает на Василия Великого, рекомендовавшего знакомство с поэтами и ораторами. «Прежде чем обращаться к священным и неизреченным учениям, нужно приготовиться к этому изучением внешней мудрости. Моисей, предварительными упражнениями в египетских науках, подготовил ум к созерцанию сущего. Также и Даниил по изучению вавилонской мудрости обратился к божественным наукам. И Григора предлагает Паламе изучить начала этой мудрости. Именно, прежде всего нужно познать, что такое ὀνόματα и ῥήματα. Ибо в начале, по словам Аристотеля, нужно установить, что такое ὄνομα, и что ῤήμα, потом, что ἀπόφασις и λόγος, и что бывает из соединения ὀνόματα и ῥήματα»365.Не буду приводить свидетельств других варлаамитов, подтверждающих высказанное мною мнение (особенно замечательна горячая защита метода познания посредством логических умозаключений Прохора Кидона), равно как не стану распространяться о применении ими метода в своих сочинениях, так как всё это обстоятельно раскрыто в не раз уже цитованном мною сочинении Успенского366.Лучше всего резкое различие во взглядах противоположных партий выражено в похвальном слове в честь Паламы, принадлежащем Нилу. Нил указывает на следующие существенные пункты разногласия:1) Варлаам выше всего ставит эллинскую мудрость (т. е. греческих философов),2) твёрдо убеждён в непреложности силлогизмов,3) по его мнению, никто не может соединиться с Богом, если не изучит на основании Пифагора, Аристотеля и Платона законы сущего, так как несведущий в этом не знает истины, т. е. Бога; такое безумие свойственно с давних пор латинскому племени, так что у них и проводящие иноческую жизнь ничего не считают более ведущим к добродетели, чем занятие подобными пустяками,4) занимаясь этим, они оставляют в пренебрежении прекрасное по существу и приобщающее Богу.Григорий же противопоставил мудрость Духа этой осуетившейся, по апостолу, мудрости, и легко разрушил непреложность силлогизмов и софизмов, показав, что эта мудрость доброе дело, но не такое, чтобы приобщать Богу, скорее же приводящее к надмеванию и удаляющее от Бога, если кто злоупотребляет ею, проводя жизнь в непрестанном занятии таковой и ничего не делая для получения блаженства оттуда, где словесная мудрость значит не более невежества. Он доказал, что хранение заповедей Христовых и сообразное с ними поведение, очищение и соблюдение души от постыдных страстей и по возможности склонение (νεῦσις) к Богу, сообщают непрерывное блаженство (μακαριότης) и являются ходатаями вечного наслаждения (εὐδαιμονία). «Преуспевшие в этом не нуждаются в упражнении в той суетной науке, но став выше как прочих, так и этой страсти, постоянно прилежат Богу, очищая душевное зрение, и делая его способным к восприятию божественных отблистаний. Такие, имея чувства бездейственными и ум свободным от всякого помысла и движения, исполняются божественных осияний и научаются основаниям творения (λόγους κτίσεως ἐκδιδάσκεσϑαι), и сделавшись участниками неизреченных таинств, возвращаются в первоначальную красоту (εἰς τὸ ἀρχαῖον ἐπανέρχεσϑαι κάλλος) и становятся по участию всем тем, что Бог по природе (καὶ πάντα γίνεσϑαι μετουσίᾳ, ὅσα φύσει πέφυκεν εἶναι Θεός). Это одинаково доступно, как участникам во внешней мудрости, так и совершенным в ней невеждам, которым невежество нисколько не служит помехой к приобретению помянутых неизреченных благ, напротив того, им легче достигнуть совершенства, как расположенным к скромности и смирению. Из этого явствует, что не премудрость мира сего может просветить душу и приобщить Богу, но философия по существу выражающаяся в делах (τὴν διὰ τῶν ἔργων τῷ ὄντι φιλοσοφίαν), которая может и очищать, и просвещать, и делать прилежащих ей друзьями Богу и подобными бестелесным»367.Если в словах Нила об увлечении латинством противников-исихастов заключается значительная доля истины, то, по-видимому, этого нельзя относить ко всем. Именно Григора, кажется, является чисто византийским схоластиком. Он, по-видимому, умереннее в своих взглядах, чем Варлаам, и ограничивает применение силлогистического способа доказательств при обсуждении вопросов, касающихся догматов веры368.Обращаюсь к изложению учения Паламы.К сожалению, далеко не все сочинения Паламы изданы, почему приходится обращаться и к сочинениям противников, которые приводят выдержки из неизданных трактатов Паламы.Палама различает в Боге сущность и энергию. Сущность никому не сообщима, не исключая и ангелов, в энергии же Божией участвуют ангелы и святые, участвовал и Адам до грехопадения.Сущность Божества, говорит Григорий, совершенно неизвестна (ἀνώνυμος), так как совершенно непостижима; она безымённа и сверхимённа369, и скрыта370. «Божественную сверхсущность нельзя ни выразить, ни мыслить, ни созерцать, так как она от всего отлична и сверхнепознаваема (ὑπεράγνωστον)... находится выше небесных умов. Для неё нет имени ни в настоящем веке, ни в будущем, ни слова, ни чувственного или мысленного прикосновения; бессильно выразить её воображение, разве кто представит всесовершенно непостижимое, состоящее из отрицаний (ἀλλ’ οὐδὲ φαντασία ὅλως, εἰ μή τις φαίη τὴν ἐξ ἀποφάσεων τελεωτάτην ἀκαταληψίαν). Её нельзя назвать и сущностью или природой (φύσις). Но так как она причина всего, и всё относится к ней и существует ради неё (καὶ περὶ αὐτὴν πάντα καὶ αὐτῆς ἕνεκα), и она всё в себе просто и неопределённо (ἀπλῶς καὶ ἀπεριορίστως) антиципировала (προείληφεν)371, то её можно так назвать, но не в собственном смысле, а фигурально (καταχρηστικῶς). А название сущность собственно принадлежит творческому выступлению (πρόοδος) Бога и энергии, подобно тому, как если бы кто сказал, что природа огня есть свойство подниматься вверх и доставлять свет, но не движение и освещение его природа, а начало движения»372. О Боге мы знаем только, что Он есть, а не что̀ Он есть373. Такое определение сущности Бога напоминает Эккартовское, что Бог есть чистое ничто374. Это сходство интересно отметить потому, что и далее мы наблюдаем однородный ход мыслей. Итак, сущность Бога по учению Паламы есть собственно отрицание сущности, ничто. Но сущность эта находит обнаружение в энергии.Своё учение об энергии Григорий обосновывает следующим образом: «Если бы сущность не имела энергии, отличной от себя, то не имела бы действительного существования (ἀνυπόστατος ἔσται τελέως) и была бы только положением мысли (διανοίας μόνη ϑεώρημα)375. Человек, как род (ὁ... καϑόλου λεγόμενος ἄνϑρωπος), ни мыслит, ни рассуждает, ни видит... одним словом человек, как род, не существует. По энергии же, или энергиям различным от сущности, мы знаем, что человек существует376. Далее, сущность Божества несообщима. Между тем, есть люди, приходящие в общение с Богом, поэтому должно быть нечто между Богом и участвующими в Боге, посредством чего они участвуют377. До́лжно искать второго Бога не только самого по себе совершенного, обладающего собственной энергией, самого себя посредством себя созерцающего, но и благого378. Есть нечто между рождёнными и несообщимой сверхсущностью и не одно только, но много – столько, сколько участников»379.Энергия отлична от сущности. Отождествляющие её с последней впадают в Мессалианскую ересь, так как тем самым допускают возможность для человека соединения с сущностью Божества380. Не имея сущности сама по себе, энергия не создана. Утверждающие же сотворённость энергии впадают в многобожие, или утверждают тем самым сотворённость сущности Божества381. По отношению к сущности энергия является обнаружением её и выходом, тем, чем несообщимое сообщается и воспринимается382. И о Боге мы знаем по его энергии383. Так как Бог обладает энергией, отличной от сущности, Он имеет предведение и промышление о низших существах, правит и изменяет всё по Своему желанию384. Энергия обща всем лицам св. Троицы385. Но энергия не ипостась, так как она не существует сама по себе386. Энергия исходит из сущности, подобно тому, как солнечный луч от солнца387. По словам Григоры, Палама утверждал, что нелепо было бы думать, чтобы Божество, оставив небесную страну, пребывало в земнородных нечистых, грязных и зловонных. «Или каким образом Бог назывался бы высочайшим, – говорит далее у Григоры Палама, – если бы нисходил оттуда и пребывал среди земных и грешных? Но по сущности Он никогда не оставляет небесных чертогов, а потому Его сущность ни для кого не видима, никому не сообщима; энергии же её – подчинённые божества (τὰς δὲ ἐνεργείας αὐτῆς ὑφειμένας ϑεότησας), отличные от сущности и потому видимые и сообщимые»388. Воззрение Филона и неоплатоников! Сущность бесформенна (ἄσχετος) и неподражаема (ἀμίμητος), энергия есть образ (σχέσις) и подражание (μίμησις), и подобие (μίμημα)389.Теперь о видах энергии. Энергий бесчисленное множество, и они различаются между собой390. Энергии Палама уподобляет солнечным лучам391, называет их божествами (ϑεότης), и, по-видимому, даже богами (ϑεός)392. Бог называется по своим энергиям, и в этом отношении все энергии имеют одно обозначение, как энергии – различные обозначения, ибо отличны друг от друга действия творения, повелевания, суда, промысла, нашего усыновления Богу посредством благодати393. К энергиям Григорий причисляет созерцательную, очистительную, чудодейственную и воззрительную (ἐποπτική) силу, промысл, силу, благость, предведение, чудодеяние, созидание (τὸ δημινοργικόν), воздаяние (ἀνταποδοτικόν), свойство быть везде и нигде, и вечно движущийся и осиявший избранных учеников на Фаворе свет394. В одном месте наряду с энергией поставлена созерцательная сила (ϑεατικὴ δύναμις), достоинство, власть (ἐξουσία) и провидение395. К энергиям Палама причисляет семь духов пророка Исайи, причём семь толкует в смысле неопределённого множества396. К энергии же относится и царство Божие, и нетленность397. Григора называет ещё голубя и огненные языки, a также сон и пьянство (sic – вероятно, под сном нужно разуметь видения, а под пьянством – экстаз398. Энергией, образом (τύπτος) Христа, а не самым Христом называл, по словам Григоры, Палама хлеб и вино в таинстве Причащения399 – вероятно, вывод из учения Паламы, сделанный Григорой. Палама также называл крещение какой-то несозданной благодатью и энергией, совершенно отличной от божественной сущности400.Теперь об отношении энергий к вещам. Мы видели, что по учению Григория, Бог действует через свои энергии, вечно исходящие из Его существа. Посредством их Он созидает, управляет, просвещает, промышляет. Но этого мало. По представлению Григория, энергии являются как бы первообразами вещей, их идеями. Намёк на это мы находим в приведённом выше замечании Цадака, что энергий столько, сколько участников. Но есть и более определённые указания, а именно в 87 статье его «Глав» мы находим толкование места из Дионисия Ареопагита. «Образцами (παραδείγματα) мы называем предсуществующие в Боге творческие основания сущего, которые богословы называет предопределениями божественными и благими желаниями, определяющими и создающими сущее»401. Палама замечает: «Как же предопределения и божественные желания могут быть сотворёнными?» Согласно с Дионисием такие выходы или энергии, бывшие образцами сущего, предсуществовали в Боге в субстанциальном единении. Тогда как существующее участвует только в созидательной энергии, мы можем участвовать и в благодати402. В диалоге «Феофан» Григорий говорит, что все участвует в зиждительной и промыслительной силе Божества, но как дом в замышлении домостроителя и заботах домоправителя. Святые же участвуют и в благодати403. Таким образом, по учению Паламы, творческие идеи имеют самостоятельное, и притом вечное существование. Но логическим выводом из вечности идей является вечность осуществляемого ими. Хотя Палама стоит здесь на ортодоксальной точке зрения, являясь в силу этого непоследовательным, но нельзя отрицать, что противники имели некоторые основания упрекать его в учении о вечности мира404.Особое внимание посвящено Григорием вопросу о Фаворском свете, как известно, игравшим немаловажную роль во всей борьбе. Этот свет Григорий называет Божеством (ϑεότης) Бога, царством, красотой и блеском божественной природы, видением (ὅρασις) и наслаждением святых в непостижимом веке (ἐν τῷ ἀκαταλήπτῳ αἰῶνι), естественным лучом и славой Божества.Рассуждения о Фаворском свете представляют интерес потому, что значительно уясняют, что разумели наши мистики под осиянием, свойственным человеку до грехопадения, под внутренним светом души, проявляющимся только для совершенных. Этот внутренний свет, красота души, внутренний человек и т. п., как я уже имел случай указать, отвечают внутреннему человеку, искре, основанию и т. п. западных мистиков.В одном из поучений Григория мы находим следующее рассуждение о свете. Участником божественного просияния и блеска был и Адам до грехопадения. Христос, облёкшись в этот свет при преображении, показал, что̀ мы были, и чем будут в будущем веке верующие в Него. Но этим светом живущие Христовой жизнью наслаждались и в настоящей жизни, как залогом благ будущего века. Свет этот уже пробивался в Моисее. Ещё ярче возблистал в свете Божества сам Господь на горе, так что избранные ученики, хотя получили духовную силу, не могли созерцать его. Такого осияния удостоился и Стефан, который с земли взирал на небесное и видел вышенебесную Божию славу, и многие другие405. Григорий объясняет, почему Господь преобразился после молитвы. Этим Он показал силу молитвы, служащей ходатаицей блаженного созерцания. Она – умственное единение с Богом и приближение к Нему через добродетели и способствует обнаружению света406. Ниже Палама замечает, что Христос имел сокровенный под плотью блеск божественной природы407. Если с этим сопоставим рассуждения обоих Григориев, что тело Христа по воскресении стало таким, каким было наше до грехопадения, и таким будет после всеобщего воскресения408, если обратим внимание на то, что оба рекомендуют сосредоточение на внутреннем мире души и ожидают оттуда просвещения, то легко можно будет сделать вывод, что свет, свойственный нашей душе, и Фаворский тождественны, и присутствие его в нас объясняется постоянным пребыванием в глубине души божественного начала ― Бога. Чистые сердцем, как Богородица, Симеон и Анна, могли видеть просвечивающую через плотские ткани божественную силу в Христе409. Но по учению Синаита, и как ниже увидим, Паламы, чистые сердцем созерцают свойственный нашей душе свет, её красоту.Перехожу к изложению учения Паламы об условиях единения с Богом.Палама требует самого строгого уединения от желающего упражняться в исихии и созерцании. Для тех, которые избрали истинно иноческую жизнь, неудобно частое общение даже с другими иноками, так как постоянное обращение с ними расстраивает общение с Богом. «Единое ума, свойственное истинному внутреннему монаху, становится двойственным или многообразным410. Здесь есть и память о приближении (ἡ μνήμη τοῦ πλησιασμοῦ), и ожидание прихода, и соединённого с последним свидания (συντυχία) – всё это нарушает совершенное спокойствие мышления». «Вредно и писание, так как пишущий отягощает заботой ум. Конечно, любовь Божия производит своё действие на усовершенствовавшегося в ней и при писании, но не непосредственно и неясно. Кроме того, писанием сообщаешься с другими, хотя они и отсутствуют, и очень часто с такими, с которыми не желал бы сообщаться, так как писание переживает писавшего его. Посему многие из прославившихся исихией отцов ничего не писали»411.Частные правила об исихии во многом напоминают известные уже нам предписания Григория Синаита. В начале πρᾶξις, подготовляющая к ϑεωρία, затем ϑεωρία, условие которой хранение ума и умная молитва. В основании исихии лежит духовная нищета, которой Палама придаёт большое значение. «Блаженна и телесная нищета, ― говорит Григорий, ― но когда она обусловлена нищетой души и соединена с последней. Ибо можно быть нестяжательным и совершенным в воздержании, и всё это делать добровольно ради людской славы. Такой не есть нищий духом. Истинно смиренный духом не может радоваться, и замечая проявление совершенства и смирения. Он считает себя недостойным славы, наслаждений, богатств и т. п.»412 Григорий различает четыре вида духовной нищеты: в отношении к телу (ἡ ἐν τῷ σώματι), духовную, равняющуюся смирению в собственном смысле слова, как высшая степень последнего (ἡ ἐν τῷ φρονήματι), в окружении жизни (ἡ ἐν τῇ κατὰ τὸν βίον περιουσίᾳ), т. е. нестяжательность, и в приходящих извне искушениях (ἡ ἐν τοῖς ἔξωϑεν ἐπερχομένοις πειρασμοῖς). Каждый из этих видов производит соответственную скорбь (πένϑος). От добровольной телесной нищеты и смирения, которые состоят в голоде, жажде, бодрствовании и вообще в удручении тела и подавлении чувств, происходит не только скорбь, но и слёзы. Вообще, воздержный образ жизни порождает сердечное сокрушение, устраняющее всякую горечь и доставляющее приятную весёлость (ἱλαρότης)413. Со смирением души соединено самопорицание, которое возбуждает страх наказания. Самопорицание выжимает спасительное вино, радующее сердце человека, т. е. внутреннего человека (ὁ ἐντὸς ἄνϑρωπος). Вино же это есть умиление (κατάνυξις), которое устраняет вместе со скорбью страсти, и исполняет душу блаженной радости (καὶ χαρᾶς τὴν ψυχὴν πληροῖ μακαριστῆς), освободив её от страшной тяжести. Отрекаясь же от имущества, человек освобождает себя от забот о последнем, обращается к самонаблюдению и выплывает из потока сумятицы. «Тогда он созерцает внутреннего человека, и прежде всего видит прилепившуюся вследствие жалкого падения безобразную маску, которую стремится смыть скорбью. Устранив это покрывало, проникает бесшумно в тайники души и молится Отцу втайне, Который прежде всего усмиряет его помыслы, а этот дар производит смирение, порождающее и содержащее всякую добродетель414. Тогда в душе возрастают разнообразные деревья добродетели: в середине поднимается царство любви, в преддверии – предвестие будущего века, цветёт неизглаголанная и нетленная (ἀναφαίρετος) радость, ибо нестяжание ― мать беззаботности (ἀμεριμνία), беззаботность же – внимания (προσοχή) и молитвы, эти – скорби и слёз, а последние уничтожают предрассуждения (προλήψεις). По удалении этих препятствий легче совершается путь, и совесть очищается. Это струит (πηγάζει) радость (χαρά) и блаженный смех (γέλως) души. Тогда и горькая слеза превращается в сладость, и молитвенное прошение изменяется в благодарение». По удалении страстей и собрании ума в себя начинает в человеке действовать благодать. «Когда всякая постыдная страсть будет изгнана, и ум обратится к самому себе, и то же сделает с остальными силами души, и украсит душу упражнением в добродетелях, полагая деятельные восхождения и с Божьей помощью, всё более очищая себя, освобождается от всего приносного (ἐπίκτητον), хотя бы и хорошего, и став выше мечтательных измышлений об этом (...νοητῶν καὶ τῶν οὐκ ἀφαντάστων περὶ ταῦτα νοημάτων ὑπεραναβάς), всё отложив... предстоит Богу немой и глухой; тогда он сдерживает плотской голос (λόγον ὕλης ἴσχει) и изменяется высшим изменением (πλάττεται τὴν ἀνωτάτω πλάσιν), между тем как внутренняя благодать преобразует внутреннее существо и освещает неизреченным светом и совершает внутреннего человека (τῆς ἐντὸς χάριτος ἐπὶ τὸ κρεῖττον μεταρρυϑμιζούσης καὶ ἀπορρήτῳ... φωτὶ καταλαμπούσης τὰ ἔνδον καὶ τελειούσης τὸν ἐντὸς ἄνϑρωπον). В свете благодати человек в то время созерцает сверхмировые вещи». В таком состоянии человек видит и постигает невидимое не при помощи чувств, которых теперь нет, не исключая и умных – воображения, мышления, но неизреченной силой Духа, духовным постижением, слышит неизреченные глаголы и сам становится чудом (τοῦ ϑαύματος ὅλος τοὐντεῦϑεν ἔστι τε καὶ γίνεται), приведя через себя к Богу весь вид творения, так как и сам участвует во всём, и принимает участие в том, что сверх всего (δι’ ἑαυτοῦ πᾶν εἶδος κτίσεως Αὐτῷ προσαγαγών, ἐπεὶ καὶ αὐτὸς ἐν μετοχῇ τῶν πάντων, καὶ τοῦ ὑπὲρ τὰ πάντα μεταλαγχάνει νῦν)415.Разумеется, умная молитва у·Паламы играет такую же важную роль в исихии, как и у Григория Синаита. Она является связью Творца с разумными творениями, и совершает единение с Богом по удалении путём горячего умиления (ἔμπυρος κατάνυξις) страстей и помыслов416.Учение Григория о единении с Богом находится в связи с учением о Троице. Палама находит соответствие между свойствами души и св. Троицей. Высочайший Разум (νοῦς), который есть сверхблагая благость (ὑπεράγαϑος ἀγαϑότης), производит такую же благость Слово (λόγος), или всегда присущее Ему ве́дение (γνώσις), как нам, созданным по образу, врождённо слово, пребывающее в уме. Но слово без дыхания немыслимо, поэтому Слово имеет Духа, исходящего от Отца, как и у нас в уме присутствует дух, некое движение ума (ὁρμή τις... τοῦ νοῦ), работающий во времени совместно со словом, нуждающийся подобно ему в перерывах, и переходящий из несовершенного состояния в совершенное (ἐξ ἀτελοῦς προϊοῦσα εἰς τελείωσιν). Дух Григорий называет в то же время неизреченной любовью Родителя к неизреченно рождённому Слову и обратно. Этой высочайшей любви соответствует в нашем уме стремление к знанию, от него исходящему, и в нём непрестанно пребывающему. Григорий проводит полную параллель между исхождением Духа и стремлением к знанию417. Потому-то мы должны хранить врождённую нам любовь и знание, направляя первую к Богу, последнее – к познанию своего достоинства и положения, тем привлекаем свойственные триединому сверхмировому миру нашей души свет418. Душа у нас происходит от самого Бога, говорит Григорий в другом месте, через неизреченное вдуновение (δι’ ἐμφυσήματος ἀπορρήτου), всепревосходящая и всенаблюдающая, всем управляющая, способная к познанию и восприятию Бога, и не только способная к восприятию Бога путём подвига и благодати, но и могущая соединиться с Ним в одну ипостась419. Отмечу здесь противоречие нашего мистика самому себе. Ведь вообще Палама утверждает несообщимость Божия существа. Однако одно место из неизданных сочинений Паламы показывает, что он не столько, собственно настаивал на абсолютной несообщимости сущности Бога, сколько на несообщимости её помимо энергии. Тварь, может быть обожена, нетленна, бессмертна, может даже по высочайшей любви Божьей иметь общение с Божественным существом, но не непосредственно, неслиянно, непреложно, не сама собою, а через благодать и по благодати Божьей – говорил Григорий420.«Когда единое ума станет тройственным, оставаясь единым, тогда это единое соединяется с Божественной триединой единицей, причём закрывается всякий доступ заблуждению, и оно становится выше плоти, мира и миродержца421. Тогда ум пребывает в себе и в Боге, наслаждаясь струящимся внутри духовным веселием (ἀγαλλίασις)». Одним из главных условий единения с Богом у Паламы является самонаблюдение. «Становится единое ума тройственным, оставаясь единым при обращении к себе (ἐν τῇ πρὸς ἑαυτόν στροφῇ) и восходя посредством этого обращения к Богу. Обращение к себе есть блюдение себя (ἑαυτοῦ τήρησις). Восход к Богу вначале совершается через молитву, именно молитву, заключённую в себе (συνεπτυγμένη προσευχή), иногда же способную к выходу (διεξοδικωτέρα), что труднее. Если кто-либо устоит в этом стяжении (συνέλιξις) ума и простирании (ἀνάτασις) к Богу, обуздывая свойственное мышлению (διάνοια) стремление к блужданию, то он приближается к Богу и достигает неизреченного, и наслаждается будущим веком, познавая умным ощущением (αἰσϑήσει νοερᾷ), что Господь благ». Найти тройственный ум, который наблюдал бы только себя, не слишком трудно. Трудно устоять долго в таком положении422.В одном из поучений Григорий указывает средства, которыми достигается всецелое обращение ума к себе: постоянное внимание (ἐπίμονος προσοχή) и непрестанная молитва. В результате вступление в Божественный покой, когда созерцая самого себя, возвышаешься через это созерцание к созерцанию Бога.В заключение восхищение к Богу423.Необходимым условием единения с Богом подобно другим мистикам Григорий признаёт полную пассивность человека. «Когда мы в чистоте возвысимся над природой, и прекратится всякая деятельность души и тела, между тем, как в нас будет проявляться одно божественное действие, тогда мы сделаемся способными содержать в себе всецело и одного только Бога», ― говорит Григорий424.«Духоносные души, просветлённые Духом, сами становятся духовными и другим передают благодать», –эти слова напоминают учение богомилов о совершенных, и лишний раз доказывают связь в некоторых пунктах богомильского учения с мистикой425.Дары ϑεωρία следующие: предведение будущего, понимание (σύνεσις) таинств, постижение (κατάληψις) сокровенного, разделение даров благодати (χαρισμάτων διανομαί), небесное гражданство (τὸ οὐράνιον πολίτευμα), играние с ангелами (ἡ μετ’ ἀγγέλων χορεία), бесконечная радость, боговдохновенное разделение (ἔνϑεος διανομή), уподобление Богу (ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις) и высшее из достижимого – способность стать Богом (Θεὸν γενέσϑαι)426.Мы уже встречали у Григория термин «внутренний человек». Приведу ещё место, где упоминается о внутреннем человеке, сокровище, скрытом внутри нас, царствии Божием – термины, свойственные и западноевропейской, в частности, немецкой средневековой мистике. «Когда мы отделаем (καλλιεργῶμεν) и очистим внутреннего человека, находящегося в нас, ища сокровенное в нас самих сокровище, и созерцая царствие Божие внутри нас, тогда распинаемся миру и страстям», ― говорит Григорий427. Вообще он настаивает на том, что нужно обращаться к себе, внутрь тела, в сердце, где искать царствия Божия. Григорий приводит известное наставление Симеона428.В связи с этим находятся рассуждения Паламы о пребывании в нас Духа Святого или Бога по существу. «Во всех присутствует Дух Святой по существу (πᾶσι... πάρεστι τὸ ἅγιον πνεῦμα κατ’ οὐσίαν), если угодно, и по силе и энергии, но никому не сообщается, и ни для кого не обнаруживается по существу, по энергии же – одним отложившим грязь порочных страстей (τὸν ἀπὸ τῶν πονηρῶν παϑῶν σπίλον)»429. В другом месте читаем: «Божия светлость и боготворная энергия, участники которой обожествляются, есть некая Божественная благодать, но не природа Божия, не потому, что природа Божия не присутствует в получивших благодать – ибо природа Божия везде присутствует, но потому, что она несообщима. И Божественная энергия, и благодать Духа присутствуют во всех людях, несообщимы же, и как бы отсутствуют в людях, вследствие нечистоты неспособных к её восприятию»430.Коренным вопросом, в разрешении которого резко расходились противоположные партии, был, как я уже имел случай говорить, вопрос об отношении сущности Бога к Его энергии. Мы видели, что Палама резко разграничивает энергию Божества от сущности. Оставляя в стороне вопрос о правоверии этого учения, я считаю необходимым обратить внимание на то, что оно, во всяком случае, не представляется новостью. В Германии уже Эккарт является его пропагатором. С этих пор оно и принадлежит мистике. Фома Аквинат учил о неразличимости в Боге энергии и сущности. Бог, по представлению Фомы, есть чистая деятельность (actus purus), иначе сущность Бога тождественна с Его бытием431. Мы увидим, что противники Паламы стояли на той же точке зрения. Между тем, Эккарт различает в Боге неподвижную потенциальность, характеризующую сущность Бога, и образ её – природу, составляющую первый акт движения, истекающую от потенциальности, как от остающегося неподвижным солнца – свет432. Палама также называет сущность Бога неподвижной, а энергию – движением. Мы находим у него такое же уподобление энергий. Природу Эккарт называет Божественной красотой, светлостью сущности433. Такие же определения даёт Палама энергии. По образу этой «природы», которую Эккарт называет также простым образом, созданы все твари, и мы находим Бога именно здесь; в природе Божества наша цель434. Эккарт называет природу также мощной силой Бога435. По отношению к существу она является светом436. Ею обусловлено, по Эккарту (то же Палама), индивидуальное существование437.Напоминает Эккарта и последователей учения Паламы об отношении Духа Святого к Богу Отцу и Сыну438. Не знаю, насколько основательно обвинение Григорой Паламы в учении о том, что Сын и Дух действия Отца. Быть может, оно основано на ложном толковании одного места Паламы. В противном случае они имели бы полную параллель с учением Эккарта439.Хотя сходство наблюдается в самых общих чертах, всё же оно уясняет суть спора Паламы с Варлаамом и его последователями. Было ли здесь какое-либо взаимодействие между западом и Византией или нет, остаётся бесспорным факт замечательной аналогии в развитии философско-религиозной мысли в Византии и на Западе. И пусть у немецких мистиков мы находим более развитую, более стройную систему, но самый факт существования подобных явлений лишний раз указывает на замечательную жизненность Византии в области мысли, вопреки не так давно распространённому мнению о полном её одряхлении440.Мы видели, что Григорий смешивает энергию с тем, что мы назвали бы творческими идеями. Я приводил место, где энергия названа образцами сущего. Этих энергий, по учению Григория, столько, сколько участников в них. Это ещё более убеждает нас, что под энергиями нужно разуметь творческие идеи, по представлению Паламы, извечно исходящие из непостижимой сущности Божества. Посредством их, и на основании их, Бог творит мир. Через них и в них мы соединяемся с Богом. Некоторые аналогии этому учению мы находим у немецких мистиков441. Но глубокое различие в том, что тогда, как у последних идеи являются творениями (однако не имеющими самостоятельного существования и потому несотворёнными), по представлению Паламы они вечны. Кажется, объяснение этого учения нужно искать в другом месте. Григора, между прочим, обвиняет Паламу в следовании неоплатоникам. Он приводит одно место из Прокла442, где говорится о сравнительном достоинстве несообщимого, сообщимого и того, кому сообщается. Григора сопоставляет также учение Паламы о несообщимой сущности, сообщимой энергии и вещах, которым последняя сообщается, с учением Прокла о несообщимом и трасцедентальном Боге, сообщимом роде и участвующих в сообщении443. Вероятно, главным основанием для такого сопоставления послужило следующее место из сочинений Паламы, приводимое Григорой: «Как от Бога Отца происходит Сын, также Бог, не другой, как несозданный бог, другой же, как Сын и как несозданный Бог, равный во всём Отцу, как Сын, меньше Отца (μείζονα ὡς αἴτιον ἔχων, τὸν πατέρα), как виновника, которой по порядку; так от сущности, несозданного Божества, происходит несозданное Божество энергия – не другая, как несозданное Божество, другая же по энергии, ничем не разнящаяся от сущности и безусловно не разделяемая от неё, имеющая же последнюю как причину, лежащей выше себя (ὡς δ᾽ αἰτίαν ἑαυτῆς ὑπερκειμένην ἔχουσα)»444. Впрочем, мысль о низшем достоинстве энергии в сравнении с сущностью вытекает из учения Паламы о посредничестве её между Богом и миром.Далее в творческих энергиях Паламы Григора усматривает Платоновское учение об идеях, выраженное в Тимее. Он приводит место, где демиург предлагает идеям обратиться к созданию животных445. Конечно, Григора преувеличивает. Тем не менее эти обвинения Григоры заслуживают некоторого внимания. Изучение произведений неоплатоников и увлечение их идеями тянется через всю историю Византии. От времени до времени появляются полемические трактаты против неоплатонизма. Так, в XII веке полемизирует с неоплатониками Николай Мефонский446, в ХІV Никифор Хумн447. То же относится к Платону. Особенно с ΧΙV века заметно увлечение Платоном. Немало способствовал этому знаменитый Метохит, в числе учеников которого был сам Григора. Учение Григория Паламы не заключает в себе ереси, оно точно согласовано с учением Церкви. Но не следует упускать из виду глубокое влияние, оказанное неоплатониками и непосредственно и через Дионисия Ареопагита на средневековую мистику вообще. Мистики оказывают предпочтение Платону перед Аристотелем. Современник Григория Таулер, увлекался Проклом, влияние которого заметно сказывается в его сочинениях448. Разумеется, в Византии, где изучение древних философов никогда не прекращалось и иногда приводило даже к усвоению отдельных черт языческого миросозерцания449, ещё с большей силой должно было проявиться это влияние.Стремление отделить энергию от сущности Божества мы находим уже у Филона. Чем резче отделено божественное существо от мира, и чем безусловнее всякое конечное бытие сделано зависимым от божественной причинности, тем сильнее должен был Филон предъявить себе требование указать на средства, через которые было бы возможно действие внемирового божества на мир, Бог сам не может войти Своим существом в мир. Он присутствует в нём только действием. Но Бог не может также непосредственно действовать на мир, так как нельзя совершенному марать себя прикосновением к материи450. Посредниками являются идеи. Каждая вещь предполагает духовный первообраз. Бог прежде всего образовал сверхчувственный мир идей. Но идеи не только образцы, но и действующие причины, силы, которые приводят в порядок материю и сообщают каждому предмету его свойства. Посредством этих сил Бог действует в мире. Если силы объявлены несозданными, и поэтому бесконечными, как Бог Сам, если сказано, что Бог присутствует посредством своих сил в вещах, то этим бесспорно предполагается, что силы должно рассматривать, как неотделямую часть Божественного существа – какое представление свойственно и Паламе451.По Плотину первосущество несообщимо; из него изливается энергия подобно тому как от солнца лучи. Во всём производном первосущество действует посредством сил452. Учение Плотина об идеях, как деятельных силах, отступающее от Платоновского, близко напоминает учение Паламы об энергиях453. Мы даже находим у Плотина учение, что число идей соответствует числу индивидуальных существований454. Оставляю в стороне учение Плотина об экстазе, так как оно характерно не для одного Паламы455.Ещё ближе подходит к воззрениям Григория учение Прокла. Энергиям Паламы соответствуют у Прокла единства, которые соединяют трансцендентальную монаду с существующим. Каждое из этих единств, по учению Прокла, представляет определённое благо и единицу. Таким образом, тогда как в первосуществе нет различия, они, несмотря на своё безусловное единство, различаются свойствами и силами – то же говорит об энергиях Палама. Первосущество не может никому сообщаться, и никоим образом не может быть познано, помянутые же единства сообщимы и в своей сообщимости познаваемы. Через них направляется всякое действие Божества на мир, напротив, первосущество вне всякого отношения к миру. Они-то посредствуют переход первосущества в его обнаружение. Прокл называет эти единства также богами. Вспомним название энергий Паламой. Однако Прокл, по-видимому, придаёт им более самостоятельное значение, чем Палама456.Отмечу ещё некоторые совпадения в учении Скотуса Эригены вообще проникнутом неоплатонизмом, и учении Паламы. По учению Эригены Бог производит из себя первоформы, которые Эригена называет примордиальными причинами, идеями и частнее разумеет под ними силы, соответствующие божественным свойствам. Эригена называет следующие силы: bonitas, essentia, vita, sapientia intellectus, ratio, virtus, justitia, salus, magnitudo, omnipotentia, aeternitas457. Согласно с Дионисием Эригена называет их также προορίσματα. Силам этим, проистекающим от Бога, Эригена приписывает самим по себе творчество, активность и даже называет их богами (primordiales causae non solum in Deo, sed verum etiam Deus sunt). Но и Эригена склонен отделять их от Бога и называет их, хотя и вечными, но сотворёнными458.Я приводил замечания Паламы о внутреннем человеке. Для лучшего уяснения значения этого термина нам послужат рассуждения о нём немецких мистиков. Мы встречаем у них выражения: внутренний человек, внутреннейший человек. Вместо последнего термина нередко употребляется названия искры, блеска, божественного сияния в душе и пр.459. Этот внутреннейший человек глубоко скрыт в душе. Он Божественного происхождения, и освещает душу. Без него нельзя постигнуть Бога460. Он светлость, в которую беспрерывно светит свет Божества461. Он зеркало существа души, в котором человек познаёт самого себя, он образ Божий462, свет души463. Чрез него человек может познавать Бога без посредства сотворённых образов464. По представлению немецких мистиков человек, погружаясь в глубину души (Seelengrund), уподобляясь тишине Божественного существа, вливается оттуда в Божественную природу (энергия Паламы), преображается ею и познаёт Бога посредством природы так, как Бог Самого Себя465. Подобным же образом описывает процесс единения с Богом Палама. Трудно только сказать, считает ли Палама сотворённым этого внутреннего человека или нет. Григора приводит в одном месте выдержку из Паламы гласящую: «как не несозданна благодать, посредством которой и участвующие в ней безначальны, несозданны, бессмертны и невидимы»?466 В данном случае свойства бессмертия и безначальности приписываются действию энергии или благодати. Но энергия и благодать находятся в такой тесной связи с внутренним человеком. И недаром сказано, что благодать делает именно безначальными. Вряд ли это имело бы смысл без предположения постоянного существования в человеке такого свойства. «В Δίαλεξίς τινος λογίου καὶ φιλοσόφου ἀπὸ τῶν ϑείων Γραφῶν на Паламу прямо возводится обвинение в том, что он называл человека несозданным, безначальным и бессмертным (ἀτελεύτητον)»467. Нужно заметить, что за исключением 12-го пункта, о котором будет речь впереди, все обвинительные пункты представляют точную передачу положений Паламы, и только толкование их произвольно. Многозначительно и указание на сходство этого учения с учением мессалиан (прибавлю, и богомилов) о том, что имеют в себе в целом её объёме сущность Бога468. В учении Паламы о Фаворском свете, кажется, проглядывает тенденции усвоить человеку несозданное божественное начало. Заслуживает также внимания учение Паламы о царствии Божием внутри нас. У одного из последователей Эккарта – Сузо, мы находим подобное учение. Рекомендуя сосредоточивание на себе, Сузо замечает: «Небесное царство Бога... не по внешности, но в душе, хотя часто скрыто от неё самой»469. У Таулера это царство отождествляется с самим Богом, и помещается во внутреннем основании души, где поэтому его и нужно искать470. Но с другой стороны, внутренний человек Григория нуждается в очищении (хотя это очищение представляется как бы освобождением его от оболочки, которая закрывает его от нас, и создана нашими страстями) и совершенствовании. Таулер называет свой созданный Grund отобразом Божества, говорит о порочном Grund471, требует также известных мер для его очищения472. Подготовляет к соединению с Богом этот Grund, приспособляющий силы человека к такому соединению. Он приводит нас к созерцанию своего собственного существа. Несозданный же Grund преобразует наше существо473 и просвещает душу. Тогда видят свет во внутреннем свете души, созерцают и постигают божественный свет в свете благодати474. Разноречивые суждения Григория о внутреннем человеке не объясняются ли предположением, что он, подобно Таулеру, различал два рода свойственного человеку божественного начала – сотворённый и несотворённый, но порой смешивал их?В связи с этим вопрос об образе Бога в человеке. По учению немецких мистиков основанию души изначала присущ образ Божий в своём совершенстве, и всё дело совершенствования состоит в возвращении в этот образ. Он есть внутренний человек, искра и пр.475. В таком же роде рассуждения Паламы.Учение Паламы, что человек приводит через себя к Богу весь вид творения, напоминает учение Эккарта о посредничестве человека между миром и Богом476.Я говорил о различии, проводимом Григорием между духовной и телесной нищетой, и значении, какое он придавал первой. Подобное различие и предпочтение духовной нищеты находим у Таулера477.Из других рассуждений Григория более интересны его рассуждения о положении человека в мире, об отношении Бога во вселенной и о плоти.Всё видимое и невидимое Бог создал для человека: не только небо, землю, воздух, животных, но и всё множество ангелов478.«Как бестелесный, Бог нигде не присутствует, как Бог – везде. Он всё содержит (συνέχει) и обдержит (περιέχει), Сам в Себе, везде и над всем (αὐτός ἐστιν ἐν ἑαυτῷ, πανταχοῦ καὶ ὑπὲρ τὸ πᾶν)»479. Ангел и душа бестелесны, не приурочены к определённому месту, но и не присутствуют везде, ибо они не содержат всего, но и сами нуждаются в содержащем и обдержащем всё, ограничиваемые последним по отношению друг к другу (καταλλήλως)480. Душа, содержащая тело, для которого была и создана, находится везде в теле, не в смысле места, и не как объемлемая (περιεχομένη), но как содержащая и обнимающая и животворящая тело, имея и это по образу Божию (κατ’ εἰκόνα καὶ τοῦτο ἔχουσα Θεοῦ). Подобное сравнение невольно приводит на мысль Платоновскую мировую душу.Между тем, именно по этому вопросу Палама в своих «Главах» ведёт горячую полемику с Платоном!Это не единственное преимущество человека, что он более создан по образу Божию, чем ангелы. Другое преимущество – способность властвовать (τὸ ἄρχειν). Палама находит в душе начало властвующее – ум и повинующееся – желание (ϑέλησις), стремление (ὄρεξις), ощущение. Вследствие присутствия в нас начала властвующего, Бог и предоставил нам господство над всей землёй481. Ангелы же не имеют связанного с душей тела, которое подчинялось бы уму. Умное желание у отпавших ангелов всегда порочное, у добрых – благое. Власти над землёй (τὸ ἐπίγειον κράτος) дьявол не имел, но похитил её. Добрые же ангелы были поставлены Богом наблюдать над земными делами после нашего падения и лишения, хотя и не совершенного, прежнего достоинства. Да и свойственная нашему познанию тройственность свидетельствует, что мы более созданы по образу Божию, чем ангелы. Это тройственное обнимает весь род познания. Ибо одни мы из всех творений имеем кроме словесной и умственной способности ещё способность к ощущениям, которая в соединении со словесной изобрела разнообразнейшие искусства, науки, знания – земледелие, искусство строить дома и возможность производить (προάγειν) из несуществующего, хотя и не из абсолютно несущего (εἰ καὶ μὴ ἐκ μηδαμῶς ὄντων), что свойственно одному Богу. Затем только люди имеют возможность не только посредством воздуха делать доступным чувству слуха слово, но и изображать его материальным способом482. Зато по подобию мы много уступаем ангелам. Именно через грехопадение Адама мы лишились божественного осияния, которым осуществляется совершенство по подобию483.Таким образом, как и Эккарту, Григорию настоящее положение человека, сравнительно с ангельским, представляется ненормальным. Человек ниже ангелов потому, что он не то, чем должен быть484.Несмотря на строгий аскетизм, проповедуемый Паламой, который считает пост одним из необходимых условий исихии, к телу, собственно говоря, он не относится враждебно, что также сближает его с западными мистиками. Есть сочинение Паламы, специально посвящённое защите тела против нареканий души485. В ответ на обвинения души в том, что тело падко на наслаждения, причиняющие смерть душе, обвиняемое выставляет на вид своё достоинство, выражающееся в особенном акте творения, и в резких отличительных особенностях по сравнению с животными486 указывает на то, что, как оно без души, так и душа без него не может существовать. При помощи тела душа подчиняет себе животных. Тело называет себя участником славы души и помощником во всём благом, указывает и на то, что оно разделит с душей будущее блаженство. На упрёки в том, что тело требует одежды и пищи, последнее отвечает, что в настоящей жизни его строение таково, что делает необходимыми одежду и пищу: это закон природы. Ведь, если верить эллинским эпопеям и философии, и звёзды, и демоны нуждаются в пище: одни в возлиянии и туке, другие в фимиаме. Что не питается, не живёт, и бездушно. Да и Спаситель ел и пил и после воскресения. Здесь Палама даёт целое рассуждение физиологического характера относительно пищевых отправлений487. А душа противится природе и называет меня чревоугодником, если я ищу необходимой пищи, если что-либо вкушаю с удовольствием – сластолюбивой и лакомкой, жалуется тело. Она называет питание обжорством488 и устанавливает какие-то странные законы, утверждая, что нельзя есть всласть, потому что это обжорство. А я, управляясь природой и законами природы, утверждаю, что мне можно есть с естественным приятным ощущением и наслаждением, и это не обжорство, а приятное и естественное питание. Также естественно и брачное наслаждение489. Да ведь душа преимущественно способствует получению этих наслаждений, и сама наслаждается ещё более тела. Телу душа обязана и познанием видимого мира490. Через тело душа возвращается к Богу, найдя место покаяния и прощения491, которые совершаются в нём и посредством него. Судьи (святые) решают в пользу тела. Утверждать, что тело противится делам благочестия, значит впадать в манихейскую ересь. Не тело, а душа виновата в проступках, как полководец, учитель и вообще начальник несёт ответственность, если подчинённые вследствие его небрежения совершают проступки492.То же говорит Палама и в богословских трактатах. Приведя в одном месте слова апостола Павла: «Я поселюсь в них»... (2Кор.4:16), он замечает: «Кто имеющий ум стал бы негодовать, что Бог поселил его ум в теле – Своём собственном жилище? каким образом изначала Бог поселил ум в теле? или Он дурно сделал? Мы полагаем, что зло заключается в плотских помышлениях, а не в теле, так как нет ничего худого в теле. Слова апостола: „Кто меня освободит от тела смерти“... (Рим.7:24) относятся не к телу, но к греховному движению, явившемуся следствием преслушания. Закон греха, противящийся уму, вот зло, заключающееся в теле, и задача наша состоит в изгнании этого закона, и водворении стражи и законодательства ума. Это законодательство по отношению к чувственности состоит в определении, что̀ и сколько нужно принимать (пищи) – дело закона называется воздержанием, по отношению к страстной стороне – в наилучшем состоянии, т. е. любви, словесной – обращении мышления к Богу»493.На вопросе об отношении Григория к телу, я остановился подробнее потому, что более умеренные в сравнении с аскетами взгляды мистиков на обуздание плоти, проникли и к славянам, и в частности, нашли выражение в сочинениях Нила Сорского.Перехожу к изложению учения противников исихастов: Варлаама и Акиндина с последователями и Григоры.К сожалению, я имею сравнительно мало данных для составления полного представления о сущности их учения. Сочинения Варлаама, за исключением трактатов об исхождении Святого Духа, или неизвестны в настоящее время, или не изданы. Не многое издано из сочинений Акиндина. Не всё издано из произведений Григоры.Обращаюсь к Акиндину.Акиндин принадлежал к кружку лиц, связанных между собою научными и философскими интересами, и можно сказать, передовых в Византийском обществе. К кружку этому принадлежали также Варлаам и Григорий Палама. Отношения между отдельными лицами кружка были на первых порах самые дружественные и исполненные доверия. Правда, Палама слегка трунил над Варлаамом за излишнее, как ему казалось, пристрастие к греческой философии. Но в то же время он изъявлял радость по поводу прихода Варлаама из Солуни на Афон, быть может, имевшего поручение от церковной власти расследовать недоумения, которые возбуждало учение исихастов. Нападки Варлаама на исихастов вырыли пропасть между прежними друзьями: Паламой с одной стороны, Варлаамом и Акиндином с другой, и из друзей они стали ожесточённейшими врагами.Учение Акиндина изложено в цитованном уже нами трактате: «О сущности и энергии», изданном, к сожалению, только в отрывках. В начале Акиндин излагает свою теорию об отношении деятельной и страдательной потенциальности в энергии, стоя здесь на точке зрения Аристотелевой философии. Энергия, принимаемая как форма, или являющаяся действием, есть совершение (τελειότης) потенциальности. Энергия деятельная может не иметь внешнего совершения. Такую энергию мы называем созерцательной (ϑεωρητική) и соответствующую ей потенциальность также созерцательной, как созерцать, желать, чувствовать. Другого рода энергия имеет внешнее совершение494. Далее, всё деющее делает по природе или по желанию – по природе одно: огонь производит огонь, по желанию, что угодно495. После этого Акиндин обращается к главному предмету своего рассуждения. Прежде всего он говорит об энергии как форме, по отношению к Богу. В Боге немыслимо допустить страдательную потенциальность: это явствует из того, что всё, с сущностью чего соединена потенциальность, может быть и не быть (πᾶν... οὗ τῇ οὐσίᾳ μέμικται δύναμις ᾗ τοῦτο αὐτὸ δύναται εἶναι καὶ μὴ εἶναι δυνατόν). Ηο Бог вечен496. Из ряда других доказательств, приводимых Акиндином в защиту мнения о тождестве в Боге энергии и сущности, я приведу только некоторые, более характерные. Всё, что действует, действует, поскольку оно энергия. Когда же что-либо не есть только энергия, оно действует не всем собою (οὐ ὅλῳ ἑαυτῷ ποιεῖ), но частью себя (τινὶ ἐαυτοῦ). То же, что действует не всем собой, не есть перводелатель, ибо делает участием в чём-либо (τινὸς μετουσίᾳ), а не своим существом. Перводелатель, который есть Бог, не имеет никакой примешанной к Нему потенциальности, (οὐδεμίαν ἔχει δύναμιν παραμεμιγμένην ἑαυτῷ), по которой не действует, но есть чистая энергия (ἀλλ’ ἔστιν ὅλος ἐνέργεια καϑαρά – actus purus Фомы Аквината). Если бы Бог был не чистой энергией, а смешанной с потенциальностью, то Он, как не действующий целым существом, и не делал бы ничего абсолютное, но нуждался бы в некоторой подчинённой страдательной потенциальности (ἀλλὰ δεήσεταί τινος ὑποκειμένης δυνάμεως παϑητικῆς) для действия, как и всё, что бывает энергией в подчинённых потенциальностях, и таким образом, не творил бы (οὐ δημιουργήσει). Ведь свойство творения – делать из ничего. Итак, нет страдательной потенциальности в Боге, по которой Он только страдает нечто и не действует. Далее, так как находящееся в потенциальности ещё не существует, а потому не может и действовать, необходимо нечто предшествующее, через которое оно вызывается к действию. Если и это выходит из потенциальности в действие, необходимо предположить и для этого нечто другое, выводящее его из потенциальности в осуществление. Но нельзя идти в бесконечность, поэтому в конце концов мы придём к одной только энергии, которая и есть Бог497. В противном случае Бог был бы несовершенным, или в Нём было бы нечто несовершенное, так как потенциальность находит совершенство в форме. Наконец, если есть нечто, обладающее потенциальностью и энергией, а другое, имеющее только потенциальность как первовещество (πρώτη ὕλη), то должно быть и третье – только энергия без потенциальности, что мы и называем Богом498.Акиндин далее доказывает тождественность в Боге Его oὐσία и τὸ εἶναι499.Итак, сущность Божества есть Его энергия, т. е. Его бытие (τὸ εἶναι), т. е. самоэнергия (αὐτοενέργεια)500.Бог есть мыслящее и желающее существо, но не ощущающее, так как последнее предполагает страдание501.Сын и Дух Св. происходят от Отца по существу, творения же – по желанию502.Что же касается различия энергии от сущности, когда первая проявляется вне Божества, то это различие на словах. Нужно знать, что наш ум стремится приписывать Богу совершеннейшее. Но так как он может прийти к Нему только через подобие совершений (διὰ τῆς ὁμοιότητος τῶν ἀποτελεσμάτων), а в творениях не находится ничего вполне совершенного (οὐ εὑρίσκεται δὲ ἐν τοῖς κτίσμασί τι τέλειον ἄκρως), лишённого всего несовершенного, то поэтому он старается представить Его состоящим из религиозных совершенств, находимых в тварях, хотя каждому из этих совершенств присуще нечто несовершенное, так конечно что всё несовершенное отрицается за Богом (οὕτω μέντοι ὡς ὅτι ποτὲ ἔνεστιν ἑκάστῃ τούτων τῶν τελειοτήτων ἀτελές, ὅλον τοῦ Θεοῦ ἀποφάσκειν). Как например бытие (τὸ εἶναι) указывает на что-либо, обладающее всей полнотой и простое (τι πλῆρες καὶ ἀπλοῦν), но не существующее само по себе (οὐ μὴν καϑ’ αὐτὸ ὑφεστώς); сущность (οὐσία) – что-либо существующее само по себе (ὑφεστώς), но подчинённое другому (ἀλλ’ ἄλλῳ ὑποκείμενον). Итак, мы утверждаем, что Бог есть сущность, но сущность в смысле самостоятельного существования, а не подчинения другому, как например бытию (τὸ εἶναι). Бытие же приписываем Богу в смысле простоты и полноты существования, а не в смысле бытия в другом (τοῦ ἄλλῳ ἐνυπάρχειν). Таким же образом называем Бога потенциальностью и энергией, но энергией в смысле совершенства, ибо энергия совершеннее потенциальности не в смысле происхождения энергии (οὐ τῷ λόγῳ τοῦ τὴν ἐνέργειαν ἀπογίνεσϑαι); называем же потенциальностью по причине постоянного пребывания, и потому, что потенциальность всегда начало энергии не в смысле совершения через энергию (δύναμιν δέ φαμεν διὰ τὸ ἀεὶ διαμένειν καὶ τὸ εἶναι ἀρχὴν ἐνεργείας οὐ τῷ λόγῳ τοῦ διὰ τῆς ἐνεργείας συμπληροῦσϑαι)503. Потенциальность (возможность), придаваемая Богу, не есть другая подле сущности и энергии. Поэтому и ничто не рассматривается, как более совершенное, чем она, и она не может быть мыслима вне энергии. Имя же потенциальность придаётся сущности, насколько ей свойственно быть началом энергии (ἐφ᾿ ὅσον προσήκει αὐτῇ τὸ εἶναι ἀρχὴν δραστικήν)504.По энергиям усвояются Богу и состояния (ἕξεις). Ибо говорится о Его мудрости, знании, правде и благости. По этим состояниям даётся прозвище мудрого, правдивого, знающего, благого. Это следует из состояний, поскольку они качества. Ясно, что эти состояния – результат желания и мышления (ὅτι δὲ ἐκ τοῦ ϑέλειν καὶ νοεῖν ταῦτα ἐγγίνεται δῆλον). Ибо мудрость есть постижение обусловленного высшими причинами (ἡ γὰρ σοφία ἐστὶ κατάληψις τῶν αἰτιατῶν κατὰ τὰς ὑπερεχούσας καὶ πρώτας αἰτίας). Бог же, Который высшая и первая причина всего, знает Себя. Итак, Он мудр. Знание есть постижение общего из первых необходимых оснований (κατάληψις τῶν καϑ’ ὅλου ἐκ πρώτων καὶ ἀναγκαίων). Бог же знает общее из первых, недоказуемых и необходимых оснований, что есть Он Сам. Итак, Он знающий, вернее изобретатель (εὑρετής) всякого знания. Истины нет собственно в вещах. Ибо истина есть мнение, сообразное вещам и совпадающее с ними. Бог знает Себя. Знание Его есть мера сущего, определяющая всё относящееся к нему (ἡ τε γνῶσις αὐτοῦ ἐστι μέτρον τῶν ὄντων ἑκάστῳ τῶν ἐνόντων οὖσα ἀφοριστική)505. Ибо Его знание относится к сущему, как знание художника к его произведению. Предмет, к которому направляется желание Бога, благ, поэтому желание благо.Но такие энергии, и по ним состояния и потенциальности одно и то же в Боге506.Всё это положения Фомы, против которых на западе полемизировал Эккарт с последователями. Акиндин является помимо этого строгим аристотеликом, что сказывается и в приёмах: в силлогистическом построении доказательств.В ямбах на Паламу Акиндин высказывает мнение, что Бог может проявляться людям только посредством символов507.Некоторые дополнения к вышесказанному мы находим в сочинении Иоанна Кипариссиоты, озаглавленном: «Expositio materiaria eorum, quae de Deo a theologis dicuntur».Иоанн был также одним из ревностнейших противников Паламы. Бог, по учению Иоанна, присутствует везде по существу и действию (operatio). Тогда как всё остальное бывает то в состоянии возможности, то действия, Бог всегда в действии (semper est actu). Ибо он не переходит от несовершенного к совершенному, и Его субстанция, существующая сама по себе (per se substantia), есть ни что иное, как по себе действие (per se actus). Таким образом, где Бог присутствует по деятельности, там и по субстанции. Но нельзя ни выразить, ни познать, каким образом Бог по субстанции присутствует во всём и сверх всего508.Такие рассуждения, по всем вероятиям, и служили основанием для обвинения варлаамитов в учении о сообщимости сущности Божества и упрёков в противоречии самим себе (какого в сущности не было)509.От Бога не исходит никакой другой субстанциальной энергии, кроме Сына и Духа – естественных и субстанциальных энергий или действий Бога, как бы качеств и плодов (fructus) самой субстанции. Никакой другой творческой энергией помимо Сына и Духа Бог не обладает, не имеет другой мудрости и силы, образа и славы510. То же относится к жизни, воле, милости (charitas), блаженству, красоте, святости, благости, форме и царству511.Идеи, положенные в основание мироздания – universalia, Иоанн считает сотворёнными и не имеющими отдельного от вещей существования, примыкая таким образом вместе с Фомой к умеренным реалистам512. Палама учил о несотворённости и отдельном от вещей существовании идей!«Бог творец благости по себе (per se bonitas) и божественности. Называют же по себе благостью и по себе божественностью дар, истекший от Бога, который делает добрыми и богами; и по себе красотой – дар, делающий прекрасными; при этом говорят об общей красоте (tota pulchritudo) и частной (pulchritudo ех parte), о прекрасном в целом (universe) и в части (in parte pulchra). Всё это обозначает промышления и благости, воспринятые тем, что есть в природе вещей, обильно проистекающие от Бога, Который стоит вне восприятия Его (qui est extra sui participationem)513. Бога мы называем веком и временем, и Его же творцом века и времени, или лучше, называем Бога веком по первому Его творению. Таким образом, мы называем Его тем, что сообразно с веком, придавая абсолютное значение: называем бытием, жизнью и мудростью по себе, между тем как вообще под ними не разумеется абсолютное существование, но каждое из них есть нечто чего-то: (nec enim haec dicuntur simpliciter absoluta, sed alicujus esse aliquid). Подобно этому, каким образом существует по себе век и время, если не рассматриваются в связи с тем, что проводит век и время (quae aevum agunt et tempus)?514 Бог творец и того, что сообщается, и того, кому сообщается (auctor est et participantium et participatorum). Очевидно, что если участвующие в сообщаемом, творение, то и это сообщаемое творение. И последнее от первого отличается только тем, что создано раньше, и что посредством него создано первое, подобно тому, как вначале бывает туча, а потом дождь. И как движения существуют по причине движимого и облака ради дождя, таким же образом творения субстанции – по причине субстанции, творения жизни – по причине жизней, творения обожествления (deificatianis creationes), по причине обожествлённого (deificata). Всё же, что существует и движется по определённой причине, имеет начало515. То же относится к власти (potestas) и справедливости (justitia)516. Жизнь, мудрость, знание, ум, слово и мысль, находящиеся в Боге в трансцендентальном единении, из ничего творят соединённые с творением по себе жизнь и по себе мудрость (vita, quae in Deo est supraquam unite, et sapientia, et scientia, et mens, et verbum, et intelligentia ex nihilo creat... cum creatura conditam per se vitam et per se sapientiam), и тο, что живёт сообразно жизни по себе, и знает сообразно мудрости по себе, и всякую другую жизнь и мудрость, которая находится в существующем; но жизнь направляется только в одушевлённых, и для одарённых бессмертием создаётся индивидуализм и субъект, для снабжённых телом – постоянное движение тела. Мудрость направляется только в одарённых разумом, но не во всех, а только в тех, которые возлюбили мудрость, или по причине свыше воспламенённого рвения, или по причине собственного прилежного учения, или вследствие наличности обоих условий. Поэтому мудрость не так широко простирается, как жизнь517.Обращаюсь к учению Иоанна о Фаворском и подобных ему светах. Фаворский свет был ни божественной субстанцией (ибо последней нельзя ни выразить, ни познать, ни видеть, ни помыслить), ни неким истечением (defluxio quaedam) и блеском, вытекающим из неё, ибо божественное действие вечно или лучше, никоим образом не отделимо от субстанции, но божественная субстанция есть энергия или действие себя самой. Если же Фаворский свет не был ни тем, ни другим, то он был просто образцом (exemplum) славы и блеска тела, прославленного по воскресении, символом скрытой во Христе и недоступной созерцанию природы, неясным образом будущей славы и подобием (simulacrum) небесного царства, теперь чудесным образом раньше воскресения показанного в зеркале и гадании, в будущем же веке созерцаемого лицом к лицу бессмертными глазами, видимым богоявлением (ὁρατὴ ϑεoφάνεια)»518. Ниже читаем: «Как Сын Божий, существовавший перед явлением во плоти, устраивал откровения, происходившие в различные времена (apparationes variis temporibus factas operabatur), и делал эти же откровения во время земной жизни с властью Бога, таким образом по вознесении Он доставляет каждому по мере его сил зрелище Его природы (rursus hic ipse secundum mensuram potestatis cujusque fecit, et facit naturae suae, quae supra omnia est, spectacula). И как прежде Его воплощения всякий символ и образ был символом и образом Его Божества, так теперь образ сего прославленного тела символ Божества. Поэтому Божество обнаруживается и отдельными божественными знаками Его (in singulis ejus divinis signis subostendi) и открывается в них, и созерцается». Говоря это, мы не утверждаем возможности созерцания непознаваемого Божества, но разумеем подобие (similitudo) Божества, Которого мы созерцаем как бы в зеркале и гадании. И как бесчисленное множество изображений Христа, но не многие Христы, так бесчисленное множество образов Божества, и как каждое изображение надписывается Христом, так каждое из этих подобий называется Божеством. Слова: «Сотворим человека» и пр., Иоанн поясняет сравнением, заимствованным у Григория Богослова, об отражении солнца в воде. Подобие есть отражение и тень Божества519. В другом месте Иоанн отождествляет ви́дение (visio) с подобием и богоявлением. Подобия образуются посредством ангелов, по мановению Бога принимающих известные образы520.В основных пунктах своего учения сходится с Акиндином и Кипариссиотой Григора, известный историк, учёный, философ и литературный деятель (род. в 1295 году, умер вскоре после 1359 г.). К сожалению, трудно составить цельное представление о его учении по изданным сочинениям. Везде полемика преобладает над догматическим изложением, и всю систему приходится воссоздавать по намёкам и замечаниям, разбросанным в различных местах его сочинений, причём многое остаётся невыясненным. Некоторые дополнения представляют «Ἀντιῤῥητικά» Филофея, в которых приводятся выдержки из неизданных трактатов Григоры, но всё это скудно.Прежде всего остановлюсь на учении Григоры об энергии. Энергия есть свойственная всякой из вещей, входящих в состав сущего, естественная сила, как способность согревать, свойственна огню, ощущать – животному, действовать (τὸ ἐνεργητικόν) – действующему. И совершение деятельной силы называется энергией, делом и осуществлением (λέγεται καὶ τὸ τῆς ἐνεργητικῆς δυνάμεως ἀποτέλεσμα ἐνέργεια καὶ ἔργον καὶ ἐνέργημα), как дела и энергии Бога земля, небо и иже в них.Таким образом, дом мы называем энергией домостроителя. Энергией называется и движение к совершенству (ἐνέργεια λέγεται καὶ ἡ πρὸς τὰ ἐνεργούμενα κίνησις), некое отношение (σχέαις τις), наблюдаемое между созидающим и созидаемым521. Остальные определения энергии, как не имеющие особенного значения, я опускаю.В Боге святость, благодать и энергия не другое по отношению к простой и божественной сущности, но одно и то же522. Григора ссылается на Григория Нисского, утверждавшего, что Божественная природа одна, простая, единообразная и несложная, и стоящая выше чувственного нашего постижения. Как нет знания Бога, так нет и имени для Него, поэтому мы для обозначения Его пользуемся многоразличными именами. Потому-то называем Бога многоимённо или вернее иноимённо ― Господом, Богом, справедливым, долготерпеливым, праведным, милосердым523.И всё, что называется нами Бог ― крепкий, справедливый, несозданный, правда, мудрость, сила, жизнь, свет, энергия и т. п.524, одна сущность.В связи с этим рассуждение Григоры о мудрости Божией, которую, как известно, Палама причислил к энергии. «Мудрость мыслится двоякая: сотворённая и несотворённая, ― говорит Григора (νοεῖται μὲν ἡ σοφία διχῶς κατὰ τὸ κτιστὸν καὶ τὸ ἄκτιστον), и сотворённой называется мудрость, вложенная Богом в вещи, и созданная вместе с ними, чтобы они представлялись всем мудрыми и достойными Творца (καὶ κτιστὴ μὲν λέγεται σοφία ἥ τε ἐντεϑειμένη πρὸς Θεοῦ καὶ συναπειργασμένη τοῖς κτίσμασιν, ἵνα σοφά τε... φαίνηται πᾶσι καὶ ἅμα τοῦ πεποιηκότος ἄξια). Несозданная мудрость – Сын и Слово Божие, через Которого и в Котором всё произошло. Несозданная мудрость имеет общее значение, тождественное с сущностью, и частное – в отношении к ипостаси, подобно тому, как человека вообще называем сущностью и природой, но и такую-то особь, Петра примерно, изменяя родовое название в частное и личное»525.Итак, две мудрости: одна созидающая, другая созидаемая, одна рождаемая, другая творимая, для одной Бог – Отец, для другой – Творец и Создатель, и потому одна невидимая, неизменяемая и неподвижная сущность (т. е. Сын Божий), другая же всегда изменяющаяся и движущаяся по выступлениям, аналогичным с нашими, в отношении происхождения, осуществления и порядка, и то от определённой единицы поднимающаяся в неопределённую беспредельность множества, то от определённой целостности, нисходящая в неопределённую беспредельность526. Ибо эта строительная (τεχνική) мудрость, по утверждению древних философов и богословов, занимает место рода и вида. И как род не может быть вне видов и атомов, и идея не существует отдельно от вещей, которых она является идеей, так и эта мудрость не имеет отдельного от видов и атомов, устроенных сообразно ей существования, как в теле цвет527. Итак, согласно с Максимом одна мудрость не создана, через которую и в которой всё произошло, другая была образована и устроена первой, и через первую, одновременно с мирозданием, и сама по себе, представляет голое понятие, не имеющее соответствия в действительности528. Ясное дело, что и Григора является здесь аристотеликом, а по отношению к учению об universalia, – умеренным реалистом. Приведённые места в достаточной степени объясняют взводимое на Варлаама и других схоластиков обвинение в том, что они называют энергию Бога сотворённой529.В учении Григоры о Фаворском свете нет ничего существенно отличного от того, что было высказано на этот счёт Кипариссиотой.Фаворский свет наряду со светом, исходившим от лица Моисея, и другими подобными, Григора причисляет к сотворённым светам. «Одно несозданное Божество, ― говорит он, ― ни один неприступный несообщимый (ἀδιάδοχον) свет, одна только блаженная и триипостасная сущность, не только не видимая, но и превышающая всякий ум и слово – остальные светы созданы»530. Таков свет сообщённый Моисею. Этот свет был сильнее, чем могло выдержать зрение. Между тем Григорий Богослов причисляет и его к сотворённым. «И собрав (συνείρας) много таковых (светов), различных по качеству, а не по природе, и прославив из творений Творца, Которого назвал несообщимым светом и исключительно одним (κυρίως ἔν), причисляет к ним и Фаворский, которым было представлено образно Божество (ᾧ παρεδείχϑη τυπικῶς ἡ ϑεότης), более блестящий по качеству, но сохраняющий одинаковую с другими природу. Ибо, не перечисляя божества, он назвал одним из божеств этот свет, но перечисляя многие светы, назвал и его одним из них, почтенным Богом более других, не могущим стать несозданным божеством, но бывшим образным и символическим представлением Божества. Как Моисея мы называем одним из доблестных мужей и боголюбезных пророков, почтенным Богом более других, блеском лица и чудесами в Египте, и ставшим Богом для фараона, но не несозданным, так до́лжно мыслить и о том свете531. И как мог быть несозданным божеством свет, видимый и подлежащий ощущению?»532. Утверждать несозданность проявившегося на Фаворе чувственным образом осияния, значит утверждать несозданность плоти Иисуса Христа или впадать в Манихейскую и Мессалианскую ересь533. Этот и подобные светы Григора называет формой (μορφή), образом (τύπος) и делимым символом (μεριστὸν σύμβολον) Божества534. Апостолы, видевшие на Фаворе свет ― не Божество, видели несозданное ― не Бога, но нечто из существующего (τῶν ὄντων) и познаваемого535. Раз познаваемое, это скорее приводит мысль к земному и низменному (εἰς τὸ χαμερπὲς καὶ ταπεινὸν κατάγει τὴν ἔννοιαν), ибо и ангелы, хотя творения не принадлежат к предметам познания, так как они высшего существа, чем мы (ἄτε ὑπερκειμένης οὐσίας ὄντες ἢ καϑ’ ἡμᾶς)536. Любопытно сопоставить с этим мнение Паламы о высшем достоинстве человеческой природы сравнительно с природой ангелов до грехопадения!Божество, Которое выше ума и сущности, не может подлежать телесному зрению. Из познаваемого же может до известной степени мыслиться и сверхумное и сверхчувственное, когда одно представление от одной вещи, другое от другой, собираются в один некий образ истины537.Итак, Божество, представленное символически и образно в том свете, выше человеческого созерцания. «И после Богоявления и в Богоявлении остаётся Божество скрытым», – говорит Дионисий. То же относится и к огненным языкам.Не только Бог, но и ангелы сообщаются с людьми только посредством символов и плотских образов (διὰ συμβόλων καὶ τύπων σωματικῶν)538. Выражение же св. Писания о возможности созерцать Бога нужно понимать в смысле мысленного созерцания (κατὰ διάνοιαν ὄψις)539.От лица Божия сообщаются с людьми ангелы. И если пророки говорят: «сказал Бог», так это можно сравнить с приказаниями царя, возвещаемыми герольдами, на которые мы смотрим, как на возглашаемые устами самого царя540.Не только преображение, но и всё, в чём Бог обнаруживается посредством символов величайшими чудесами, более всего приличествует называть видимыми богоявлениями, равно как и воплощение Господа541. Поэтому мы не называем несозданным божеством тело Господа, но направляя надлежащим знанием ум и язык, от видимых богоявлений по возможности переносимся мыслью к невидимым, и согласно с Дионисием, по аналогии, поднимаемся к простой и единой истине умственных созерцаний542.Я уже имел случай говорить, что Ἀντιῤῥητικά Филофея представляют некоторые интересные дополнения к характеристике мировоззрения Григоры. Филофей называет Григору учеником Аристотеля, диалектиком, который Аристотелевские категории применяет к учению о Боге, причём богословы служат ему только удобным прикрытием. Он ученик и друг ложной мудрости и знания. Получив свои знания от греческих поэтов и философов, Григора не подумал, что они осуетились и потеряли всякое значение543. Упрёк в придании Григорой большого значения категориям Аристотеля, силлогизмам и вообще внешней мудрости, неоднократно повторяется у Филофея544.Большой интерес представляет изложение Филофеем учения Григоры об обожествлении (ϑέωσις), которое вместе с приведёнными выше рассуждениями о богоявлениях, служит неоспоримым доказательством, что везде, где Григора расходится с Паламой, он стоит на почве средневековой схоластики. «Я называю это обожествление подражанием и образом (σχέσις) с Дионисием», ― говорит у Филофея Григора545. «Не оставаясь в человеческой природе, Стефан созерцал Божественное, ― возражает Филофей, ― но соединившись с благодатью Духа, возвышен был через Него к постижению (κατανόησις) Бога»546.Тогда как схоластики признавали только возможность приближения к Богу естественным путём (впрочем, при условии воздействия извне сотворённой благодати547, причём по их мнению это приближение не переходит за границы подобия, и человек остаётся тем, чем и был; мистики считали необходимым для такого приближения действие несозданной благодати, которая преобразует природу человека, исходя изнутри, из Божественного начала, свойственного человеку, и приготовляет полное слияние с Божеством, при условии совершенной отрешённости от личной жизни – всё равно с сущностью ли Божества, как утверждали немецкие мистики, или только с энергией, как учил Палама.Приведу одно место в Ἀντιῤῥητικά, где это различие сказывается с особенной ясностью. Григора и его последователи говорят: «Мы, слыша, что по Григорию Нисскому обожествление есть чистота, бесстрастие, освящение и простота, и отвращение от всякого зла, зная притом, что это дела прилежных мужей и, следовательно, творение, а не природа Бога или, как вы говорите, свойства Божественной природы, с необходимостью заключаем, что обожествление есть творение (κτίσμα)». Против этого Филофей возражает, что обожествление не есть дело людей, а дар Божией благодати548.Итак, главные пункты учения так называемых варлаамитов следующие. В Боге энергия и сущность тождественны. Он есть чистая энергия или сущность. Различие между энергией и сущностью принадлежит исключительно нашему уму. Идеи вещей сотворены и не имеют отдельного от последних существования. Бог несообщим людям. Мы знаем о Нём только по явлениям Его, которые можно уподобить отражению солнца в воде или на других предметах. К таким явлениям принадлежит Фаворский свет, который есть символ и образ Божества. Здесь, по-видимому, некоторое разногласие во мнениях. Григора называет этот свет κτίσμα, тогда как по воззрению Кипариссиоты он скорее μὴ ὄν, φάντασμα, ἴνδαλμα, нечто призрачное. Во всяком случае варлаамиты единогласно признают, что Фаворский свет не принадлежит ни энергии, ни сущности Божества, а есть только Его символ, образ. Так называемое обожествление есть ничто иное, как естественное усовершенствование человека, достигаемое его собственными силами (при содействии благодати) и приближающее его по подобию к Богу. Но человек остаётся тем же, чем и был.Акиндина, Григору и их последователей противники причисляли к варлаамитам. Но они резко отделяли себя от Варлаама и находили, что и он мыслил не так, как подобает.В чём же различие между Варлаамом и нашими схоластиками?Что касается воззрений Варлаама549, то по напечатанным материалам трудно составить о них определённое представление. Мнение Варлаама о значении науки и знания в деле боговедения550 согласно в общих чертах с учением Фомы Аквината551. Ещё более напоминает оно учение Аверроеса. Один только философ понимает истинно религию, говорит Аверроес. Наиболее возвышенный культ, какой можно воздать Богу – познание Его творений, которое приводит нас к познанию Его самого во всей Его истине552. В записке, представленной патриарху и собору, Акиндин обвиняет Варлаама в том, что он хулит исихастов, неправильно учит о Божественном преображении и священной молитве553. Первое и последнее обвинения для нас не имеют особенного значения. Но что обозначает второе? В изложении веры Давида Варлааму ставится в вину, что он признавал Фаворский свет вещественным и тленным, чувственным и сотворённым, который был создан для того, чтобы ученики видели и удивились, и который затем опять исчез и обратился в несущее554.Заметим, что по учению Кипариссиоты, свет, воссиявший на Фаворе, был однороден со светом, искони свойственным человеку, в котором выразилось его подобие Богу555. Учение Варлаама лишает свет и этого значения. Свет у него является чувственным и естественным. Можно думать, что в данном случае Варлаам руководился воззрениями номинализма. Отрицая за Фаворским светом сверхъестественность, Варлаам не мог, разумеется, считать его даже подобием Бога. Другими словами, он должен был отрицать присутствие идеи человека, имеющей, по учению мистиков, божественное начало, по мнению схоластиков – являвшейся подобием Бога, в людях. В противном случае оставалось бы непонятным, почему Варлаам стремится низвести Фаворский свет на уровень обыкновенного, естественного. Может быть этим объясняется то обстоятельство, что Варлаам особенно настойчиво обвинял исихастов в двоебожии, т. е. мессалианстве. И обвинения паламитами Варлаама и других схоластиков в том, что они то отождествляют энергию с сущностью, то признают сотворённой, быть может находят основание в этом разногласии в среде противников (впрочем помянутые обвинения легко объясняются и без этого предположения556. Варлаамиты, как мы видели, признавали существование universalia, но in re. Варлаам мог признавать их только отвлечениями нашего ума. Тогда Варлаама следует причислить к номиналистам. Это и мог иметь в виду Акиндин, обвиняя Варлаама в неправильном учении о Фаворском свете.Ближе, по-видимому, к Варлааму в данном случае стоит Григора, который иногда склоняется на сторону номиналистов. Характерно то обстоятельство, что к богословско-полемической деятельности Варлаама Григора, по-видимому, относился сочувственно, хотя был противником его в научно-философской области557.Исходя из рационалистической точки зрения, Варлаам, кажется, отрицал за монашеством всякую целесообразность, в чём опять-таки расходились с ним Акиндин, Григора и другие558.Борьба паламитов с Варлаамом и другими схоластиками кончилась, как известно, полным торжеством первых. Противники их были объявлены еретиками и преданы анафеме на соборах 1341, 1347 и 1351 годов559.Не касаясь вопроса о правоверии противоположных партий, я отмечу только, как характеристическую черту полемических трактатов рассматриваемого времени, переполнение их цитатами из отцов и учителей Церкви, Священного Писания, постановлений вселенских и поместных соборов, песнопевцев, аскетических сочинений и просто церковных писателей. Всему этому придаётся одинаковое значение. Цитаты громоздятся одна на другой. Нередко трактат превращается в чисто-механическое сцепление таких цитат. Особенно это нужно сказать о сочинениях Филофея, в которых нередко находим целые страницы, состоящие из одних цитат, и о помянутом трактате Кипариссиоты, который представляет собою собрание выдержек из указанных источников краткими выводами автора. О какой-либо систематизации нет и речи. Мало обращается внимания в какой связи стоял выхваченный из какого-либо сочинения отрывок. По внешнему сходству группируются выдержки из различных трактатов. Всё дело в том, чтобы нахватать побольше цитат, которые можно было бы приспособить к своему учению, благо от этого зависела правоверность высказываемых автором положений. Таким способом, разумеется, можно было доказать, что угодно. Эти обильные выписки из упомянутых источников и приёмы равно характерны для произведений обоих лагерей. Подобное построение трактатов напоминает знаменитый «Просветитель» Иосифа Волоцкого. Разница в том, что последний ещё свободнее в подыскании авторитетных свидетельств, и ещё менее занят философским обоснованием своего учения.Непосредственными учениками византийцев являются болгары, которые, впрочем, ближе к образцам, и не обращают своих сочинений в сплошной ряд механически сцепленных между собой выдержек из источников канонического и неканонического характера.Идеи, проводимые Григорием Синаитом и Паламой, нашли живейший отклик в современном византийском обществе. Тяжёлые времена наступали для некогда могущественной монархии. С запада теснили сербы. С востока надвигался ещё более грозный враг – турки, которые отнимали у государства одну область за другой, и наконец, перенесли в Европу своё победоносное шествие. Естественно в такое время желание закрыть глаза на неприглядную действительность и предаться созерцательной жизни вдали от людей, и в единении с Богом найти успокоение от житейских треволнений. К этому присоединялась оппозиция существующему церковному строю. Бездушный формализм, сосредоточение внимания на внешней обрядности в официальной Церкви не могли удовлетворять общества, в котором пробуждалось уже критическое отношение к окружающей действительности, чему немало способствовали и указанные тяжёлые обстоятельства. Как бы то ни было, факт распространённости мистицизма в половине ХІV века остаётся несомненным. К Григорию Синаиту отовсюду толпами стекались жаждавшие послушать новое учение. С самого начала борьбы исихастов со схоластиками первые являются весьма внушительной силой. Некоторые из трактатов Григория Синаита и Паламы представляют послания к знатным инокам и инокиням, интересующимся исихией. Все члены семейства Паламы предаются подвигам пустынножительства – мужчины и женщины. Если обратимся к житиям Афонских подвижников XIV века, то увидим, что все они исихасты. Мало того, жития прежних святых, составленные в это время, отражают мистицизм исихастов560. Да и литература мистиков и их противников достигает огромных размеров. Не говоря о Григории Синаите, о Паламе, который написал массу трактатов догматического и полемического характера, поучения которого также проникнуты исихастическими тенденциями, в ряду паламитов мы находим Филофея, которого одни Ἀντιῤῥητικά – против Григоры, могли бы составить объёмистый том, Давида Монаха, Каллиста и Игнатия, Феофана, Иоанна Кантакузина, Нила Кавасилу и других писателей561. Выдающийся мистик ХІV века Николай Кавасила также принадлежит к числу сторонников Паламы562. Немало встречается и анонимных трактатов. Не говорю уже о постановлениях соборов, также нередко представляющих объёмистые трактаты, о грамотах патриархов, исповеданиях веры и пр.563.Огромную литературу мы находим и у противников паламитов. Несмотря на официальное освящение соборными актами учения Паламы на преследование противников, борьба между паламитами и схоластиками продолжается литературным путём в течение всего ХІV столетия и переходит в XV-е. И нельзя указать ни одного выдающегося литературного деятеля этого времени, который так или иначе не участвовал бы в этой борьбе564.Исихасты являются могущественной силой не только в церковном, но и в политическом смысле. Уже на первых соборах им удаётся склонить решение в свою пользу. Но исихасты не довольствуются этим, они желают полного признания всех своих положений. Исихасты свергают патриарха, у них заискивает Кантакузин; накануне торжества последнего они принуждают императрицу согласиться на все их требования и пожертвовать своими приверженцами. Наконец, исихасты добиваются того, что главный представитель их учения торжественно объявлен святым, и ему установлено празднество.Настроение умов было таково, что с ним более гармонировало мечтательное, блуждающее в области привлекательных утопий учение исихастов, чем рассудочные, трезвые, несколько сухие теории варлаамитов.Характерной чертой времени является стоящая в тесной связи с развитием мистики вера в видения и пророчества. По учению исихастов совершенные удостаиваются дара видений и предугадывания будущего. Исихастская литература наполнена рассказами о таких видениях. Так, Григорий Синаит предсказал, что Параория через него заселится и станет светлейшей страной монахов565. Был у Григория ученик, по имени Аарон, слепой. Этот Аарон сподобился такой благодати, что сидя в келье, угадывал кто к нему идёт. Будучи неграмотным, он за много дней определял – какой будет праздник, или называл имя празднуемого святого. Когда его спрашивали – как он это знает, Аарон отвечал, что в его душе тогда бывает некое великое просияние (ἔλλαμψις), и таким образом он узнаёт и прорекает имя праздника. Когда случалось ему идти к кому-либо из братии, он за стадию и две до кельи называл место в евангелии, читаемое братом566.Особенно богато видениями житие Паламы. Ещё когда Григорий был в послушании у старца Никодима, явился ему Иоанн Богослов и обещал свою помощь и Богородицы567. Между старцем Иовом и Григорием зашёл спор, всем ли подобает и для всех ли возможно беспрестанно молиться. В видении ангел вразумил Иова, представив ему справедливость мнения Григория568. Григорий имеет видение об иноке Макарии как будущем Солунском епископе; в видении Богородица обещает помощь Паламе и его сотоварищам. В видении представилось Григорию, что он держит в руках сосуд с молоком. Молоко внезапно закипело и стало выливаться, затем обратилось в прекрасное благоуханное вино, которое оросило его одежду и руки. Явившийся светоносный муж объяснил Григорию, что обозначало это знамение569. Все эти видения имели место после напряжённой молитвы Григория570. Один из спутников Григория в путешествии в Константинополь рассказывал о виде́нии, которое имел о Григории во Влахернском храме571. Сестра Григория предсказала смерть брата Феодосия незадолго до своей смерти, возвращение Григория на Афон и разнообразные испытания, которым подвергнется последний, но которые будут иметь хороший исход572. По виде́нию вступил на патриарший престол Исидор573. Подобные видения имеют Афонские отшельники ХІV века574.Некоторые видения отражают на себе религиозные споры XIV века, другие относятся к политическим событиям или жизни высоких лиц. У Успенского приведён рассказ о виде́нии, бывшем с одним из приверженцев Акиндина575. Афонский подвижник Савва, проживавший во время собора 1347 года в Константинополе, имел сновидение, предвещавшее благоприятный для паламитов исход собора576. Максим Кавсокаливский открыл тайны грядущей жизни Иоанну Кантакузину и Иоанну Палеологу. Именно отпуская от себя императоров, Максим обратился к Кантакузину и сказал: «Отец игумен!», а Палеологу: «Держи, неудержимый, и не обманись: царство твоё будет продолжительно, но бедственно и смутно»577. Он же предсказал кончину Каллиста578. Вообще Максим многое предсказывал императору и имел откровения579. По словам Григоры патриарх Исидор умер от стыда, что не исполнилось предсказание, которое он дал царю о взятии Галаты. Царь поверил предсказанию, и, не приготовившись как следует, напал на враждебное предместье и потерпел полную неудачу580. Исидор вообще обращал большое внимание на свои сновидения, и предсказывал имеющие быть дела и речи, называя это энтузиазмом581. Паламиты, предсказаниями от своих сновидений, убедили царя возложить собственными руками на трапезу в храме Софии составленные ими книги в царском одеянии при сослужении патриарха и паламитских епископов, и обещали за это власть на суше и на море582. Они обещали ему сверх того такое могущество в Европе и Азии, какого никто из прежних царей не имел583. Григора с насмешкой и презрительно относится к этим видениям и предсказаниям, называя их лживыми и заблуждениями584, а видения – действием Вельзевула585, утверждая, что исихасты, обременив желудок пищей и вином, засыпают глубоким сном как пьяные, и придают важное значение своим мечтаниям и сновидениям, стараясь по ним предсказывать будущее586. Возражая Григоре, Филофей замечает, что предсказания, относящиеся как к частным событиям, так и политическим, хорошо известны царям и простым людям, монахам и первенствующим в духовенстве. Гробы же их (исихастов), источающие чудеса, свидетельствуют о них и живых, и умерших, как о богоносных пророках, исполненных всяких апостольских дарований587.Сами мистики находили себя вынужденными давать наставления относительно того, как различать истинные видения от ложных, обязанных своим происхождением дьявольским наветам.Разумеется, это нисколько не препятствовало тому, чтобы богомилы ловили рыбу в мутной воде церковной неурядицы. Я уже указывал на то, что обвинения Варлаамом исихастов находят замечательное совпадение в одном анафематствовании формулы отречения от богомильства. Я старался также объяснить, каким образом богомилы могли воспользоваться учением исихастов для своих целей. Учение Паламы об отдельной от сущности Бога энергии, которое легко можно было понимать (и которое противники исихастов так и понимали), как учение о двух или многих богах, было весьма на руку богомилам, которым нетрудно было применить его к своей системе.В ярких чертах рисует религиозное брожение в обществе, проникнутом исихастическими и богомильскими идеями, заявление, составленное несколькими епископами враждебной Паламе партии. Заявление это любопытно потому, что в нём в равной степени осуждаются варлаамиты и акиндинисты, и приверженцы Паламы – иначе говоря, участники его оказываются принадлежащими к той же умеренной средней партии, к какой принадлежал и патриарх Иоанн Калека. Осудив варлаамитов, они обращаются к последователям Паламы, упрекая их в многобожии588. Паламиты обещают вселить в души посвящённых в их таинства энергии – любопытное видоизменение обещаний богомилов, и обратить участвующих в этих энергиях в несозданную природу – вспомним учение богомилов о совершенных. Они называют свои божества благодетельными, и особенным образом (ἰδιοτρόπως) одаряющими благами тех, кого пожелают, трансцендентальное же существо (Бога) по их словам, или мало, или не принимает никакого участия в этом. Подобные нелепости и ещё худшие они возглашают частью открыто и в сочинениях, частью тайно в собраниях сброда мужчин и женщин. Об этом свидетельствуют многие духовники, расспросившие обманутых и донёсшие нам. Паламиты, победив приверженцев Варлаама и возгордившись победой, явились самозваными учителями и стали провозглашать новые учения. Они разлучали молодых жён с мужьями и детьми своими странными учениями, присовокупив к этому оскопление младенцев589. Видя это, патриарх увещевал их прийти в себя, но они и не думали оставить бесчинство и возвратиться в свои монастыри. Тогда он приказал изгонять их из города как бродяг и бунтовщиков, и вводителей странных учений и поступков. Но они укрылись в участке св. Софии. Однако их удалось выманить оттуда. Зачинщики были арестованы, остальные рассеялись590.Очень может быть, что противники исихастов не так преувеличивали, как это принято думать, обвиняя последних в многобожии. Невежественные исихасты могли понимать учение Паламы грубым образом и верить в то, что энергии – самостоятельные божества. Но несомненно, что в этой толпе замешались и богомилы. По крайней мере к ним следует относить замечание об оскоплении младенцев.Замечу кстати, что может быть, не так нелепы некоторые обвинения, взводимые епископами на Паламу и Исидора591. Я уже имел случай говорить, что Палама имел более широкий взгляд на телесную природу в сравнении с аскетами. Относительно обвинения Паламы в святотатстве, замечу, что мистики вообще были против церковных украшений. В России Нил Сорский высказывался против наружного блеска в богослужении592. Замечание Григоры, что паламиты бросали в огонь иконы, относится, конечно, к богомилам, но в то же время указывает на связь богомилов с паламитами593. По всем вероятиям таким же образом следует толковать обвинение паламитов в отрицании ими пресуществления хлеба и вина в таинстве Причащения. Паламиты, по словам Григоры, называли хлеб и вино символом594.Вообще, если уже говорить о правоверии враждовавших партий, то, пожалуй, самой правоверной окажется средняя, «не дерзающая выступать с обсуждением таких превыспренних вещей»595.Отмечу особенное развитие мистицизма в Западной Европе в XIII‒ΧΙV веках. Не только самые крупные правоверные мистики принадлежат этому времени, но и мистики еретического направления. Возникают секты, представляющие странную смесь мистицизма и рационализма, и отчасти богомильских тенденций: ортлибарии, братья свободного духа, бегарды, fratricelli и др. Все они находятся в более или менее тесной связи с мистическими учениями средневековья, признанными правоверными, или только заподозривавшимися в неправоверии. Иоаким, Франциск Ассизский, немецкие мистики – исходные пункты отправления для еретиков. Аналогичное явление наблюдаем и в Византии.В связи с мистицизмом замечается сильное развитие демонологии. В житиях, относящихся к этому времени, подробно повествуется о борьбе святых с демонами, которые делают неоднократные нападения на подвижников, обращаются в различных животных или стараются вредить им, возбуждая против них зависть других иноков. Положим, подобные черты свойственны вообще житиям, но в XIV веке они достигают особенного развития. Наиболее замечательно в этом отношении житие Петра Афонского, в котором три главы отводятся изображению борьбы святого с демонами596. Демоны искушают его то в образе воинов, то змей, то дьявол предстаёт пред ним в виде слуги, и убеждает святого возвратиться домой, изображая печаль родителей и знакомых. Дьявол держит длинную речь к Петру, указывая на ветхозаветных праведников, которые спасались в миру, и на заповедь Христа: «Возлюби ближнего», с которой несогласна отшельническая жизнь, где человек заботится только о своём благе.Наконец, дьявол старается подействовать на честолюбие Петра: принимает вид ангела света и в длинной речи, восхвалив преподобного, увещевает его оставить пустыню и делать других небесными гражданами.Дьявол возбуждает зависть у синайских монахов против Григория Синаита, он же наущает против Григория Афонских монахов. Вследствие дьявольских наветов бывший ученик Григория Лука, исполнившись зависти, приходит к Григорию вооружённым, угрожая убить его и осыпая ругательствами. По наущению дьявола действует и Амирал597.Дьявол производит и ереси. Его орудием являются Варлаам и Акиндин598, он же подстрекает евреев хулить православную веру599, Григорий Синаит подробно излагает в каких видах являются демоны людям, какие существуют разряды их, трактует о том, как превращается бес в ангела света, даёт подробные наставления: как отличать ви́дения, производимые демонами, от созерцаний, сообщаемых благодатью. Феодосий объясняет своим ученикам каким образом дьявол осмелился искушать не только патриархов, пророков и святых, но и самого Спасителя, говорит, как он устраивает нам козни, и как можно избежать их600. В житии Феодосия сообщается рассказ об обмане одного монаха именем Иова дьяволом. Феодосию удалось вывести его из заблуждения, и он дал обманутому наставление как узнавать, от Бога ли видения или нет, указал на различные устрашения подвижников, производимые бесами, увещевая не бояться их601.Рассуждения на тему о кознях дьявола и его могуществе нередки и у Паламы602.В связи с этим находятся многочисленные дела о колдовстве, которое рассматривается как прямое служение дьяволу.Судя по патриаршим грамотам, в византийском обществе XIV века была сильно распространена вера в магию и колдовство. Для борьбы с магами и колдунами Церкви приходилось прибегать к содействию гражданской власти603. Обращение одной колдуньи Амарантины, имя которой стало нарицательным, вызвало послание патриарха Филофея к народу, в котором этому обращению придано необыкновенно важное значение, и оно рассматривается как великое торжество Церкви604. Бывшей колдунье было пожаловано сто иперперов605. Один монах для достижения сана епископа прибегнул к содействию некоего мага из Каппадокии. Каппадокиец написал ему на листке молитву Господню с конца, и, перепутав слова, приписал имена нужных лиц, названных монахом, чтобы они стали уступчивее и легче поддавались его просьбам. Кроме того, маг написал на листке какие-то знаки. По совету капподокийца, монах положил этот листок на ночь против звёзд606. Но особенно интересно соборное постановление о колдунах, состоявшееся при патриархе Филофее. Здесь говорится о каком-то лживом монахе и безбожнике Фудуле, который был наставником в этом сатанинском искусстве и такие дерзал совершать дела, на какие и дьявол не отважился бы. Фудул умел соблазнять женщин, которые оставляя мужей и детей, стекались к нему, и с уст их не сходило его скверное имя. У него были и книги, которые, по его словам, дал ему некий врач Сиропул. Последний действительно, ещё раньше уличён был в занятии магией. Допросили Сиропула. К всеобщему изумлению Сиропул объявил, что сам раздобыл книги у монаха Гавриилопула, известного своей строгой жизнью, и по-видимому, исихаста. Магические книги были найдены у Гавриилопула, между прочим, тетрадь, заключающая призывания, заклинания и имена демонов, писанная бывшим протонотарием церкви св. Софии Димитрием Хлором, который раньше подозревался в латинстве, и увлечении идеями Варлаама и Акиндина. «О скверный ты и погибели сын!, ― упрекали отцы собора Гавриилопула, ― вот для чего служили твои бодрствования и посты, твоё чествование праздников, нищета и простота!» Притянули к допросу и Хлора. Тот было заявил, что подобные вещи встречаются в медицинских книгах, но его уличили врачи. Интересно, что Хлор обвиняется в том, что следует эллинскому учению (τὰ τῶν Ἑλλήνων δὲ μᾶλλον πρεσβεύων). Врачи говорят ο нём как о человеке, вкусившем греческой премудрости607. К чарам прибегали и дамы в любовных делах. Так некая Ексотрохина, богатая женщина, хотела выйти замуж за знатного, и обратилась за содействием к авве Иакову. Она дала ему 5 иперперов, и обещала столько же дать в случае успеха. Иаков обнадёжил её. Прошло несколько времени. Она опять обратилась к Иакову. Последний сказал, что не в продолжительном времени она получит желаемое. Долго ждала Ексотрохина, наконец, увидев себя обманутой, пожаловалась Сиропулу, а последний донёс собору. Собор лишил Иакова иерейства и отлучил608. За занятия магией был призван к ответу авва Иоанн Парадис. Парадис попросил у Сиропула средства для смягчения судей. Последний дал ему листок с какой-то магической фигурой. Отцов собора разжалобили слёзы Парадиса, и они оставили его в священническом сане, ограничившись увещанием, но узнав о листке не только лишили сана, но и подвергли отлучению609.Те же патриаршие грамоты свидетельствуют о том, что занятие магией и колдовством было распространено и в среде светского духовенства610.В помянутом послании патриарха по поводу обращения Амарантины современные бедствия рассматриваются как следствия развития чародейства. «По причине этих дел, ―говорит Каллист, ―нашли на нас голода и моровые язвы. Отсюда трясения и колебания земли, расшатывающие землю с оснований, и страшные приливы и выступления моря, которое ревёт как бы в гневе и преходит свои границы, наводнения и засухи, междоусобные войны, и неожиданное смертоносное оружие, и избиение единоплеменных христианских братьев и родных друг от друга, совершаемое ежечасно, и нашествие варварских безбожных и нечестивых врагов, и тягостное и великое пленение, и истребление и рассеяние, которому подвергался и подвергается злополучный христианский род, о чём нельзя ни говорить, ни слышать без слёз»611.Приведённые слова прекрасно рисуют тогдашнее настроение умов, которое, как нельзя лучше, объясняет с одной стороны, увлечение всякими видениями, предсказаниями и даже простым колдовством, с другой – строгие меры, предпринимаемые против последнего духовенством.Преследования колдунов и колдовства стоит в связи с распространившимся в среде духовенства под влиянием физических и политических бедствий убеждении в глубокой греховности общества и необходимости внутреннего исправления. На последнем настаивали мистики. Призывы к покаянию раздаются в посланиях к народу и клиру патриарха Иоанна Калеки и Каллиста. Вследствие множества грехов Бог попустил быть нашествиям израильтян, говорит Иоанн Калека. «По беззакониям нашим Он оставил нас и предал в руки варваров, и был отведён в плен народ и обречён на рассеяние. Устрашимся, возлюбленные, и пусть каждый воздержится от злых дел своих, и да не увлечётся никто служителями дьявола (т. е. магами)»612. В твёрдом убеждении, что бедствия обязаны своим возникновением греховности общества, представители высшей духовной власти стараются найти грехи, которые можно причислить к особенно прогневляющим Бога. При характерном для рассматриваемого времени развитии демонологии, всё, выходящее из ряду обыкновенного, таинственное, так или иначе противное христианской религии, приводится в связь с дьяволом. Разумеется, колдовство в большей мере, чем что бы то ни было другое, признаётся свидетельством отвержения от христианской религии и служении демонам613. А занимающиеся им – не только служители дьявола, но и предтечи антихриста614. Магия признаётся самым ужасным грехом, навлекающим страшные бедствия на страну, обращение же колдунов рассматривается, как великое торжество Церкви. Понятно, что высшее духовенство прилагает все старания к искоренению колдовства и обращается к содействию гражданских властей. В послании к Константинопольскому клиру патриарх говорит, что пролил обильные слёзы (πλεῖστα κατέχεε δάκρυα), узнав о распространении в обществе магии и других безбожных дел. Вследствие этих деяний подвергался и подвергается уничтожению христианский род615. Увещевая гнать лиц, занимающихся колдовством, патриарх уверяет, что тогда прекратится сокрушение народа и непрестанный гнев Божий, и посмотрит Господь милостиво на злополучный и бичами наказуемый за грехи народ. Далее патриарх говорит, что никакое дело не служит так к прославлению Бога, как розыск и обнаружение таких лиц и соответственные наказания616.Другим ужасным грехом, особенно оскорбляющим Бога, признается троежёнство, четверожёнство, запрещённые браки и непозволительные связи617. Великий грех и брак несовершеннолетних. Одна грамота Каллиста, трактующая об этом, в то же время ярко изображает угнетённое состояние Византии. «Почему вы протягиваете ваши грехи, словно длинный свиток, и как тяжёлое и неудобоносимое бремя, ― обращается к народу патриарх, ― не учит ли вас это горькое и бедственное пленение, ежедневно сокрушающее и содержащее нас, не смущает ли нашего мышления постоянно угрожающая нам опасность, не окружают ли нас неприятели, как дикие звери, дышащие ядом, и ожидающие сделать из нас снедь для своих зубов как овец, не имеющих пастыря. Когда обратимся от этого заблуждения и несчастия, когда загладим наши грехи прекрасным обращением и неподдельным и искренним раскаянием?»618 Запрещая мирянам под угрозой отлучения от Церкви, а духовенству – извержения из сана устраивать подобные браки, патриарх заключает грамоту пожеланием, чтобы помощью Божией утвердилось доброзаконие и боголюбезное устройство, Бог воззрел на народ милостивым оком, и была им, патриархом, исходатайствована от Него помощь, и ослабление обладающих греками великих и многоразличных напастей и скорбей, и належащая буря варварская превратилась в безветрие (καὶ τὴν βαρβαρικὴν ταύτην ἐπικειμένην ἡμῖν καταιγίδᾳ εἰς αὐϑρίαν μεταποιήσατο)619.В одном послании гражданам Перифеория, по поводу назначения туда епископа, Каллист настаивает на необходимости очищения и освящения души. Бог чтится воздержанием от греха и всяким добрым деланием, за которое Он щедро воздаёт Своим служителям. Когда они будут держаться такого рода жизни, Бог, богатый милостью и сострадательный к людским стенаниям, вспомнит о своих чадах, и бурю варварского нашествия, вследствие множества грехов нанесённую на наш род, обратит в безветрие620.Такой же характер носят увещевания патриархов духовенству исправить свои нравы.Призывы к покаянию находим и в проповедях Паламы. Особенно интересно поучение Паламы, произнесённое им по случаю моровой язвы около половины XIV века, обошедшей, как известно, всю Европу. Необходимость покаяния и внутреннего исправления составляет главное содержание этого поучения621.Если в некоторых посланиях Каллиста слышится отчаяние, вызванное неисчислимыми бедствиями, которые обрушивались чуть не ежедневно на Византийскую империю, то плачем Иеремии звучит молитва на нашествия варваров Филадельфийского епископа Макария Хрисокефала622.«Не премолчи Господи, воздай гордым! ― восклицает Макарий, ― вот враги Твои усилились, и ненавидящие Тебя подняли голову, на народ Твой злое замыслили, и сотворили совет на святых Твоих... пришли языки в достояние Твоё, осквернили народ святой Твой, положили плоть рабов Твоих в снедь зверям земным... доколе разжигаться будет гнев Твой, как огонь; доколе отвращаешь лицо Твоё от нас, доколе будут величаться грешники, до каких пор продолжится власть беззаконных, доколе будет возвышаться рог нечестивых на клир освящённых. Увы! исполнилось унижение наше, и смирились мы паче всех племён. Увы! ибо обидящие нас на высоте могущества, и беспрестанные удары постигают нас. И ты, Боже, великий и сильный, когда сжалишься над Иерусалимом?.. Почему мы стали поношением для ближних и отдалённых, уклонившихся от правого пути в превратные догматы или даже впавших в безбожие? Они не видят всемудрого промышления Твоего и называют посещение Наше оставлением. И они называют нашу веру безумием и приписывают ей наши бедствия. Но пощади, пощади, человеколюбивейший Боже, сжалься, сострадательный и милостивый Господи, и не обличай нас на последующее время гневом Своим, чтобы нам не в конец погибнуть и не обратиться в то, чем были до призвания в братию» и пр.При таком настроении умов представляется чисто случайным факт, что флагеллантов623 не было в Византии. Если страшные бедствия заставляли искать причины их в общей греховности, в определённых грехах, особенно ненавистных Богу, то с другой стороны могло возникнуть представление о несостоятельности господствующей религии. Что действительно так и было, красноречивым доказательством служит развитие ересей в Византии XIV столетия.Развитие демонологии, и связанное с нею преследование колдовства, равно как распространённость видений и пророчеств, характерны и для Западной Европы XIII‒ΧΙV века. Да и в XV и XVI веках демонология царила над умами, и процессы о колдунах и колдуньях всё возрастают624. Как причины этого, исследователи называют ряд эпидемий и других несчастий, поражавших Европу с ХІ по XIV век, а особенно в XIV веке, неустройства общественной жизни, господство кулака, нравственное и религиозное брожение, выразившееся в сектах, из которых богомильство особенно способствовало развитию демонологии, беспрерывные войны – почти все эти причины имеются налицо и в Византийской империи XIV столетия625. Наибольшего развития достигает в эту пору представление о могучей силе дьявола, и различных образах, принимаемых им. Всё дурное, как бы оно незначительно ни было, приводится в непосредственную связь с ним626.Что же касается видений и пророчеств, то страной, в которой они наиболее процветали в этот период времени, является ближайшая соседка Византии ― Италия627.Внутренняя потребность в покаянии со всей силой выразилась в процессиях флагеллантов.Весьма интересной чертой религиозной жизни Византии XIV века является господствовавшая в среде паламитов вера в особое значение исихастического учения.На эту веру указывает неизвестный автор полемической статьи против Паламы. Именно по этой статье Палама утверждал, что Церковь не получила совершенного познания богословия при Христе, но получит в настоящее время628. Полное выражение такая вера нашла в Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἡσυχαζόντων, составленном в защиту положений исихастов и против варлаамитов Паламой и скреплённом подписью Афонских иноков629. Приведу это место.«Сообщённые всем и совершенно всеми познанные и свободно возглашаемые догматы были таинствами Моисеева закона, проводимыми в духе одними пророками. Обещанные же блага святым в будущем веке являются таинствами евангельского учения, сообщаемыми одним удостоенным Духом созерцания и провидимыми ими – и то и другое отчасти. Но, как закрывали уши для учений пророков о Слове и Духе, полагая, что эти речи противны благочестию и признанному правоверными учению: Господь Бог Твой – Господь единый, так и теперь может подобное случиться с теми, кто не с должным вниманием слушает о таинствах Духа, познанных только очищенными добродетелью. Но как исход тех проречений показал, что прежние таинства согласны с действительностью, и верим теперь в Триипостасного Бога, так согласными с действительностью окажутся теперешние таинства. И как согласие таинств с признанным учением представлялось ясным для пророков, так и мы находим согласие между провозглашаемым открыто и проявляемым святым тайно в Духе. Одни – посвящённые, которые для жизни по евангелию отреклись от имущества, людской славы, телесных удовольствий, и это отречение скрепили подчинением совозврастникам Христовым ((διὰ τῆς πρὸς τοὺς ἐν τῇ κατὰ Χριστὸν ἡλικίᾳ προσήκοντας ἐβεβαίωσαν ὑποταγῆς) постигают это, ибо, посредством исихии сосредоточив своё внимание на самих себе и Боге ничем не озабочиваемые, и через чистую молитву став выше себя (ὑπὲρ ἑαυτὸυς γενόμενοι) и в Боге (καὶ γεγονότες ἐν Θεῷ), через таинственное сверхумное соединение с Богом посвящены в сверхумное; другие же приходят к этому почтением, любовью и доверием к первым (...διὰ τῆς πρὸς αὐτὸν μυστικῆς ὑπὲρ νοῦν ἐνώσεως, τὰ ὑπὲρ νοῦν ἐμυήθησαν, οἱ δὲ τῇ πρὸς τοὺς τοιούτους αἰδοῖ καὶ πίστει καὶ στοργῇ)»630.Подобные мысли высказывались аббатом Иоахимом и его последователями. Иоахимиты ожидали наступления царства Духа, в котором откроется всё, остающееся неизвестным, тайны будущей жизни. Люди же, ведущие созерцательную жизнь, уже в этой жизни проникли в высшую тайну, и участвуют в идеальной духовности небесной жизни. Заметим, что Иоахим и иоахимиты питали большое сочувствие к греческой Церкви, и она, равно как возникшее в недрах её богомильство, остались не без влияния на последователей «Вечного Евангелия»631.Связь нам будет яснее, если вспомним, что Иоахим жил и действовал в стране, где ближе всего приходил в соприкосновение греческий мир с романским, если обратим внимание на то, что идеи иоахимитов не умирали, что чаяния их, соединявшиеся с личностью Иоахима, были перенесены потом на Франциска Ассизского, и с новой силой воскресли в конце ΧΙV века. В одинаковой мере свойственно исихастам и иоахимитам увлечение созерцательной жизнью и полной нестяжательностью, видения и пророчества. Я уже говорил о бродячих монахах, которые переходили с места на место и нередко распространяли еретические учения, прикрываясь именами Иоахима, Франциска и Эккарта. Подобных нищенствующих монахов мы встречали в Византии, встретим и в Болгарии. В Византии они примыкают к Григорию Синаиту и Паламе. Факт оживлённого культурного общения между востоком и западом, по крайней мере в сфере религиозной, засвидетельствован широким распространением на западе болгарско-византийской ереси богомилов. Помянутые же монахи, или выдававшие себя за монахов бродяги, находились в не менее тесной связи с мистикой, чем и с богомильством632.В заключение укажу на отношения в латинской Церкви, которые до некоторой степени стояли в связи со спорами варлаамитов и исихастов. Первые в большинстве случаев обнаруживали наклонность к Латинской Церкви (Варлаам, Димитрий Бидон), исихасты же являются всегда упорными её противниками. С одной стороны, идёт ожесточённая полемика с латинянами, но с другой, в византийское общество проникает увлечение латинством, и в его среде появляются апологетические сочинения в пользу латинян. Последнее обстоятельство нельзя рассматривать, как вызванное чисто политическими соображениями. Я уже упоминал о влиянии, какое оказали западные отцы Церкви и схоластики на так называемых варлаамитов. Один из противников паламитов и защитников латинян Мануил Калека, лучше знает западных отцов Церкви, чем восточных. Во всём его сочинении, озаглавленном «Περὶ πίστεως» сказывается сильное влияние западноевропейской схоластики. Опыт систематической догматики по образцу западноевропейской схоластики представляет и цитованное уже мною сочинение Иоанна Кипариссиоты «Expositio materiaria». Сохранилось несколько исповеданий веры с порицанием заблуждений латинян, Варлаама и Акиндина, лиц, заподозренных в этих заблуждениях633.Любопытно послание известного Димитрия Бидона Варлааму, в котором он излагает свои соображения об исхождении Св. Духа. Находя со своей стороны вопрос трудно разрешимым, Димитрий всё же склоняется на сторону латинян, которые по его мнению если и неправильно мыслят, то не дерзают, подобно грекам, разумным путём постигать таинство. Он просит Варлаама, тогда только что возвратившегося в латинскую Церковь, разрешить его недоумения. Тон послания вполне искренний. К Варлааму автор питает глубочайшее уважение, и нимало не сомневается, что изменение Варлаамом своего внутреннего убеждения было причиной перехода последнего в Латинскую Церковь, а не материальные расчёты634.Не обошлось без курьёзов. Одного из ревностнейших противников латинян, написавшего против них целый ряд трактатов – Паламу, Варлаамиты упрекали, между прочим, в латинстве!635Глава III. Религиозное движение в Болгарии XIV века1Мистицизм в Болгарии: общие замечания о влиянии Византии на культурную жизнь Болгарии; распространение в Болгарии мистицизма, биография Феодосия Тырновского; характер мистицизма Феодосия; развитие в Болгарии под влиянием мистицизма демонологии.Болгария всегда находилась под более сильным влиянием Византии, чем какое бы то ни было другое славянское государство, чему способствовало близкое соседство с последней, более раннее сравнительно с другими славянскими державами принятие христианства, более продолжительное, и по близости более чувствительное сравнительно с Сербией, господство греков, большая отдалённость от центров латинской образованности. Это влияние имело свои хорошие и дурные стороны, кажется, дурных больше. Действительно, на всём протяжении болгарской истории мы встречаем немало лиц, нисколько не уступавших в образованности византийцам, проникнутых духом этой образованности. Но с другой стороны, влияние это тормозило самостоятельное развитие культуры. Более чем где-либо, мы находим в Болгарии фактов рабского усвоения византийских образцов, более, чем какая бы то ни была другая славянская страна, Болгария в области религиозной и литературной, политической и экономической представляется сколком с Византийского государства. Ничего не произвела Болгария самостоятельного в области права, не пошла далее подражания в оригинальной литературе, далее дословной передачи текста (за редкими исключениями) в переводной. По-видимому, более самостоятельности проявляет болгарский народ в религиозной сфере. Указывают на богомильство, как свидетельство о самостоятельности в этой области. Но:1) ещё не установлено в точности отношение болгарского богомильства к византийскому;2) главные элементы богомильства находились уже в старых сектах востока: манихействе, мессалианстве и павликианстве.Богомильство только развило эти элементы но в развитии их участвовала не одна Болгария, а и Италия, и Франция на западе, Босния, и по всем вероятиям, Византия на востоке. В области же литературы, как известно, богомильство не произвело ничего нового, но воспользовалось готовым материалом апокрифической литературы, который и утилизировало для своих целей.Как мы видели, в общественно государственной жизни Болгарии эпохи Шишмановичей не только не произошло перемен в смысле большей самобытности, но и те остатки национальности, которые ещё сохранялись в государственной жизни, вытеснялись византийскими формами государственного устройства. То же замечается в области литературы. Выдающиеся деятели в сфере религиозной и литературной являются учениками византийцев и усердными их последователями. В византийском обществе царил мистицизм. Мистицизм переносится и в Болгарию. Находит отражение в Болгарии и спор паламитов с варлаамитами. Распространению богомильства и других сект, по свидетельству источников, Болгария обязана также Византии. Феодосий Тырновский – ученик Григория Синаита, Евфимий – ученик Феодосия. Оба они тяготеют к Византии, между тем, оба эти лица являются центрами религиозной и умственной жизни тогдашней Болгарии. Вокруг них сосредоточивается ряд других второстепенных деятелей на поприще Церкви и литературы.Нужно заметить, что и обстоятельства времени благоприятствовали распространению мистицизма в болгарском обществе. После первых светлых лет царствования Иоанна Александра наступают для Болгарии тяжёлые времена. Извне её теснят турки, которые на первых порах ограничиваются опустошительными набегами, а впоследствии начинают отнимать одну область за другой, внутри всё усиливаются грабежи разбойников. По всем вероятиям, не миновала и Болгарию страшная моровая язва, опустошившая около половины ХІV века всю Европу. В своей книге «К истории исправления книг в Болгарии в ХІV веке», г. Сырку полемизирует с Качановским по поводу приурочения последним перевода молитвы Филофея на моровую язву, принадлежащего Евфимию, к действительному событию. Сырку говорит, что молитвы относятся ко второй половине XIV века, когда не известно ни о какой моровой язве в Болгарии636. Но много ли вообще известно об истории Болгарии за это время? Вспышки моровой язвы были местами и во второй половине ХІV века. При своей скудности и узком церковном характере, литература рассматриваемого периода, как я постараюсь показать ниже, всё-таки была не чужда современных интересов, и не только оригинальная, но и переводная. Наконец, пусть моровой язвы и не было в это время, что мешает предположить, что воспоминание о страшной чуме половины ХІV века было слишком живо в сознании общества, и страх перед возможностью возобновления её (не безосновательный) достаточно силён, чтобы вызвать помянутый перевод. По крайней мере с достоверностью можно утверждать, что не только эта молитва, но и молебный канон Филофея на засуху, голод, вредоносные ветры и нашествие варваров, его же канон Богородице на засуху, молитвы на ту же тему составлены патриархом по поводу действительных событий, памятных для всех637.Есть данные, указывающие, что византийский мистицизм пришёлся как нельзя более по душе умам, взволнованным мрачными событиями, не предвещавшими ничего хорошего в будущем.В житии Григория Синаита мы находим следующий рассказ об одном болгарском пастухе именем Клименте. Однажды ночью этот Климент, находясь при стаде, увидел распространившееся по лугу сияние, которое наполнило его душу радостью. Климент стал размышлять, не во сне ли созерцает этот подобный дневному свет. Находясь в таком недоумении он заметил, что свет постепенно возвращается на небо. Исполненный радости Климент оставил стадо и отправился на Афон, где постригся в ските Морфина, у одного не учёного, но добродетельного монаха. Сам Климент был человек совершенно простой и необразованный. Спустя несколько времени свет опять стал понемногу проявляться. Климент сообщал об этом монаху. Но монах не был в состоянии объяснить явление, и они вместе отправились к Григорию. У Григория Климент и остался, упражняясь в исихии и по-прежнему имея видения638. Рассказ весьма характерен, как рисующий настроение общества, одинаковое в высших и низших его сферах. Естественно, что в Болгарии шли навстречу мистицизму с распростёртыми объятиями. По словам Каллиста, к Григорию стекалось множество болгар и сербов, которые и становились его учениками.Наиболее замечательным среди болгар был Феодосий, личность, игравшая значительную роль в религиозной жизни Болгарии ХІV столетия.Биография Феодосия во многом напоминает жизнь его учителя Григория Синаита. Подобно Григорию, Феодосий639 не может установиться на одном месте; его не удовлетворяет обычная монастырская жизнь, и осуществление идеала иноческой жизни он находит только в лице Григория. Сначала Феодосий отправился в Арчарский монастырь вблизи Бдина, где и принял пострижение. По смерти игумена, не удовлетворённый его наставлениями и правилом640, он оставил монастырь и направился в Тырнов, вблизи которого и поселился в монастыре Богородицы в месте, называемом Святая Гора, но пробыл и здесь недолго641. Пошёл Феодосий теперь в Червенский монастырь и там «и҆спы́тованѥ всѧ́кимъ ѡ҆́браꙁомъ могꙋ́щагѡ наста́вити на д҃хо́внаѧ»642. Из этого монастыря он перешёл в монастырь Эпикерны на Сливенской горе. Здесь Феодосий впервые услышал о Григории. У Григория Феодосий нашёл, наконец, то, чего искал. Григорий и посвятил Феодосия в созерцание. По смерти Григория Феодосий посетил Афон, где обстоятельно ознакомился с подвижнической жизнью тамошних иноков643. Но нашествие турок принудило его оставить Афон. Феодосий направился в Солунь, второй после Афона рассадник исихии, обошёл всех подвижников, а отсюда отправился в Месемврию, в скит Нового Антония644. Подобные указания интересны для истории распространения учения исихастов на Балканском полуострове. Начало оно получило на Афоне в лице Григория и распространилось по всей Македонии и Фракии, причём центральными пунктами нового учения стали на северо-востоке Парории и Месемврия, на юге – Солунь645. Пётр Коришский и Ромил распространяют исихию в северо-западной части полуострова, в частности в Сербии646.Посетив Константинополь и поклонившись тамошним святыням, Феодосий возвратился в Парории, но не остался там, вероятно, вследствие усилившихся разбоев в той местности, а поселился на горе Емонской, вблизи Месеврии вместе со своим другом Романом. Однако и здесь беспокоили наших иноков разбойники, и они решили искать другого места для подвижничества. С разрешения царя Александра они устроились на Горе Килифареве, находящейся невдалеке от Тырнова, как месте вполне безопасном от нападений разбойников647. Около Феодосия вскоре собралось до пятидесяти иноков.Во время пребывания в Килифареве Феодосий вступил в борьбу с различными ересями, распространившимися в то время в Болгарии.В последние годы царствования Александра, как известно, турки не ограничились опустошительными набегами на Болгарию, но предприняли наступательное движение против неё. Набеги же турок, по свидетельству Каллиста, простирались уже до Килифарева. Пришлось Феодосию думать о приискании более спокойного места. Неизвестно, куда он намеревался теперь пойти. Но есть основания думать, что Феодосий имел в виду Сербию, как государство, пользовавшееся относительным спокойствием. Туда направился другой представитель болгарского мистицизма, Ромил, младший современник Феодосия. За ним потянутся в скором времени представители науки и литературы в Болгарии. Однако царь не захотел отпустить Феодосия и нашёл для него пещеру, находившуюся на неприступном месте, окружённом притом каменными стенами. Здесь была сооружена церковь и множество келий. Таким образом, пришлось Феодосию, подобно Григорию, возвратиться к типу общежительного монастыря. Сам он, если верить словам Цамблака, проводил отшельническую жизнь невдалеке от обители в полном безмолвии, а управление обителью предоставил Евфимию648. Подобным образом проводил последние годы жизни Григорий649. Это обстоятельство заставляет нас с большой осторожностью относиться к сообщаемому Цамблаком сведению. Как увидим ниже, Цамблак, в своём житии Евфимия, старается провести полную параллель между Евфимием и Феодосием как в обстоятельствах их жизни, так и в отношениях к различным лицам, в частности, к наставникам в подвижничестве. В угоду стремлению провести во чтобы то ни стало полную параллель между обоими святыми, Цамблак нередко жертвует точностью изложения. В данном месте мы находим и противоречие житию Феодосия. Из слов Каллиста о пребывании Григория в Килифареве явствует, что иноки, собравшиеся вокруг Феодосия, вели скитский образ жизни. Они подобно ласточкам соорудили в различных местах кельи. Феодосий и Роман, как звёзды небесный свод, просвещали скит650. Цамблак же говорит об общежительном образе жизни в Килифареве. Он ничего не знает о последовавшем впоследствии переселении Феодосия с братией в местность, более близкую к Тырнову. Предсмертное путешествие Феодосия в Константинополь Цамблак объясняет страхом перед турками, забывая, что Тырнов мог доставить Феодосию такое же безопасное убежище, как и Константинополь651. Разумеется, не следует упускать из виду, что Каллист писал, как современник и о лице близко ему знакомом, между тем, как в пору рассматриваемых событий Цамблака не было ещё на свете652.Окончил свою жизнь Феодосий в Константинополе.Общественно-религиозная деятельность Феодосия обнаружилась в следующих направлениях: в приобщении Болгарии византийскому мистицизму, в охранении интересов Константинопольского престола в вопросе об отношении Тырновского патриарха к Константинопольскому и в борьбе с ересями.В настоящем отделе я буду говорить о Феодосии, как насадителе исихии в Болгарии.По словам Каллиста в те времена в Болгарии было мало истинных иноков. «Скꙋ́дни... бѧ́хꙋ тогда во страна́хъ бо́лгарскихъ и҆́же добродѣ́тель проходѧ́щїи»653, замечает он. Эти слова вовсе не свидетельствуют о незначительном числе монастырей в Болгарии. Каллист сам называет целый ряд болгарских монастырей. Местность возле Тырнова называлась даже Святой Горой по множеству обителей, находившихся в ней. Монастырей было много, но было мало лиц, сведущих к созерцательной жизни – вот что, по моему мнению, нужно разуметь под этими словами. И Феодосия не удовлетворяет ни один из этих монастырей. Он изучает устав каждого монастыря, находит его недостаточным и идёт дальше. Он не довольствуется и наставлениями Синаита. Быть может, Григорий раньше умер, чем посвятил его во все тайны созерцательной жизни. В житии нет прямых указаний, но можно думать, что недолго наслаждался Феодосий беседами Григория. Как бы то ни было, по смерти Григория Феодосий посетил прославленные исихией места – Афон и Солунь. Только после подробного ознакомления на месте с учением и образом жизни исихастов Феодосий приступает к выполнению задачи распространения нового учения на родине. Как мы видели, он вводит в монастырскую практику отшельничество – скитскую жизнь, обусловленную особенностями исихастического учения. Число желающих познакомиться с новым учением быстро возрастало. К Феодосию, по словам Каллиста, стекались толпы из различных мест, не только из Болгарии, но и из Сербии, Угрии и Валахии (стр. ꙁ). Что касается характеристики направления Феодосия, то мы уже встречались с терминами, напоминающими византийских исихастов. Григорий научает Феодосия практической добродетели, и созерцанию, и безмолвию (стр. г҃.), на Афоне Феодосий «собирает словеса о видении и деянии». Он прилагает труды к трудам, пощение к пощению, полагая восхождения в сердце. Не дремлют бесы, стараясь устрашить или соблазнить его, но все их происки остаются тщетными. Феодосий удостаивается виде́ния о будущей судьбе Килифарева (стр. д, б). Приходящих Феодосий наставляет: начальных в послушании, других в деянии (πρᾶξις), третьих в видении (ϑεωρία). Более же всего увещевает отвращать желания от всего мирского (ꙁ).Однако нельзя и здесь не указать на отмеченный уже мною факт вырождения мистицизма, при котором внешние упражнения выдвигались на первый план, установилась раз навсегда определённая схема пути, по которому до́лжно доходить до созерцания, и бездушный формализм, протестом против которого явилось исихастическое учение, грозил овладеть последним. Внутренняя свобода по-прежнему стала сковываться цепями внешних предписаний. Это невыгодно отзывалось и на нравственной стороне мистицизма. Терпимости первых мистиков мы не находим у Феодосия. Правда, не могла она развиться в пору ожесточённых споров варлаамитов с исихастами. Но всё же известного рода терпимость наблюдается и во время этих споров. Противников только отлучают и подвергают заточению, предварительно терпеливо ожидая их обращения. Как известно, и наши заволжские старцы, с Нилом Сорским и Вассианом во главе, ничего не имели против заточения еретиков654, так что и их терпимость была относительная, и притом заимствованная из практики Византийской Церкви, и быть может подкреплённая учением мистиков. Противники исихастов пользуются свободой распространения своих мнений. Не говоря уже о полемических трактатах, до нас дошло даже соборное определение нескольких епископов, анафематствующее паламитов. Против богомилов, размножившихся в ту пору на Афоне, долгое время не предпринимали суровых мероприятий, и они пользовались сравнительной свободой в проповедании своего учения. Да и самое изгнание (более строгих наказаний, по-видимому, не было) было вызвано, судя по источникам, скорее беспорядочным образом жизни еретиков, и ущербом, который они наносили благосостоянию обителей, чем их вероучением655. Под сильным подозрением был Нифонт. Удовольствовались письменным изложением веры. Той же относительной терпимостью отличаются константинопольские патриархи даже по отношению к чародеям, о деятельности которых не могут говорить без отвращения и ужаса. Требуя содействия гражданских властей в разыскании и преследовании лиц, занимающихся магией, они высказывают желание, чтобы их, наказав, изгоняли из города или из государства. Несколько нетерпимее (по отношению к варлаамитам) был Каллист, которого за это осыпали упрёками656. Кажется, в большей степени нетерпимость была свойственна Филофею, которого полемика отличалась грубым, резким тоном, и который, насколько можно судить из его сочинений и актов, представляется человеком сухим, холодным формалистом, который и в мистицизме способен понимать только сторону внешнюю, обрядовую, но в то же время лицом, энергически проводящим и обороняющим то, что считает правильным. Несколько иное отношение к еретикам со стороны ревнителей православия (во главе которых, по словам Каллиста, был Феодосий) замечаем мы в Болгарии. С видимым удовольствием повествует Каллист, как еврею отрезали «хульный» язык и «ᲂу҆стнѣ лсти́вїѧ» и уши («Житие», и҃, б.). Босоте и Стефану, о которых будет речь впереди, были обожжены раскалённым железом лица, после чего они были изгнаны из пределов государства (ꙁ, б.) – казни в византийском духе, но, по-видимому, в делах религии не применявшиеся в современной Византии657.Впрочем Иоанн Александр не подвергал еретиков смертной казни, «человѣколюби́въ сꙋ́щи»658.В «Житии» приводятся две беседы Феодосия, относящиеся к исихии. В одной из них он рассуждает как бороться с дьяволом (ѳ, а‒б), другая – предсмертное наставление ученикам.Как в Византии и Западной Европе, так и в Болгарии XIV века замечается сильное развитие демонологии. В сборниках переводных произведений – житий и рассказов из Патериков XIV века, мы нередко встречаем рассказы демонологического характера. Отмечу житие Феодоры, встречающееся в двух списках659, и повесть из Патерика, в которой дьявол и Христос держат друг к другу длинные речи по поводу одного блудника, прощённого Богом за его покаяние660. Ни одно из оригинальных житий не обходится без изображения борьбы святого или святой с дьяволом. Грандиозных размеров достигает это изображение в житии Иоанна Рыльского. Мы находим в болгарской письменности рассуждение на тему: «Крьста ради ᲂупразнившᲂу се насилію вражію, отъкᲂудᲂу власть имᲂуть, нетворци сᲂуще, тварь истезати о грѣсѣхь иже на въздᲂусѣ бѣси» и пр.661Прекрасной иллюстрацией тогдашнего настроения общества служит рассказ Константина Костенчского о суевериях, господствовавших среди жителей Белградского общества его времени. Так, в городе ходили слухи, что город сгорит. Это утверждала одна колдунья (ветрьница). Она называла и время пожара. Испуганные предсказанием, многие бежали с домашним скарбом. Говорили также, что Богородица пала перед дьяволом среди города и умолила не морить детей. «Вещий священник» (протопоп?) принял колдунью, как апостола, в свой дом, взял у неё зелье и дал ребёнку (больному?), а её одарил662.2Отношения болгарской Церкви к Константинопольской: борьба тырновского патриарха с Константинопольским за независимость и роль Феодосия в этой борьбе; статья об основании Тырновского патриархата Синодика царя Борила; национальное направление Тырновского патриарха; предсмертная поездка Феодосия в Константинополь; можно ли доверять всем сведениям жития Феодосия? аналогичные черты в деятельности Феодосия, Иосифа Волоцкого и иосифлян; торжество партии Феодосия.В 1235 году в Лампсаке болгарская Церковь была торжественно признана независимой от греческой, и учреждён Тырновский патриархат663. Тем не менее Константинопольские патриархи не оставляли своих притязаний на верховное главенство над болгарской Церковью. В XIII веке Византии было не до Болгарии. Но в ХІV столетии, когда уладились церковные дела в Византии, а патриаршую кафедру занял Каллист, человек, вообще отличавшийся суровостью, неуступчивостью и самовластием664, то снова выступил на сцену старый вопрос об отношении Тырновского патриархата к Константинопольскому.Сохранилось любопытное послание Каллиста к Тырновскому духовенству665. В славянском переводе послания во главе духовенства поставлены Феодосием и неразлучным спутником его по «Житию», Романом. К этим лицам и обращается в своём послании патриарх. Послание это, как можно заключить из начальных слов, написано по поводу недоумений, возникших у Феодосия и Романа относительно некоторых церковных порядков, господствовавших в Болгарии. Характерен для Феодосия и Романа факт непосредственного обращения к Константинопольскому патриарху за разъяснением по вопросам церковной жизни Болгарии. Что же в церковной практике смущало наших иноков? Главным образом стремление Тырновского патриарха к полной независимости от Константинопольского престола. Тырновский патриарх не поминал при богослужении Константинопольского. Чтобы избежать сношений с Константинополем, где заготовлялось миро, болгарское духовенство употребляло в таинстве миропомазания миро от мощей св. Димитрия и Варвары – факт, свидетельствующий о значительном обострении отношений между обеими Церквами. Такое поведение болгарского патриарха Каллист считает своеволием. Правда, вследствие усиленных просьб царя (Иоанна Асеня II) и из почтения пред ним, было даровано Тырновскому епископу право именоваться патриархом, но это не равносильно сопричислению его другим патриархам – нет, Тырновский патриарх должен подчиняться Константинопольскому, от которого и получил право быть и называться патриархом. Константинопольский патриарх рассматривает, исправляет и утверждает решения даже других патриархов. Самого Каллиста останавливает только нежелание огорчать царя. В противном случае дело было бы представлено рассмотрению собора, который и заставил бы Тырновского патриарха исполнять законные канонические требования, или вторично лишил бы его этого имени. Не только, разумеется, политическое значение Александра, особенно возвысившееся в пору борьбы Византии с Сербией, удерживало Каллиста от решительных мер против болгарского патриарха, которые могли завершиться отлучением болгарской Церкви, как это и было с Сербской при том же Каллисте666, но и благодарное воспоминание о покровительстве, которое оказал Александр Парорийской обители.Патриарх увещевает болгарское духовенство посылать за миром в Константинополь, и с наблюдением должной торжественности переносить его в Болгарию. В случае неисполнения требований, грозит гневом Божьим.Сказанное заставляет относиться с осторожностью к тем местам жития Феодосия, где говорится о роли, какую играли болгарский патриарх и Феодосий в борьбе с различными ересями. Именно Каллист почти совершенно устраняет патриарха от участия в этой борьбе. Размножаются ереси, а патриарх не знает, что делать, будучи человеком простым и невежественным667. Он призывает Феодосия, сообщает ему обо всём. Последний созывает собор. По побуждению же Феодосия царь созывает второй собор – против евреев или, вернее, жидовствующих668.Мы уже видели, что Феодосий и Роман за разрешением недоумений обращаются к Константинопольскому патриарху. Уже факт этого обращения в таком вопросе, как отношение болгарского патриарха к греческому, косвенным образом свидетельствует о недовольстве Феодосия и Романа резким заявлением Тырновского патриарха о своей самостоятельности, и их приверженности Константинопольскому престолу. Собственно говоря, они сделали донос Каллисту на болгарского патриарха, и вообще на державшее сторону патриарха духовенство. Адресование послания именно этим лицам, величания их, ясно свидетельствуют об этом669. Ещё резче преданность Феодосия Константинопольскому престолу выразилась в его предсмертном путешествии в Царьград. По словам Каллиста, он отправился в Константинополь (против воли Тырновского патриарха), чтобы получить благословение от Каллиста как вселенского патриарха670.К сожалению, мы не имеем ровно никаких источников, которые могли бы пролить хоть некоторый свет на деятельность болгарского патриарха. Приходится ограничиться предположениями. Мне кажется, что патриарх вовсе не был так прост и невежественен, как это утверждает Каллист. Трудно допустить, чтобы в правление Иоанна Александра, известного покровителя литературы, такой высокий пост могло занимать лицо малообразованное. Но и замечание Каллиста о роли патриарха в борьбе с ересями вряд ли может указывать на его простоту и невежественность. Скорее оно ведёт нас к противному заключению. При нём созываются два собора на еретиков. Умение находить помощников в борьбе с ересями также не свидетельствует о простоте патриарха. Первый собор не мог быть созван Феодосием, как утверждает Каллист. Право созывать соборы принадлежало только царю и патриарху. Одно это делает подозрительными сообщения Каллиста, что главная роль в борьбе с ересями принадлежала Феодосию. В «Синодике царя Борила» есть любопытная статья об учреждении патриаршего престола в Болгарии671. Статья эта, разумеется, не современна Иоанну Асеню, но написана значительно позднее. Характерное длинное введение, своим стилем напоминающее встречающиеся нередко в Прологах описания перенесения мощей Иоанна Рыльского, Илариона Могленского и др., восходящие по своему происхождению, несомненно, к XIV веку, но по всем вероятиям, к доевфимиевскому времени, заставляет нас отнести статью к ХІV веку. К тому же приводят внутренние соображения. Составление статьи не могло быть случайным, она, конечно, была вызвана помянутыми притязаниями греческих патриархов. Но этим притязаниям не было места при первом Палеологе. Уния, арсениты поглощали всё внимание патриархов, и им не было времени думать о внешних отношениях Церкви. В таком случае нет ничего невероятного, что статья была составлена при нашем патриархе, особенно резко проявившем свою самостоятельность, и по его поручению. Сопоставляя статью с грамотой Каллиста, мы находим в их содержании некоторый параллелизм. Иоанн Асень по статье только обновил патриаршество672. Каллист утверждает, что основал673. Инициатива в этом деле по статье принадлежала греческому царю, который просит патриархов от своего имени674. Об Иоанне царь в письме к патриархам выражается следующим образом: «ꙁане и҆ хрⷭ҇толю́бивыи цр҃ь блъгарскыи і҆ѡа́ннь а҆сѣнь братт црⷭ҇тва ми, и҆ свать... то̀ желаеть велми дароваиисѧ црⷭ҇твᲂу е҆гѡвᲂу». Патриаршество должно быть равной степени с другими675. Между тем, по словам Каллиста, патриарх Герман (при котором был возобновлён Тырновский патриархат) в одном из своих списаний (ἔν τινι τῶν ἑαυτοῦ συγγραμμάτων), писал, что ради общей пользы он даровал автокефальность болгарскому епископу, но не безусловную: он обязал последнего платить пошлины и налоги Константинопольскому патриарху и возносить имя его в церкви, наравне со всяким зависимым от Константинополя митрополитом и подлежать суду в случае уклонения от своих обязательств676.Далее, по статье патриархат был установлен с согласия других патриархов, выраженного письменно ими, и отправленного в Константинополь к царю и патриарху, и собором, во главе которого стоял царь и Константинопольский патриарх, на котором присутствовало духовенство со всего греческого и болгарского царства и Афонские иноки677. Каллист утверждает, что болгарский патриархат обязан своим существованием исключительно воле Константинопольского патриарха, намеренно замалчивая участие других патриархов678. Основанием для такого утверждения послужил исторический факт – отсутствие других патриархов при поставлении болгарского, но сообразно со своими целями Каллист придаёт факту своё освещение.Первым патриархом был наречён Иоаким не словесно только, но и письменным рукописанием, утверждённым печатью. «і҆ѡ҆акима нарекошѫ... патрїа́рха, не тъ́кмо словомь. нѫ и҆ рѫкописанїемь нермана патрїа́рха, и҆ въсѣхь епⷭ҇кпь пъсточныихъ рѫкописанїк свое положивше. въ сиггили печатлѣвше, въдашѫ блгⷮочьстивомᲂу цр҃ю, и патрїархᲂу новосщ҃енномⷪ҇у тогда и҆ѡакимᲂу въ вѣчное поминанїе неѿемлемо»679 – последние слова весьма любопытны, они являются прямым ответом на угрозу Каллиста отнять у Тырновского патриарха его право называться патриархом.Неизвестный составитель статьи заключает её следующими словами: «сего ради и ᲂу҆бо въ семь православи въписахѡⷨ҇ сїа на ᲂувѣдѣнїе послᲂушаѫщихь, и҆ въ па́мѧть блъгарскомᲂу родᲂу»680.К сожалению, мы не знаем оригинальных сочинений, которые можно было бы с точностью отнести к рассматриваемому времени. Но если обратим внимание на переводные, и сопоставим их с переводами однородных сочинений времён Евфимия, то сразу бросится в глаза разница в стиле и языке. Тогда как переводы первой половины XIV века отличаются свободным отношением к подлинникам, в языке заметно некоторое стремление приблизиться к народной речи (особенно интересна в этом отношении Троянская Притча)681, переводы времени Евфимия рабски придерживаются оригинала не только в лексикальном, но и в синтаксическом отношении. Что любопытнее всего, и оригинальные произведения в стиле, в синтаксисе и со стороны лексической, представляют рабское подражание современным греческим образцам. До какой степени доходило это увлечение греческим в литературе, с которым можно сопоставить нашу галломанию начала нынешнего столетия, доказывают сочинения одного из учеников Евфимиевской школы – Константина Костенчского, о котором Ягич замечает, что он был «духом и образованием, образом мыслей и способом выражения скорее грек, чем болгарин или серб»682. И если в сборнике 1348 г. находим «Сказание о письменах» Храбра, то Константин в своём «Сказании» ставит славянскую письменность в отношении дочери к греческой. Доказывая, что замена одной буквы другой порождает иногда совсем другой смысл, и, подтвердив свою мысль примерами из св. Писания, Константин заключает своё рассуждение следующими словами: «а҆ще невѣр́но мни́т̾ти се, свⷣ҇ѣ́телꙗ приво́жᲂу̀ ти м́т҃рь твою̀ грь́чьскы́е гл҃ы и҆ пи́смена, ѥ҆ю҆́же ꙗко сѣ́ме ѿ ѡ҆́ц҃а е҆в́реискыиⷯ҇ пи́смень и҆ гл҃ь прора́сте и҆ поⷣ҇оба́ет̾ ти въ сиⷯ҇ и҆ поⷣ҇б́їе дръжа́ти по въсе́мꙋу, еⷭ҇с́тво роди́телѥ́и а҆́ще ли́ же нѝ, то҆ ни любодѣ́нчи́ща пи́смена н҃ша дости́жꙋть н҃бо̀ не тькмо ѡ҆́ц҃а не вѣ́дет҇ и҆ ѿвращаютсе, нь҆ и҆ ро́жⷣ҇ьшꙋу́ю и́ⷯ҇ мт҃рь», ― говорит Константин683. «На́мь ᲂу҆́бо̀...поⷣ҇ба́еть, ве́щ̾ші́и стра́х҇ и҆ въне́тїе ѡ҆ писа́ниⷯ҇ и па́че ли грь́кь бисе́рь б҃жїи́ съдръжа́ти не бо̀ мы҆ н҃шиⷨ҇ кора́блѥⷨ҇ пучинᲂу шьс́твова́хоⷨ҇ и҆ въꙁе́хоⷨ҇ е҆го̀ ѿ е҆у꙼рѐи, нь҆ си́х҇ кора́блѥⷨ҇ прѣнесе́нь даже и҆ до ноⷢ҇ дои́де мыⷤ҇ ꙗ҆ко кора́бльцем ма́лѣм приѡ҆брѣте́н̾ныи́ми пи́сьмены въ приста́нище срѣ́т̾ше въꙁе́хѡм. и҆ ѡнѝ ꙗ҆ко хᲂудо́жнини сᲂу́ще и҆ шь́стьвници и҆ ближа́иші́и и҆ трьгᲂу́юще вѣде́ть въ ко́иⷯ҇ кори́сь приѡ҆брѣте́нїа, въ кои́х҇ же ма́лаа. мы́ж҇ невѣ́жⷣ҇е сᲂу҆ще, мѣ́сто бисе́ра и҆де́ж҇ ѡ҆бье҆́млет̾се, ть́чїю а҆ще ѿ сиⷯ҇ ᲂу҆вѣ́мы, и҆ полъ́ꙁно еⷭ҇», ― говорит он в другом месте684. Слова эти представляют как бы программу литературной деятельности Евфимия и его учеников и их реформы правописания.Стремление Тырновского патриарха к полной самостоятельности можно поставить в связь с подъёмом патриотизма в Болгарии в первые счастливые годы царствования Иоанна Александра и с политическими тенденциями последнего. Быть может, подобным стремлением следует объяснять три противозаконные, с точки зрения Константинопольского патриарха, поступка Тырновского: это факт присутствия предшественника Феодосия Симеона при поставлении сербского архиепископа в патриархи, участие его в венчании Душана на царство685 и поставление в митрополиты русские Симеоном или Феодосием Феодорита686. Подобно тому как Александр называл себя царём болгар и греков, и мечтал о византийской короне, так и болгарский патриарх присваивал себе права «вселенского» патриарха. Патриарх не пускает Феодосия в Константинополь, считая себя ничем не хуже Константинопольского патриарха, и усматривая в желании Феодосия получить благословение у Каллиста посягательство на независимость болгарского патриарха. Могли быть и другие побудительные причины. Каллист пишет в своём житии Феодосия, что последний написал письмо, в котором изъявил желание сподобиться перед смертью благословения патриарха, и для этого испрашивал у него разрешение на поездку в Царьград. Каллист сообщил о письме собору и прислал от лица собора же ответ687. Спрашивается, зачем Феодосию понадобилось испрашивать разрешение на поездку у Константинопольского патриарха. Естественнее всего было обратиться ему с просьбой к Тырновскому. Соборного послания Каллиста на имя Феодосия, помимо указанного выше, мы не знаем. Но оно написано в ответ на донос Феодосия и Романа о действиях болгарского патриарха, и некоторых несогласных с православием обычаях болгарской Церкви. Очевидно, что между патриархом болгарским и Феодосием всё время шла глухая борьба. Патриарх не желал отпустить Феодосия, боясь совместных с Каллистом враждебных действий против него. Не только, по всем вероятиям, желание получить благословение у Каллиста и повидаться с ним, как братом и соучеником Григория, могли быть мотивами поездки Феодосия, но и другие более важные причины, незаконные, с точки зрения друзей. Образ действий Тырновского патриарха мог занимать видное место среди этих причин и требовать личного совещания Каллиста и Феодосия относительно мер, какие следует предпринять против своеволия болгарского «епископа».Во всяком случае, интересно сопоставить с самостоятельным образом действий Тырновского патриарха отношения Феодосия к Константинопольскому престолу. Феодосию, по словам Каллиста, «и҆ꙁво́лисѧ писа́ти ко мнѣ́... блгⷮослове́нїѧ ра́ди, ѡ҆́во ᲂу҆́бо ꙗ҆́кѡ вселе́нскагѡ мѧ̀ патрїа́рха сꙋща ви́дѣти, и҆ блгⷮослове́нїе прїѧти» ниже: «написа́хомъ же собо́рнѣ всѝ по тогѡ̀ проше́нїю, ꙗ҆́ко же са́мъ ѡ҆́нъ глаⷮше въ свое́мъ писа́нїи, прїитѝ й полꙋчи́ти стⷮѣйшїѧ бжїѧ црⷮкве й сщⷮе́ниѣйшаго собо́ра да́ръ же и́ блгⷮослове́нїѧ дх̀овнагѡ»... ниже Феодосий: «прїи́де въ бжⷮїѧ сло́ва премꙋ́дрость, ѡ҆во ᲂу҆́бо тре́бꙋѧ ви́дѣти тоѧ̀ вели́чество же и҆ красотꙋ̀, и҆ поклонитисѧ ꙗ҆́кѡ ма́тери всѣ́мъ црⷮквамъ... ѿ негѡ̀ (патриарха) блгⷮослове́нїе прие́м̾, вели́кагѡ и҆ чꙋ́днагѡ и҆спо́лнисѧ ра́дованїѧ... ꙗ҆́ко наслади́тисѧ бесѣдѣ ᲂу҆чителѧ и҆ патрїа́рха всей вселе́ннѣй»...(іⷮ-і̀´).Каллист говорит о сыновнем отношении, и вытекающих из него обязанностях болгарской Церкви к Константинопольской, а Константин о таком же отношении болгарской письменности к греческой!В борьбе со стремлением Тырновского патриарха к полной независимости от Константинопольского престола, Каллисту нужно было противопоставить болгарскому патриарху такое лицо, которое было бы известно своими нравственными достоинствами и в то же время стояло на стороне Константинопольского патриарха, нужно было насколько возможно возвысить деятельность этого лица, украсить его даже венцом святости. Канонизировал же Григория Паламу Филофей! Более подходящего лица, чем Феодосий, нельзя было найти. Ученик Григория Синаита, издавна находившийся в дружественных отношениях с Каллистом – Феодосий, как нельзя более, годился для этой роли. Сам по себе, как главный представитель мистицизма в Болгарии, он пользовался большим авторитетом в болгарском обществе. И в то же время он был ревностным приверженцем Константинопольского престола.В житии Феодосия Каллист, действительно, в высшей степени возвеличивает заслуги Феодосия в устроении церковной жизни Болгарии. В изображении Каллиста Феодосий является единственным борцом с ересями. В то же время все факты жития сгруппированы так, чтобы возвысить престиж Константинопольской Церкви. Из Византии просветилась Болгария исихастским учением. Главный представитель этого учения, единственный неутомимый борец за православие, наследник Григория ― божественный Феодосий, отстаивает права Константинопольского патриарха и завершает земное поприще поездкой в Константинополь исключительно с целью получить благословение у патриарха и поклониться матери церквей. Прославляет Каллист и другого сторонника Константинопольского патриарха – Романа.Любопытно, что в Болгарии Феодосий до последнего времени не был признан в числе святых, на что жалуется в XVIII в. иеромонах Спиридоний, удивляясь неблагодарности болгарского народа688.Я уже упоминал, что Каллист приписывал человеколюбию царя отсутствие смертных казней еретиков. Быть может это «человеколюбие» было в большей мере характеристичным для ненавистного Каллисту Тырновского патриарха, чем царя. Может быть к Болгарии следует возводить начало партий, с такой редкостью обозначившихся в России во второй половине XV века по вопросу об отношении к еретикам. Можно верить Каллисту, что собор против евреев был созван по инициативе Феодосия. Но, кажется, в данном случае Феодосий слишком поусердствовал. По крайней мере, решение собора, за исключением наказания двух евреев (впрочем, один был умерщвлён народом на пути следования к месту наказания), не отличается суровостью. Было объявлено, чтобы евреи не смели хулить православной веры – и только689. Конечно и этому подвигу Феодосия Каллист придаёт величайшее значение. Однако в иных случаях, по-видимому, Феодосий допускал более гуманное обращение с еретиками690.Может показаться неправдоподобным факт деятельного участия Феодосия в религиозных смутах, волновавших тогдашнее общество ― Феодосия, ученика и последователя Григория Синаита, исихаста. Замечу, что в помянутом не раз уже Синодике возглашается вечная память эпикернию царя Александра монаху Сильвестру, и Феодосию-монаху ― протосевасту691. Кто был этот Феодосий, имевший такой почётный придворный сан? Мы уже знаем, что Феодосий пользовался большим значением у царя. Видеть в Феодосии-протосевасте какого-нибудь другого Феодосия нет никаких оснований. Но сан этот предполагает более или менее долговременное пребывание при дворе. Несомненно, преувеличивая заслуги Феодосия, известия Каллиста об отношениях Феодосия к царю и о борьбе с еретиками носят характер достоверности692. Но что же вытекает из этих известий? А то, что Феодосий вовсе не вёл такого уединённого отшельнического образа жизни, какого можно было бы ожидать от ученика Григория Синаита, и какой проводил сам Григорий. Не говоря уже о присутствии Феодосия на обоих соборах, о диспуте с богомилами, показывающем довольно основательное знакомство с их учением, Феодосий и без соборов успевает дважды образумить прельщённых еретиками жителей столицы, для чего, конечно, требовалось сравнительно продолжительное присутствие в городе. Да и то обстоятельство, что Феодосий так зорко следит за развитием ересей, вряд ли объяснимо при предположении постоянного отшельнического образа жизни в Килифареве, местности, довольно отдалённой от Тырнова.Упрёк, последовавший со стороны Нила Сорского Иосифу Волоцкому и иосифлянам в том, что они слишком интересуются мирскими делами, вполне применим и к Феодосию.Нет ничего невероятного в предположении, что антагонизм между патриархом и Феодосием был обусловлен особенностями учения, которое проповедовал последний, Правда, в житии Феодосия мы не находим указаний на какую либо оппозицию его учению со стороны патриарха. Но намёк на существование таковой есть в житии Ромила. Именно, по словам жития, монахи Загорья (т. е. предбалканской Болгарии) стали завидовать Ромилу, который поселился было там уже по своём просвещении Григорием. Ромил был вынужден оставить Загорье693.Во всяком случае, патриарх не принадлежал и к партии варлаамитов, иначе Каллист не преминул бы упомянуть об этом.Мистики победили! При преемнике Александра мы находим на патриаршем престоле ученика Феодосия Евфимия.В «Уставе литургии» Евфимия на первом месте поминается Константинопольский патриарх, на втором Тырновский, затем остальные.Из Византии исходил мистицизм. Весьма естественно, что мистики тяготели к Византии.Повторяю, что те немногие данные, которые мы имеем о деятельности патриарха Феодосия, уполномочивают нас к выводу, что он вполне стоял на высоте своего положения, умело и энергически боролся с еретиками, но в то же время твёрдо стоял за полную независимость Тырновского патриарха от Константинопольского, и заботился об историческом обосновании этой независимости.3Распространение ересей в Болгарии и борьба с ними Феодосия; ересь Феодорита: связь её с увлечением языческой философией и вообще классической древностью в Византии в XIV в.; вера в магию и колдовство в Византийском обществе; язычество Плифона; аналогичные явления в Западной Европе, России и Сербии; полемика с язычеством в Болгарии; интерес к классической древности в славянских странах; роль варлаамитов в увлечении общества древностью; можно ли признать достоверным свидетельство Цамблака о борьбе Евфимия с варлаамитами? увлечение астрологией в Болгарии ХІV‒XV вв. и в России XV‒XVI вв.; общее заключение о ереси Феодорита; могущественное влияние, произведённое ею на жителей Тырнова; какие причины благоприятствовали развитию ересей в XIV в. в Византии и Болгарии? Болгарское богомильство XIV века: Лазарь и Кирилл Босота; отличительные черты их учения и параллели в учении люцифериан; сообщения о богомильстве Иловицкой Кормчей; связь люциферианства с развитием демонологии в Европе XIV в. Синодик царя Бориса. Монах Феодосий и его ересь; аналогичные черты в epecи saccati и бегардов или братьев свободного духа; мистики и бегарды; связь учения бегардов с богомильством, секта апостолов; основной принцип учения бегардов; происхождение секты и её значение. Боролся ли Феодосий действительно с евреями? византийские и русские жидовствующие; еврейские и христианские аверроисты.По словам жития, долго пришлось бороться Феодосию с еретиками. Наконец, подобно храброму воеводе, победив и обратив в бегство всех, он возвратился к желанному безмолвию. До сих пор, сколько я знаю, исследователи не заботились о более или менее строгом разграничении ересей и были склонны (особенно г. Успенский)694 возводить их исключительно к богомильству. Мне кажется, что автор жития Феодосия и сам различает, и до́лжно различать несколько ересей, которые находят объяснение в религиозном состоянии современной Византии или Западной Европы. Именно Каллист говорит прежде всего о ереси некоего Феодорита. Феодорит был монах и пришёл в Тырнов из Константинополя. Его ересь заключалась:1) в том, что он распространял теории Варлаама и Акиндина;2) прельщал многих чародеянием и волхвованием;3) учил поклоняться некоему дубу (sic).Феодосию удалось искоренить ересь без помощи собора695.Итак, значит, в ереси были элементы учения Варлаама и Акиндина, и язычества.Нет ничего невероятного в факте поклонения дубу. Предания язычества ещё могли быть довольно свежи в народе696, а чествование растительности входило в культ языческих славян. В Синодике царя Борила предаются анафеме делающие в ночь на Рождество Предтечи «влъшвенїа и҆ плѡдовь влаченїа» и другие подобные эллинской службе скверные таинства697. Следы культа деревьев в Болгарии до сих пор сохраняются в народных обычаях и песнях. В частности дуб, как у других славянских народов, так и у болгар, пользовался отчасти, и теперь пользуется особым почтением. Старые дубы нередко слывут священными, самодивскими; в некоторых местностях закалывают жертвенных животных в местах, покрытых дубами, молятся под ними о ниспослании дождя и миновании какого-либо несчастья. С почитанием дуба связаны и некоторые народные обряды698. Но ведь здесь проповедником язычества является монах, последователь Варлаама и Акиндина, пришлец из Константинополя. Вероятно ли это? Быть может, он и проповедовал язычество, но не в такой грубой форме. Не обязано ли слово дуб своим происхождением просто недоразумению переводчика? Не принял ли он слово Διί за δρυί, и от себя уже прибавил некоему? А может быть здесь следует видеть осмысление непонятного слова позднейшим переписчиком? Разумеется, всё это догадки и останутся такими до тех пор, пока не будет найден оригинал, или издан более исправный список перевода. Но высказанное мною предположение имеет за собой некоторое основание. Мне кажется, что Феодорита следует причислить к поклонникам языческой философии, в особенности неоплатонизма.Начало особенно внимательного изучения древней философии, и увлечения ею преимущественно Платоном, для Византии восходит к XIV веку. Варлаама упрекали в том, что он придавал слишком высокое значение еллинским мудрецам перед отцами Церкви699. Известен упрёк Варлааму со стороны Паламы, что он скорым шагом обходит отцов, как неизвестных, а сократистов и платоников рисует как боговидцев и осиянных700. Вообще варлаамитов обвиняли в том, что они осмелились вводить Платоновские идеи и эллинские мифы701. Не чуждо было партии Варлаама учение о вечности мира и души702.Во главе нового движения стоит Феодор Метохит. Феодор является умеренным платоником. В письме к своему ученику Никифору Хумну, поклоннику Аристотеля, Метохит так отзывается об Аристотеле и Платоне: «Кто не признаёт мудрости Аристотеля и Платона величайшей вещью (χρῆμα) и удивительной, или более, чем удивительной во всей жизни человечества, тот, я думаю, показывает отсутствие в нём ума; но я не согласен с мнением, что всё ими высказанное непреложно, подобно изречениям Пифии, и что нечего пытаться продолжать исследования далее, нечего придумывать (προσεπινοεῖν) и изобретать, но что остаётся быть истолкователями, нет, да и против кой-чего (в мнениях Платона и Аристотеля) можно и возразить (ἀντεπεξιέναι)»703.Приведённое место свидетельствует не только о уважении, какое питал к величайшим философам древности сам Метохит, но и о проявляющихся уже крайностях увлечения ими, которых Метохит не одобряет.Ученик Метохита Никифор Григора подражает Платону в своих диалогах, придерживается его как стилистического образца, упрекая слегка своего учителя в нежелании следовать последнему704. То же относится к Димитрию Кидону705.Далее является характерным для ХІV века усиление вообще интереса к занятиям классической древностью. Древних авторов прилежно изучают, пишут к ним схолии, усердно исправляют текст, латинских переводят706.Новое направление отражает трактат Варлаама: «Ethica secundum stoicos»707. В «Этике» Варлаам ищет истинного блаженства в добродетельной жизни. Авторитетами служат исключительно древние философы: Платон, платоники, стоики и др.В «Πρόλογος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὴν Ὀδύσσειαν Ὁμήρου», принадлежащем Григоре, мы находим выражения самого глубокого почтения перед Гомером, училищем человеческого и Божественного знания (διδασκαλεῖον ϑείου καὶ ἀνϑρωπίνου μαϑήματος)708. Цель поэта, по мнению Григоры, в Одиссее была – изображением бедствий Одиссея приготовить нас к терпеливому перенесению страданий, если мы ещё не испытывали их, и побудить мужественно переносить их испытавшим или испытывающим709.В письмах лиц, принадлежавших кружку Григоры, мы встречаем то же преклонение перед классической древностью. Идеал глубины мысли и изящества стиля они видят в сочинениях Платона, которому, по их мнению, весьма удачно подражал Григора. Наряду с Платоном фигурируют в этих письмах Сократ, Академия, Стоя, Гомер, Пиндар, Демосфен, Гесиод. Жажда научных познаний, живой интерес к философии, в особенности к этике в духе Сократа, характерны для авторов писем. В них выступают также черты гуманистической дружбы, любовь к слову, отражающаяся и в стиле писем710. Одно письмо Акиндина к Григоре свидетельствует о том, что не чужд был занимавших друзей интересов и Палама711.Скорее в духе древней философии, чем христианства, написано рассуждение Димитрия Кидона: «Περὶ τοῦ καταφρονεῖν τὸν ϑάνατον λόγος», где рассматривается и случай, если душа не бессмертна712.Я уже говорил, что неоплатонизм никогда не умирал в Византии. Учение Паламы благоприятствовало распространению идей неоплатонической философии. Недаром Григора упрекал Паламу в увлечении неоплатонизмом. В любопытном послании митрополита Сиды к пастве, мы находим подобные же обвинения713. Параллели к учению Паламы об энергиях находятся у неоплатоников, в особенности у Прокла в его учении о богах. Легко можно было подыскать для энергий соответствующие божества греческого Олимпа, и культ го́тов.Феодорит прельщал народ чародеянием и волхвованием. О распространении в Византийском обществе ХІV века веры в магию и колдовство было сказано выше. Духовенство усматривало в занятии колдовством следование эллинскому учению. Об уличённом в таких занятиях Димитрии Хлоре врачи говорят, как о человеке, вкусившем греческой премудрости714.Магия, теургия и мантика, равно как астрология, играют важную роль в последние времена язычества, и их стараются согласить с требованиями философии неоплатоники, отстаивая в то же время их необходимость (особенно Ямблих)715.В своей Византийской Истории Никифор Григора рассуждает о происхождении оракулов, и не сомневается в том, что они истинны716. Более подробное изложение взглядов Григоры вообще на мантику мы находим в его толковании трактата неоплатоника Синесия о сновидениях. Во введении Григора указывает на разносторонность Синесия, который не только достиг совершенства во всём разнообразии эллинских наук, но и был посвящён во все халдейские таинства, и не остался не сведущим в таинственных молитвах и книгах, переданных потомству древними египетскими прославленными священными писателями (ἱερογραμματεῖς), равно как в изречениях дельфийских богословов. Мало того, как Платоны и Пифагоры во время путешествий воспользовались знаниями египтян, так и Синесий изобильно насладился около той же трапезы. Он с особенным старанием упражнялся и в коренящемся в неизреченных тайнах искусстве колдунов и волшебников717. Он был посвящён в священные исследования о вселенной и сверхъестественном, и вдохновлён подобно божественным прорицателям и одержимым Фебом718.Укажу содержание наиболее любопытных толкований.В первом толковании Григора приводит мнение мудрого Синесия, что сны – неясные пророчества о будущем719. Далее Григора со слов Синесия говорит о различных родах предсказаний, свойственных пророкам и прорицателям: посредством звёзд, костров, печени животных, птиц720. Другие виды предсказаний – посредством некоторых символов и знамений, как трепетанья глаз или сердца, или какой-либо другой части или члена тела, или зуда кожи, или неблагоприятных встреч на пути, или сказанного присутствующим знаменательного слова (в пример приводит Эмилия Павла)721. Григора останавливается на толковании места Синесия, трактующего о том, что люди могли бы служить для птиц такого же рода предметами предсказания как птицы для людей, если бы первые обладали разумом. Этим Синесий желал показать связь и взаимное родство вещей, составляющих мир, поясняет Григора. Вещи имеют сочувствие друг к другу, поэтому одна привлекается другой, чем и пользуется мудрец: дерево – деревьями, как пальма – пальмой, животные – животными, и что всего удивительнее, воздушные и земные демоны такими-то камнями, такими-то заклинаниями, чертами. Вероятно, халдеями и египтянами найден соответствующий каждому демону характерный знак722. Приведя замечание халдеев о том, что не следует в заклинаниях изменять непонятные имена (ὀνόματα βάρβαρα), Григора замечает: ибо у всех есть дарованные Богом имена, имеющие неизреченную силу в молитвах как Саваоф, Адонай, которые, как утверждает Синесий, теряют силу при переводе на греческий723.·Григора разъясняет понятия колдовства, магии и чар (φαρμακεία). Колдовством (γοήτεια) называется действие вещественных, нечистых и зловредных демонов, призываемых кем-нибудь. Магия действует посредством средних бесплотных и плотских демонов, чары ― посредством пищи или питья724.Сопоставляя приведённое место из «Истории» Григоры с его «Толкованием», мы легко убеждаемся, что Григора везде разделяет мнение «великого» и «мудрого» Синесия. Во всяком случае, характерен вкус к подобным произведениям.В XV веке Платон является горячим поклонником Плифона и греческого язычества. В своём сочинении «О законах», Плифон даёт место всем существенным воззрениям Плифона, причём эти воззрения нисколько не очищаются от эллинского политеизма. Так, например, о Зевсе и других низших богах, здесь говорится в таком тоне, как будто это не мифы, а действительная религиозная истина725. Идеалом Плифона был языческий культ с неоплатоново-теософской окраской, а его система религиозной философии была осадком учения неоплатоников с мистической и теургической окраской726. Противник Плифона Геннадий Схоларий почёл долгом вступиться за христианство и написал трактат: «Περὶ τοῦ ἑνὸς ἐν Τριάδι Θεοῦ ἡμῶν καὶ πάντων τῶν ὄντων δημιουργοῦ καὶ κατὰ ἀϑέων ἦτοι αὐτοματιστῶν καὶ κατὰ Πολυϑέων»727. Древние законодатели, мудрецы и философы Пифагор, Платон и платоники, также Парменид, Плутарх, Плотин, Порфирий и Ямблих (философия самого Плифона неоплатоническая!) являются у Плифона путеводителями к истине728. По случаю смерти Платона почитатель его Виссарион, написал детям покойного письмо, в котором, между прочим, говорил: «дошло до меня, что общий отец и учитель, оставив всё земное, переселился на небо в светлую страну, чтобы с Олимпийскими богами участвовать в таинственной пляске»729.Бедствия отечества приводили Плифона к мысли заменить христианскую религию языческой, при процветании которой Греция пользовалась такой славой730.Увлечение языческим миросозерцанием, наряду с преклонением перед Платоном и Аристотелем, и развитие астрологии в Италии XV века отмечено Максимом Греком731. Из его же сочинений и постановлений Стоглава мы узнаём, что Русское общество XVI века также увлекалось астрологией, и различными суеверными и гадательными книгами732. Стоглав грозит отлучением и царской опалой лицам, занимающимся волхвованием и чародеянием. Несколько раньше, во второй половине XV века, жидовствующим приписывались занятия чернокнижием, чародейством, звездозаконием и астрологией733.В некоторых списках «Законника» Душана попадается постановление против «магиников и отравников»734. Целый ряд постановлений против различного рода волшебников и чародеев мы находим к относящемся к тому же времени переводе «Синтагмы» Матфея Властаря, и именно в сокращённом переводе735, имевшем по словам Т.Д. Флоринского, определённую цель – выполнять функцию «сербского Законника» (курсив подлинника)736.Но разумелись ли здесь свои чародеи или пришлые, последователи Варлаама или нет, за отсутствием более точных данных нельзя решить.Обращаюсь к Болгарии.В переводной и оригинальной литературе этого времени, кажется, можно находить намёки на проникновение в Болгарию языческих представлений. Встречаются списки переводных произведений, направленных против язычников. Назову Слово против язычников, приписываемое Афанасию, встречающееся в двух списках Георгия Амартола XV века737 и полный перевод Шестоднева Севериана Гевальского738. В житии Филофея, составленном Евфимием, мы также находим полемику против язычников. Если вообще большинство оригинальных и переводных произведений рассматриваемого времени, как я постараюсь показать в своём месте, имело применение к вкусам или потребностям общества, то изучение их приводит к выводу, что и Болгарии не чуждо было увлечение языческой древностью, миросозерцанием и некоторыми теориями древних философов, как учением о вечности мира. Уважение к языческим писателям характерно даже для такого правоверного писателя, как Константин Костенчский. «Аште и процвьтоше вь многыихь странахь варварьскыихь сьсᲂуди иꙁьбрани, вь нихь же господь сь отьцемь обитель сьтворн, ньне и вь чловѣчьскыих сице свѣтлꙗахᲂу се, ѥлнкоѥлиньскыѥ древныѥ прѣходити, моужьства же и вьпроснин отьвети н прочаꙗ имьже имени пронарекоше се и прѣжде пророкъ пророчьствоваахᲂу...» ― говорит Константин в житии Стефана Лазаревича739. Поэтому Бог позволял им отчасти прикоснуться истины. Константин указывает на Фукидида, учившего о Троице, Аристотеля и Гермеса Трисмегиста – о Слове упоминает о Платоне740. Встречающиеся нередко классические реминисценции по поводу обстоятельств жизни деспота, производство сербских государей от Лициния и сестры Константина Великого, свидетельствуют о том же. Такие же черты, но в более слабой степени, свойственны и русской письменности XIV‒XVI веков, в частности, так называемым умильным повестям, отчасти житиям и посланиям741. А родословию сербских государей Константина соответствует родословие русских, возникшее в XVI веке. В третьей части Синодика Бориса (об этом разделении ниже) относящейся по происхождению к времени Евфимия, находится анафематствование Прохора Кидона, крайнего варлаамита, осуждённого на Константинопольском соборе 1368 года742.Ещё любопытнее третье анафематствование, гласящее: «Фᲂудᲂулѣ и҆ ᲂу҆чителѣ е҆гѡ пїрѡпᲂула (sic) и҆́же въсечьстнѫа и҆конѫ прѣчистыѫ Бц҃ѫ поправшїихь. и҆ влъхвова́нїа раꙁличнаа покаꙁавшихь и҆ архїереѫ и҆ сшеⷮнникы и҆ и҆нѡкы хᲂулми раꙁличными о҆блѡж... вшїихь и҆ сщеⷮнныа црⷮк. о҆поганившиⷯ҇...вѡтворѧщїи крⷭ҇т и҆́мже ꙁнаменани быхѡм... дньⷮ и҆ꙁбавленїа и҆на м... беꙁчинїа покаꙁавшїих... а҆наѳема»743. Под Пиропулом, очевидно, до́лжно разуметь Сиропула, известного уже нам по греческим актам. Но к обвинениям в магии здесь присоединены другие. Прежде всего следует отметить факт близкого общения Сиропула с варлаамитом Хлором744. Варлаамиты занимались чародейством. Занятия же магией рассматривались в Византии (и в Западной Европе), как отвержение от христианской религии и служение дьяволу. К этому, вероятно, относится обвинения статьи, что оба еретика «опоганили» церкви и отвергли крест. Нападки Варлаама и последователей на исихастов, или даже вообще на монашество, объясняют третий пункт обвинения. Что касается первого обвинения, то его следует поставить в связь со вторым о занятии волхвованием или видеть в нём отголосок иконоборческого учения, по-видимому, существовавшего ещё в Византии XIV века и находившего поддержку в богомильстве745. Интересно сопоставить эту статью с рассказом Григория Цамблака о борьбе Евфимия с еретиками Пироном и Феодосием, прозвищем Фудул. Приведу это место целиком: «Нѣкто Пиронъ, Несторїевы ереси топлъ пранитель и Акинъдиновы и Варламовы, къ симъ и иконоборскиѧ словыи буда, от Константинова града иꙁшедъ въ терновсыи приходитъ градъ... и понеже некаго обрѣтъ тамо лжеинока Ѳеодосїѧ проꙁваниемъ Фудулѣ, тому единомудрена и въ всемъ съгласна, и котораѧ ꙁлобы не всѣѧ сѣмена ꙁлаѧ тыѧ двоица, растлѣваѧ церковное тѣло, раꙁвращеными, ученми и паче ѧже о цари велмꙋжа и начальники властемъ вълхвованїи мечтаниемъ бесовскимъ объюродивше... колебаху православное»746Здесь обращает внимание, что в XIV столетии действует Пирон (= Пирр?) монофизит (несторианин по Цамблаку!), современник Максима Исповедника, он же именуется Буддой, признававшимся церковными писателями одним из проповедников манихейской ереси!747. Вероятно слово Пиропул ввело Цамблака в заблуждение. Смутно помня о каком-то Пироне-Пирре, что он был не то несторианин, не то монофизит, Цамблак и назвал своего Пирона хранителем Несториевой ереси. Отношения же его к Фудулу были для Цамблака неясными. Нет ничего невероятного, что на основании постановлений против Сиропула и Фудула, составленных, или вернее просто переведённых с греческого при Евфимии, Цамблак не затруднился поставить Евфимия в личную борьбу с еретиками, из которых один давным-давно истлел. Известие Цамблака любопытно только в том отношении, что свидетельствует об участии Евфимия в составлении указанной части Синодика, который вероятно здесь просто ограничился переводом статей Филофея. Филофею, как известно, следовал Евфимий в своей литургической деятельности. Впрочем, и в таком случае указанные анафематствования сохраняют значение, свидетельствуя о наличности в Болгарии аналогичных византийским явлениях религиозной жизни. Поэтому, вероятно, применимы были к современным обстоятельствам и положения против Итала, переведённые с греческого ещё при Бориле – именно места, которые относились к увлечению внешней мудростью и прославлению греческих философов748.Перевод так называемой Троянской Притчи, относящийся к этому же времени, красноречиво свидетельствует об интересе к языческой древности в современном болгарском обществе; Житие Стефана Лазаревича – о том, что не только это сказание, но и вообще древняя история, а в ней особенно подвиги Александра Македонского занимали тогдашних читателей749.Недаром в народе и до сих пор поют об Александре Македонском песни и рассказывают легенды.Есть сборник болгарского правописания XV века, в котором находим статьи астрономического и астрологического характера750.Многочисленные сочинения астрологического, или вообще суеверного, гадательного характера, обращавшиеся в русском обществе XVІ века, перечислены Стоглавом751.Можно думать, что Феодорит усвоил, но в самой грубой форме, воззрения неоплатонизма, распространявшиеся в византийском обществе в связи с возраставшим интересом к греческой философии и вообще классической древности и спорами паламитов с последователями Варлаама и Акиндина.Любопытное явление представляет могущественное действие, произведённое Феодоритом на жителей Тырнова. «и҆ толи́ко въ пре́днѧѧ проиꙁы́де ꙁло́е, ꙗ҆́ко нема́лѡ(и?) ча́сти гра́да ѿто́ргнꙋти къ таково́мꙋ ро́вꙋ», – замечает Каллист. Увлеклись не только простые граждане, но ещё более «нарочитые» и «славные». Это свидетельство весьма интересно, так как ярко рисует тогдашнее брожение умов, неудовлетворённость существующими церковными порядками, инстинктивное стремление к новому, могущему поднять и ободрить подавленное настроение общества под влиянием физических и политических бедствий. Жадно хватаются за всякое новое учение, будь оно мистицизм или что другое, лишь бы освободиться от гнетущих ум и волю рамок церковной жизни, в которой вместо живого начала господствовал сухой холодный формализм и внешняя обрядность. Пусть бы только это учение сулило отраду в перспективе, или хоть помогало забыться и таким образом уйти от окружающей неприглядной действительности. Если Бог поражает несчастиями людей, исполняющих церковные предписания, то одно из двух: или этого исполнения недостаточно, и необходимы чрезвычайные средства, какой-нибудь особый вид покаяния для умилостивления разгневанного божества, или нет истины в самой религии, которой она не имела или потеряла, и поэтому спасения следует искать вне её в каком-либо другом культе. Уважение к существующей религии могло подрываться и официальными представителями её – духовенством.Что касается византийского духовенства, то уже борьба паламитов с варлаамитами, в которой противные партии забрасывали друг друга грязью, не могла не отозваться самым невыгодным образом на его популярности752. Да и помимо этого уровень нравственности духовенства был довольно низкий. В соборном увещании Иоанна Калеки Константинопольскому духовенству мы находим обвинения последнего в блуде, прелюбодеянии, нечистоте, лжи, обмане, зависти, колдовстве (φαρμακεῖον), волхвовании (μαντεία), заговорах (ἐπαοιδία), гневе, богохульстве, вражде, соперничестве, пьянстве, высокомерии, пустословии, лености и др.753 Положим, бо́льшая часть этих пороков не могут быть названы характерными для известного времени. Но вот, в другой грамоте читаем, что духовенство отличалось наклонностью ко лжи, было сребролюбиво, предавалось пьянству и обращало священнические места в доходную статью754. Неоднократно патриарх увещевает духовенство воздерживаться от посещения корчемных домов (καπηλεῖα)755.Не лучше были и монахи. В одной патриаршей грамоте сообщается о некоей монахине Финиатиссе, которая вела развратную жизнь и занималась сводничеством молодых монахинь. К ней частенько хаживали монахи Иоанникий и Исаия756. Ниже будет речь о солунской монахине Ирине.Да и между высшим духовенством были лица, проводившие крайне зазорную жизнь, как митрополит города Филипп757.К сожалению, мы не имеем никаких сведений о поведении болгарского духовенства XIV века, если не считать митрополита Бдинского Кассиана, который обвинялся в убийстве!758 Можно думать, на основании житий Феодосия и Ромила, что монашеская жизнь оставляла желать лучшего. Быть может, в какой-нибудь связи с неудовлетворительным нравственным состоянием духовенства находится перевод Номоканона Псевдозонары, в котором много статей относится именно к поведению духовенства. Кажется, самым лучшим ответом на вопрос о нравственном уровне болгарского духовенства служит сильное развитие противоцерковных учений, которые находили в Болгарии ещё более благоприятную почву, чем в Византии.Я уже говорил о призывах высшего духовенства к покаянию. Оно само терялось в виду грозных событий, и отыскивало причины гнева Божия в каких-либо специальных грехах, особенно оскорбляющих Божество. В пору бедствий всякого рода, разумеется, нечего думать о каких-либо прочных нравственных устоях. Извне ― нападения турок, внутри ― парализация государственных функций, различные физические бедствия – всё это производило какой-то религиозно-нравственный хаос в эпоху, когда приобретало всё более и более значения право сильного, когда открылось обширное поприще деятельности для всякого рода авантюристов при всеобщей слабости правительства. Всё перепутывается в самом причудливом сплетении: богомильство с исихией, доходящая до высших пределов, безнравственность с крайним аскетизмом, скептицизм и рационалистическое отношение к религии с самым суеверным представлением о ней, увлечение наукой и классической древностью с полным отрицанием всякого знания, схоластика с мистицизмом – всё это, повторяю, переплеталось между собой и принимало порой самые уродливые формы – создания горячечного бреда, а не здравого ума. Общество на всё это с жадностью бросается, но так же скоро и остывает.И вот в Болгарию проникает из Византии уродливое извращение богомильства в лице Лазаря и Кирилла, прозвищем Босоты.В Солуни жила некая монахиня по имени Ирина, которая наружно вела добродетельный образ жизни, но на деле творила всякие мерзости. Прослышав о ней, стали собираться к этой Ирине многие монахи для разврата. Она-то и научила их мессалианской ереси. Таким образом Ирина прельстила многих иноков, которые после этого разбрелись по Афону, попрошайничали и производили всякие бесчинства. Более трёх лет продолжалось это, пока еретиков не изгнали из Афона759. Два из них, Лазарь и Кирилл Босота, пришли в Тырнов. Лазарь ходил нагим по городу, проповедуя оскопление детей760. Учение Кирилла заключалось в следующем: он хулил иконы и крест, называл свои сновидения боговидениями761, учил жён и мужей оставлять законные браки. Лазаря и Кирилла и ученика их авву Стефана Каллист причисляет к мессалианам, т. е. богомилам762.Я выше указал на связь между богомильством и исихией. Солунь и Афон являются центрами не только исихии, но и богомильства. Данное место «Житий» очень любопытно, так как объясняет, каким образом богомильские идеи могли проникать в среду исихастов. Ничего не было легче, как исихасту усвоить некоторые черты богомильских воззрений. С другой стороны, нетрудно было проникнуться исихастическими учениями богомилу. Переход из одного лагеря в другой был столь же неощутим, как замена божественных видений дьявольскими у возгордившегося отшельника.Из изложения спора Феодосия с еретиками видно, что еретики называли себя нищими духом ― удивительное сходство с учением Паламы, утверждали, что любят нищету, непрестанно молятся, хранят слово истины. Далее еретики учили, что человеческая природа находится в рабстве у дьявола, что злое начало владеет землёй, а доброе обладает небом. Они отвергали иконы, крест и священные сосуды, причащались св. Тайнам, как простому хлебу, называли нечистыми яства и питья христиан763. По-видимому, они проповедовали нравственную распущенность. Сами они говорили, что «не восстают» на естество. Феодосий упрекает еретиков в том, что они ходят по городам и селениям, объедаются и упиваются. «Кото́рый бѣ́съ пошепта̀ вамъ е҆стественнымъ страсте́мъ даѧ́ти вмѣще́нїе», – спрашивает Феодосий. Еретики присвоили себе звание священников и диаконов, и учили, не имея ни епископского рукоположения, ни права учительства. Они воспрещали ручной труд. Еретики утверждали, что в своём учении следовали евангелию и апостольским постановлениям, поступая согласно со словами Спасителя: «не делайте брашно гибнущее, но пребывающее в жизни вечной». На суде еретики с клятвами отрицали свою принадлежность к ереси, чтобы избежать наказания764.Характер учения Лазаря и Кирилла богомильский, но отличающийся некоторыми особенностями.Прежде всего остановлюсь на учении Лазаря об оскоплении младенцев. Мы видели, что в Византии были лица, проповедовавшие оскопление. Собор единомышленников Иоанна Калеки причислял их к паламитам. Между тем, в том, что до сих пор известно о богомильстве, мы не находим подобного учения. Тем не менее оно вполне согласно с духом богомильства. Сверх того, имеются свидетельства, что оно было свойственно мессалианской секте, издавна развившейся в среде византийского монашества, которая оказала в своё время влияние на богомильство и, в конце концов, слилась с ним. Вспомним, что еретики были монахи. Именно, по словам Иоанна Дамаскина, некоторые из мессалиан поощряли желающих отрезывать детородные члены (ἐπιτρέπτουσι δέ τινες αὐτῶν τοῖς βουλομένοις ἀποτέμνειν τὰ ἑαυτῶν φυσικὰ μόρια)765. Такие крайности легко могли усвоить богомилы, смотревшие на брак как на дело греховное, и называвшие ведущих брачную жизнь мамониными слугами, а детей мамоничищами766.Любопытным является учение еретиков о «сонных боговидениях». Об этой вере богомилов упоминает Михаил Пселл, замечая по этому поводу следующее: «Дьявол морочит посвящённых призраками, а они считают это боговидениями»767. Я не говорю о мессалианах, у которых, вероятно, и было заимствовано это верование768. Напомню обвинения Григорой паламитов в вере в пророческие сновидения, и вообще к страсти их к предсказаниям.Название себя нищими духом в равной степени характерно для богомилов769 и мистиков.По учению богомилов совершенный должен был отречься от имущества. Совершенные или христиане назывались христовыми нищими770. Быть может, в хождении Лазаря нагим должно видеть крайнее применение этого принципа.Что касается неясных слов Каллиста об отношении еретиков к кушаньям и питьям христиан, то они объясняются также из учения катаров, что совершенные не могли вкушать пищи, если она не была предварительно очищена молитвой и изъята из власти злого духа, царству которого до тех пор принадлежала. При этом освящать пищу должен был не сам вкушающий, а другой, которому первый, в свою очередь, освящал пищу. В случае тюремного заключения, где не могла быть освящена пища, катару следовало воздерживаться от пищи до голодной смерти, и если он должен был дать обещание соблюдать воздержание от пищи, по крайней мере в течение трёх дней, то без сомнения, считалось предпочтительным скорее умереть от голода, чем вкусить не освящённой пищи. Многие допускали, чтобы катар, в случае болезни, сам для себя очищал кушанье и питье молитвой, и поэтому близким больного предписывалось, чтобы ему ничего не давали есть, если он не в состоянии сказать по крайней мере «Отче Наш»771.Я оставлю в стороне другие пункты учения Лазаря и Кирилла, как общеизвестные богомильские. Остановлюсь на их нравственном учении. Из слов Каллиста следует, что еретики проповедовали нравственную распущенность, учили давать страстям полную свободу, сами объедались и опивались. По-видимому, это учение находилось в тесной связи с другим, что Бог обладает небом, а дьявол землёй, и что человеческая природа находится в рабстве у дьявола. Уже мессалиане утверждали, что совершенные могут предаваться обжорству и запрещённым страстям, так как они стоят выше всего этого, не могут уже подчиняться страстям и свободны от греха772. Подобное учение находим и у бегардов. Именно, бегарды утверждали, что когда человек будет в бездне божества (in abysso divinitatis), то не будет различия между ним и Богом, и такой человек становится безгрешным. В этом и состоит духовная свобода (libertas spiritualis), находясь в которой, человек более не может преуспевать... Для такого нет надобности в посте и молитве, и чувственность у него так подчинена духу и разуму, что он может свободно позволить телу что угодно. Он может есть, что захочет, соединяться с сестрой и матерью773.Быть может, мы здесь имеем дело с так называемыми люциферианами – поклонниками дьявола. По мнению этих последних, дьявол несправедливо был изгнан с неба, и настанет время, когда он вновь займёт своё место, а архангел Михаил с товарищами будут изгнаны за несправедливость, оказанную творцу земли. Только верные Люциферу будут спасены, а отказывающиеся его почитать подвергнутся осуждению. Сообразно с этим мораль люцифериан отличалась безнравственностью774.По учению люцифериан Бог создал небо, а дьявол землю, или, как утверждали иные, Бог создал четыре стихии, из которых дьявол образовал видимый мир775. Дьявол создал Адама и Еву. В силу того, что он создатель тел и видимого мира, его и следует чтить, тем более что в этом мире дьявол могущественнее Бога776. В одном документе, трактующем о катарах, говорится, что они считали дьявола таким же всемогущим в своём царстве, т. е. во всём, подлежащем зрению, каким Бог в своём, т. е. на небе. Как мы видели, Лазарь и Кирилл утверждали, что Бог управляет небом, а дьявол землёй777. Люцифериане даже утверждали, что небесный Бог несправедливый, так как насилием несправедливо изгнал из неба Люцифера, которого они называли своим вышним отцом (vocant supremum patrem suum). С помощью антихриста Люцифер победит Михаила, небесного Бога и ангелов Его778. Люцифериане одобряли всякого рода преступления, рассматривая их как угождение вышнему отцу Люциферу779. Отвергая брак, они разрешали кровосмесительные связи, устраивали ночные сборища, на которых предавались разврату и пр.780 Из остальных пунктов учения люцифериан, вообще сходного с богомильским, отмечу учение о том, что Христос родился плотски от Иосифа и Марии781, мнение некоторых, что душа умирает вместе с телом782.В Иловицкой Кормчей внизу листа, где излагаются главы против маркионитов Тимофея Пресвитера, замечено: «Сии главы все бабꙋнскые ѥреси, таако бо и тии глюⷮть»783. Такое же замечание делает составитель славянской Кормчей, излагая положения мессалиан по Димитрию Кизичскому и Иоанну Дамаскину784. Из них первый взводит обвинение на мессалиан в том, что они отрезывают детородные члены, а с другой стороны, ведут безнравственную жизнь785. О подобных чертах мессалианского учения, как мы видели, говорит и Иоанн Дамаскин. Остальные пункты учения мессалиан, приводимые обоими писателями, совпадают с богомильскими786. Что касается указанных выше пунктов, то они те же, что и приводимые Каллистом, собором епископов, враждебных Паламе, и Григорой. Первый приписывает их современным богомилам, последние – паламитам. На этом основании можно думать, что составитель славянской Кормчей, делая свои приписки, руководился знакомыми ему фактами действительности, а не перенёс на богомилов то, что собственно относилось к другим сектам, вследствие отождествления этих последних с богомильством у греческих писателей, мнение, к которому склоняется Ягич787. Тогда свидетельство Кормчей может служить интересным дополнением к скудным сведениям о византийско-болгарском богомильстве XIV века, сообщаемым указанными источниками.Извращение богомильства, какое представляет секта люцифериан, естественный результат усиления демонологии в Западной Европе и Византии в последние века средневековья. Под влиянием страшных физических бедствий и неурядиц политической и общественной жизни развилось представление о могуществе дьявола в мире. Если богомилы могли указывать на эти бедствия как на свидетельство того, что видимый мир не был создан Богом, то с другой стороны, по представлению тогдашнего общества, демоны были в состоянии непосредственно или через служащих им людей производить не только частные, но и общественные бедствия. Представление о невидимых злых силах, повсюду вредящих человеку, должно было с особенной силой развиться во время страшной моровой язвы, обошедшей в половине XIV века всю Европу, когда одержимые пляской св. Вита громко возглашали наступающее торжество сатаны. Если в эту эпоху замечается в обществе сильное распространение веры в колдовство, если во всём усматривают действие его, и создаётся представление о существовании культа дьявола, пародирующего обряды и церемонии христианского, то ничего нет удивительного, что под влиянием богомильства и из него возникло учение люцифериан788. Крайний аскетизм нередко сходится с крайней безнравственностью, и это в полной мере применимо к нравственному состоянию, как Западной Европы, так и Византии с Болгарией ХІV столетия. Вспомним картину моровой язвы во Флоренции, так художественно нарисованную Боккаччьо во введении к Декамерону!789 Заметим, что если в иных новеллах Боккаччьо, по-видимому, трунит над верой в колдовство, то есть и новеллы, в которых он стоит вполне на уровне тогдашних воззрений.Укажу ещё на учение некоторых богомилов, что следует чтить демонов не для того, чтобы они помогали, но чтобы не вредили людям790.К указанным ересям относятся многие из статей так называемого Синодика царя Борила, помещённого в одном из болгарских сборников ХІV века.Любопытный этот памятник заслуживает внимательного разбора.Начинается он переводом греческого синодика, сделанного, по словам входящей в состав Синодика исторической справки, по инициативе царя Борила (стр. 1‒31, 36‒59 издания). По свидетельству той же справки ко времени Борила относятся и положения против богомилов (стр. 31‒35). Следует рассказ о соборе, созванном Борилом против богомилов. Спрашивается, когда мог быть составлен этот рассказ? Мне кажется, что составление его нельзя относить ко времени Асеней, которые смотрели на Борила, как на узурпатора. Притом Иоанн Асень отличался (не в пику ли Борилу?) замечательной веротерпимостью. Папа жаловался даже на него угорскому королю, как на покровителя богомилов791. Последующим государям вплоть до Святослава Тертериевича было не до богомилов792. О деятельности же Святослава и Михаила в области церковной жизни ничего не известно793. Между тем, при Иоанне Александре было два собора против еретиков, причём, по всем вероятиям, как и на современных константинопольских соборах, были изложены письменно принятые на них постановления. Каллист, очевидно, передаёт содержание этих постановлений (второго собора), когда говорит: «и҆ правосла́внꙋю вѣ́рꙋ проповѣ́даша свѣ́тлымъ гла́сомъ, ꙗ҆́кѡ е҆диноро́дное бжⷮїе сло́во, прїемъ н́шꙋ пло́ть ѿ дви́ⷮческихъ крове́й бгⷮома́тере, и҆ соверше́нъ бгⷮъ сый, соверше́нъ бы́сть члвⷮѣ́къ, на́шего ра́ди спасе́нїѧ ꙗ҆́ко а҆́ще кто не поклонѧ́етсѧ воплоще́нномꙋ хрⷭ҇тꙋ бгⷮꙋ и҆ тогѡ́ бгⷮомтрⷮи, на и҆ко́нѣ напи́санномꙋ по члвⷮѣ́чествꙋ, да бꙋ́детъ проклѧтъ и съ невѣ́рными ди ѡ҆сꙋжде́нъ бꙋ́детъ» (и҃).Ниже Каллист говорит, что на втором соборе был составлен свиток против евреев, подписанный царём и запечатанный царской печатью (и҃, б).Из соборного акта заимствует Каллист имена епископов, присутствовавших на соборе (иⷮ).Язык и стиль статьи также заставляют её отнести к ХІV столетию, и удивительно напоминают слог житий Евфимия, и переводной и оригинальной литературы того времени. Приведу наиболее характерные выражения: «въꙁниче ꙗко нѣкое трьнїе ꙁлое трьклетаа скврьнѣишїи поп̾ богомиль съ своими ꙋченики, ꙗкоже иногда анны и амврїи иже моѷсеовы противещесе, иже ꙗкоже нѣцїи вльцїи тежцїи нещедно расхїщаахꙋ хвоⷭ҇ стадо ꙁа негоже крв҆ь свою прчⷭ҇тꙋю иꙁлїа»... «сїихъ ꙋбо ꙗко ꙋвѣдѣ благочьстивѣишїи црⷮь бориль бжⷭ҇твныимь желанїемъ раждегсѧ... повелѣ съни́тисѧ събѡрᲂу, съшедшимжесѧ... и҆нѡкѡм̾ и҆ множьство много про́чего народа. ꙗ҆ко ᲂу҆бо си́хь въсѣхь съшедшихсѧ ᲂу҆вѣдѣвь црь... повелѣ привести нечьстїа сѣателѧ... рекь тѣмь въсѣкь страхь ѿ себе ѿринѫти и҆ съ дръꙁновенїемь глаⷮти хᲂулное тѣх҇ ᲂу҆ченїе»... «скаꙁашѫ... въсѧ ꙁлославиѫѫ и҆́хь ӗресь794... о҆ни же ꙗ҆коже рыбы беꙁгласны стоѫще недоᲂу҆мѣнїемъ ѿвъсѫдᲂу съдръжими бѣхѫ блгⷮочьстивыи же црⷮь сихь посрамлены до конца ви́дѣвъ радости и҆ сплъ́нисѧ»... Ср.: «стоѧ́хꙋ ѡ҆́ни, ꙗ҆́ко же беꙁгла́сны. Цр꙯ь же, ꙗ҆́кѡ ви́дѣ тѣ́хъ до конца посра́млени, воꙁра́довасѧ ѕѣлѡ (Жит.Феод. г, б); они же стᲂуда мнѡга испльнше се кᲂупно же и недоумѣнїа что ѡтьвѣштати недоᲂумѣваахᲂу» (Жит. Илар. Starine I, 80); «они же стᲂуда испльнше се многа, беꙁгласны до конца прѣбыше» (ib. 81); «сїа ᲂубѡ ꙗко раꙁᲂумѣ царь неиꙁглаголанные испльнꙗашесе радости» (ib.); «стᲂуда мнѡга испльньше се сташе ꙗко рыбы беꙁгласны» (73). Я уже упоминал о другой статье, повествующей об основании Тырновского патриархата, и помещённой при поминании Иоанна Асеня, которую и по внутренним, и по внешним признакам следует отнести к ХІV веку795. Таким образом, мы имеем полную возможность приурочить составление этой части Синодика ко времени соборов, бывших при Иоанне Александре.Что касается содержания этой части (стр. 60‒68), то прежде всего отмечу вечную память Борилу, духовенству и боярам, участвовавшим в соборе, созванном Борилом. Следует анафематствование проповедников богомильства. Одна статья как будто напоминает изложение796 Каллиста: «и҆же х҃во въплъщенїе привидѣнїе быти блѧдившиⷯ҇, а҆ не ѿ стыⷮѫ и҆ прѣчистыѫ вл̾чцѫ на́шѫ бцѫⷮ плъть приѧть, сихъ въсѣхь а҆наѳема» (63). Затем идёт статья об Иоанне Асене, в конце которой Асеню возглашается вечная память, провозглашение вечной памяти прежним болгарским царям после Иоанна Асеня. Новых положений против еретиков не приведено вовсе. Быть может, нашли, что в Бориловском Синодике с достаточной подробностью изложены заблуждения богомилов и других еретиков. Действительно, некоторые из переводных статей Синодика годились и для ΧΙV века. Впрочем нужно заметить, что как в нашем списке, так и в принадлежащим Дринову XVII в., некоторые листы вырваны, между ними – заключавшие рассказ о соборах, бывших при Иоанне Александре. В списке Дринова сохранилось начало этого рассказа797. Собор 1360 г., между прочим, предал осуждению лиц, относившихся с неуважением к иконам. Положения против иконоборцев, приводимые в Синодике, подходили и к богомилам. Вероятно, сохраняли значение и постановления против Итала. Заслуживают внимания также статьи о перешедших из армянской веры в православную (12), о приобщающихся армянской вере (54).Любопытны статьи, касающиеся чародеяния. «и҆́же каковѣмь либо ᲂу҆хыштренїем̾ и҆ли бы҆лїемь и҆ли чародѣанїем̾ и҆ли о҆баанїемь и҆ли влъхвованїи вражїныи и҆ли ѡ҆травоѫ покᲂуситсѧ врѣдити црⷮѣ помаꙁаника гнⷮѣ таковаго а҆на́ѳема»; «и҆́же влъхвованїомь и҆ли о҆́ваанїѡмь и҆ли чародѣанїомь нѣкыимь, и҆ли прорицанїѡмь мебе въдаѫщихь а҆наѳема (57)». Если первая из этих статей характерна для узурпатора Борила, то вторая вполне согласовалась с распространением колдовства, и воззрениями на него византийского и болгарского духовенства в XIV веке. То же относится к статье, направленной против воров, разбойников, убийц и их пособников (ib.). Разумеется, народ и в ХІV веке сопровождал празднование Рождества Иоанна Крестителя языческими обрядами798.Наибольший интерес представляют постановления против богомилов. Богомилы утверждали, что Адама и Еву создал дьявол, что женщина зачинает содействием сатаны, который пребывает в её чреве до рождения младенца, и не может быть изгнан (из последнего?) крещением, но только молитвой и постом799. Лазарь и Кирилл учили о рабстве человеческой природы у дьявола. Быть может, в помянутом учении о зачатии младенца следует видеть основание для проповеди Лазарем оскопления детей. Подобное же учение проводили мессалиане. Упоминает Синодик о ночных собраниях богомилов800. Учение Лазаря и Кирилла об управлении дьяволом видимого мира соответствует следующая статья Синодика: «И҆́же сатанѫ видимѣи твари творца наричѧщихь быти и҆ и҆кѡнѡма нарицаѫщиⷯ҇ дъждеви и҆ градᲂу и҆ въсемᲂу и҆сходѧщомᲂу ѿ ꙁемѧ а҆наѳема», (33)801.К богомилам же относится статья, гласящая: «прилагаѫщихъ къ божⷭ҇твᲂу четверътаго ба҃ и҆ того ᲂу҆тѣшителѣ наричѧщихь, а҆наѳема».802 К богомилам относится и анафематствование не признающих всеобщего воскресения и второго пришествия (54).Третья часть Синодика, о которой я уже имел случай говорить, составлена после 1368 года и заключает в себе три анафематствования. О них было сказано выше.Заключительная часть Синодика (стр. 71‒79) представляет ни что иное, как помянник, и в своём теперешнем виде не могла быть составлена раньше ΧV века, так как в ней поминаются лица, скончавшиеся уже в XV веке, как Евфимий.Ересь Лазаря и Кирилла носит явно богомильский характер. Но в Болгарию рассматриваемого периода проникали и иного рода ереси, быть может и стоявшие в связи с богомильством, но совершенно обособившиеся от него, и воспринявшие элементы рационализма и мистики.Представителем такой ереси является для Болгарии монах Феодосий. Каллист ясно отличает ересь Феодосия от учений Кирилла и Лазаря, говоря о последних отдельно и приписывая особенности учения Феодосия неправильному пониманию евангелия.Феодосий, человек невежественный, облёкшись в иноческий сан, стал вести самовольную жизнь, не подчиняясь ничьему руководству. Он бродил по холмам и горам, предаваясь воздержанию и посту. Неправильно поняв слова Евангелия: «Иже хощет по мне ити...», Феодосий провозгласил себя учителем, и стал проповедовать разлучение жён от мужей и мужей от жён. Он собрал вокруг себя множество женщин и юношей, и немного мужчин, и, одев всех в иноческие одежды, стал бродить с ними по пустынным местам. При этом Феодосий раздевался донага и других учил тому же. Вечером же все собирались в одну хижину, где предавались разврату. По учению Феодосия всё это они делали в подражание апостолам803.Факт увлечения такой дикой сектой характерен для рассматриваемого времени.К сожалению Каллист останавливается исключительно на внешних чертах ереси, и только делает намёки на внутренние основания её учения. Тем не менее и из этих намёков можно делать кой-какие, хотя и предположительные выводы.Обращаясь к современному сектантству Западной Европы, мы находим там очень сходные явления.Я не буду говорить о сходных чертах в учении францисканцев, которые также сравнивали себя с апостолами и подражали жизни последних – богомилов, которые усвоили своим церквям названия церквей апостольских времён, и называли апостолами учеников или помощников епископа804. Черты эти слишком общи, чтобы на основании их можно было делать какое-либо заключение. Значительно более сходства представляют итальянские «saccati», т. е. люди, одетые в мешки, или лесные. Это была, по словам современников, секта лиц, вышедших из среды иоахимитов, которые присвоили себе францисканские одеяния и выдавали себя за францисканцев. Основатель секты Гуго Достойный сказал им: «идите в леса, питайтесь кореньями, потому что близко время скорбей». Во множестве они бродили по лесам, большим дорогам, городам, проповедуя, исповедуя и прося милостыню. Жили эти saccati в анархии, не работали, искали только женщин, привлекали к себе детей (вспомним юношей, привлекаемых Феодосием). Они разрешали проповедовать и женщинам, которые одевшись в длинные плащи, присоединялись к апостолам, называя себя сёстрами последних. Там применялся крайний коммунизм. Глава их Герардино Сегалелло, изгнанный из ордена миноритов, объявил себя Сыном Божьим805.Много общего, как в образе жизни, так и в воззрениях с нашей сектой, представляет широко распространённая в Западной Европе XIV века секта бегардов. Бегарды называли себя братьями крайней нищеты (fratres de altissima paupertate), говорили, что следуют стопам Христа и евангелию. Они утверждали, что ничем не владеют: ни каждый в отдельности, ни сообща. Свою жизнь бегарды предпочитали апостольской. Утверждая, что они следуют жизни Христа и апостолов, и составляют истинную Церковь806, они при этом не признавали никаких святых, кроме принадлежащих к их секте807. Бегарды проповедовали, что не следует верить ни смертному, ни даже святым рая в чём-либо противном своей совести, не следует повиноваться ни папе, ни кому другому в предписаниях, идущих вразрез с евангелием808. Вообще еретики пренебрегали церковными уставами и юрисдикцией809. По сведениям одного акта бегарды не хотели принимать никакой признанной религии, и вообще руководились в поведении больше своей волей, чем какой-либо церковной дисциплиной810. Иные же утверждали, что Духом освобождены от повиновения предписаниям Церкви (...se spiritu liberatos ab obedientia et praeceptis ecclesiae dicunt) и не связаны ни уставами, ни запрещениями, как совершенные и святые811. Еретики принимали пострижение у своих главарей. Одежда их походила на монашескую812. Ходили бегарды гуськом, по два и по три, подобно журавлям, так что всегда одни предшествовали, а другие следовали по одной линии813. Подарками и лестью бегарды привлекали к себе детей и приобщали своей секте. В их секте находилось много мужей, оставивших своих жён, монахов, не захотевших подчиняться монастырской дисциплине, развратниц, убийц, воров и разбойников814. Эти сборища не признавали над собой никакой главы. Некоторые бегарды по временам молились нагими и бродили обросшие, босые, с обнажённой головой (nudi quandoque orant aliqui, etiam nudo capite, nudis pedibus barbati incedunt)815. Бегарды в пост употребляли не только яйца и молочную пищу, но не брезгали и мясом816. Для своих празднеств они собирались в уединённых местах, где часто предавались постыднейшим порокам817. Таким же порокам предавались они, находясь в домах богатых и знатных, пресытившись яствами и напившись818. Бегинки (женские члены секты) сознавались, что по ночам, когда их много вместе собиралось, они молились, нередко раздевшись донага, думая, что делают угодное Богу819. Вообще бегарды узаконили плотское соединение в силу того, что личные желания человека выше общественных и церковных законов820.В Кёльне в XIV веке, по словам современника монаха Вильгельма, бегарды устроили под землёй место для сходок, которое назвали рай, привлекали туда городских женщин, и совершали там празднества в состоянии совершенной наготы, что символически представляло возвращение их к невинности первых людей821. Французские бегарды, так называемые тюрлюпены, также составляли тайные собрания, где пытались представить райскую невинность по примеру немецких бегардов822. Некоторые представляли именно в нравственной распущенности блаженство прародителей823. Еретики проповедовали общность имущества и согласно с этим разрешали воровать824. С точки зрения некоторых бегардов, в особенности чешской ветви их, получившей название адамитов, супружество ― грех, напротив, внесупружеские половые отношения ― или одинаковый грех, или же обязанность825. Адамиты, также рабски подражая внешнему состоянию прародителей до грехопадения, ходили нагими826. По словам современников, бегарды были в большинстве случаев люди грубые и совершенно неграмотные827.Таковы внешние черты ереси.Какой безнравственностью ни отличалась, по-видимому, мораль бегардов или братьев свободного духа, которые в совершении всевозможных пороков видели даже своего рода добродетель, тем не менее секта вышла из мистицизма. Основанием для неё служило известное уже нам учение мистиков о сущности внутреннего человека. Именно братья свободного духа утверждали, что люди по духовной природе, т. е. душе, представляют сущность Бога, или произошли из этой сущности, но по свободной воле вышли из Бога, чтобы проявиться в мире. Бог ничего не знает, не хочет и не может без нас. С Ним мы создали вселенную. Чтобы прийти к сознанию первоначального единства, нужно устранить все формы, все отношения, все образы, не заниматься ни знанием, ни любовью, не придавать никакого значения делам внешнего благочестия, добродетелям, предписаниям Церкви и освободиться от всякого подобия закона828. Своё учение бегарды основывали на том, что люди носят в себе вечные типы, заключающиеся в Божественном уме829. Отсюда вытекала мораль, по которой оправдывались естественные побуждения, как выходившие из человеческой природы, тождественной с природой Бога830. Различие бегардов или братьев свободного духа от правоверных мистиков в том, что тогда как последние стремились к духовной свободе, религиозному индивидуализму с тем, чтобы его подчинить высшему нравственному закону, действующему внутри человека, братья свободного духа относили к этому закону все естественные движения человеческой природы. Благодать, которая возвращает человека к единению с Богом по представлению мистиков, бегарды как бы антиципировали в своём учении об абсолютном единстве человеческой природы с божественной. Со всем тем учение о путях, ведущих к единению с Богом, у мистиков и бегардов тождественно. Внутреннее созерцание, приводящее к полному бесстрастию и пассивности – вот, что доставляет это единение. Бегардам была известна и умная молитва. Некоторые из них проповедовали, что до́лжно молиться не устами, но сердцем831. Интересно учение бегардов, что не следует подниматься и свидетельствовать почтение Телу Христову, когда его выносят во время службы: было бы знаком несовершенства спускаться с высот чистого созерцания, чтобы останавливаться на мысли, касающейся таинства Евхаристии832. Вспомним, что говорит Григорий Синаит о неразумии оставлять созерцание и обращаться к псалмопению. То же в духе нашего мистика говорит один бегард ΧΙV века, что невежественный мирянин, незнакомый с письменностью, но озарённый божественным инстинктом, более способен к достижению личного совершенства и к усовершенствованию других, чем самый учёный священник, самый начитанный в Писании833. Собственно из этого учения логически вытекало следствие, что всякий может учить: и мирянин и женщина, учение, свойственное богомилам и братьям свободного духа, и что всякий добрый мирянин может совершать таинство Евхаристии, как и грешный священник, – учение бегардов. Согласно с Григорием секта «Разумных людей», возникшая в последние годы XIV столетия в Брюсселе, и представлявшая одну из разновидностей секты бегардов, учила, что уже здесь на земле начинается блаженство для лиц, находящихся в единении с Богом. Достигнуть этого единения, значит воскреснуть из мёртвых834.Уже название – братья свободного духа, указывает на связь ереси с идеями иоахимитов.Еретики утверждали, что следует жить без правил, так как можно лучше служить Богу в свободе духа835. Как руководимые Духом, бегарды, по их представлению, не подлежали закону836. Подобно иоахинитам они делили время на три эпохи – Отца, Сына, и Духа – время свободы делать человеку, что ему нравится. Настоящая эпоха, говорили еретики, в которую осуществляется единение Бога с человеком, причём к этому единению приводят наши естественные расположения, а не помощь свыше ― есть царство Духа837. Подобное учение проповедовали и «Разумные люди»838.Прорицания и предсказания играли роль у бегардов, как и у мистиков. Были у них пророки, которые читали в сердцах мысли людей и предсказывали будущее839.Идеалом совершенства еретики называли полное бесстрастие. И вот, по сообщениям актов, они ничему не радовались, ничто их не огорчало. Если бы слово могло освободить их от смертельных страданий, они не сказали бы его840.Но в учение бегардов вошло немало элементов и богомильства. Так, учение бегардов о возможности достигнуть в этом мире такого совершенства, что человек не будет более иметь нужды ни в молитве, ни в посте, и для него ничто не будет грехом841, повторяет подобное же учение мессалиан, и по крайней мере, некоторых богомилов. Бегарды были убеждены, что все действия людей совершаются по божественному предопределению, и что грех есть следствие необходимости, почему и не может служить препятствием к достижению совершенства. Катары-дуалисты ждали, что люди не ответственны за грехи, совершенные в этой жизни, и что зло является необходимым следствием земного и плотского существования, есть непроизвольное страдание под игом чуждой, враждебной силы. Поэтому ими устранялась необходимость в покаянии842. Некоторые бегарды в духе богомильской доктрины находили супружеские отношения столь же греховными, как отношения полов вне брака843. Да и основания для нравственной распущенности многих бегардов находятся уже в учении богомилов. Катары утверждали, что больший грех соединиться со своей женой, чем с какой-либо чужой женщиной. На этом основании некоторые катары вступали в незаконные связи844. Другие находили, что нет греха в плотском соединении с женщинами, не принадлежащими к их общине845. Вообще, катары, по-видимому, не признавали никаких нравственных обязательств по отношению к лицам, не принадлежавшим к их секте846. Отрицание собственности, оппозиционное отношение к Церкви847, отрицание обязательности труда848, непризнание таинств и всей церковной обряднoсти849 – в равной степени характерно для обеих сект. То же относится и к внешней стороне ересей: как богомилы, так и бегарды утверждали, что следуют апостольской жизни, провозгласили принцип крайней нищеты и пр.850. Встречается и у бегардов название boni homines851. Из частных мнений, свойственных некоторым из бегардов, можно отметить ещё несколько, носящих богомильский характер. Так, некоторые бегарды утверждали, что Христос не испытывал действительных страданий852, говорили, что не следует никого убивать853, находили предосудительной присягу854. По-видимому, есть резкое различие в учении братьев свободного духа и богомилов о дьяволе. Бегарды утверждали, что демоны – людские страсти, а ангелы – добродетели855. Однако переход от признания реального существования олицетворения зла к отождествлению его с известными нравственными состояниями души, был не труднее, чем придание этому символу зла безусловного значения или отождествления с Богом, что мы встречаем у люцифериан. С другой стороны находим у бегардов учение о дьяволе, невольно приводящее на память люцифериан. Именно некоторые бегарды утверждали, что ангелы не пали бы, если бы надлежащим образом стояли в заговоре с Люцифером856.Любопытно учение некоторых бегардов о покаянии. Если совершенный согрешил, то пусть скажет другому совершенному или пред лицом Бога в глубине сердца: я согрешил857.Если были различны посылки, то одинаковыми являются заключения у люцифериан и братьев свободного духа в их морали. Хождение нагишом по примеру первых людей проповедовалось и люциферианами858. Быть может, принадлежавший к секте люцифериан, Лазарь также ходил нагим.Для выяснения особенностей болгарской секты я укажу ещё на учение так называемой секты апостолов, по всем вероятиям, представляющей отрасль братьев свободного духа.Желающего поступить в секту прежде всего сектанты уведомляли о своём образе жизни и совершенстве её, которую называли апостольской. После этого в присутствии нескольких членов секты, в церкви или на площади, новопоступавший раздевался донага в знак отречения от всего, чем владеет, и евангельской бедности. В то же время он делал в сердце своём обет жить в евангельской нищете. С этих пор он должен был существовать милостыней, ничего при том не оставляя для следующего дня. Он обещал никого не слушаться, кроме Бога, и не подчиняться никому, подобно тому, как апостолы подчинялись только Христу и никому другому. Сектанты привлекали народ приглашением молиться и бодрствовать. Затем они громко произносили Отче Наш, Аvе Maria и Символ веры. Ходя по деревням и городским площадям, они пели: «Покайтесь»... и «Вот я посылаю вас, как овец»859 и пр.И мистики, и богомилы, и бегарды придают важную роль в своём самосовершенствовании действию Духа Святого. Цель всех их ― достигнуть такого совершенства, при котором один Дух действует в человеке. Различие только в определении самого действия.В сведениях об учении бегардов встречается немало противоречий. Это объясняется тем, что система их ещё менее богомильской отличалась какой-либо определённостью и законченностью. Кроме того, и в среде бегардов были свои крайние и умеренные860. Тогда как первые разрывали всякую связь с христианством, последние кое-что, несмотря на являвшиеся в силу этого непоследовательности, удерживали, даже, по-видимому, считали церковные предписания излишними только для совершенных, и целью своих стремлений ставили приближение к жизни первых христиан861.Общим началом, соединяющим бегардов в одну группу, следует признать их стремление к безусловной духовной свободе. Это стремление, в связи с еретическим отношением к существующим церковным порядкам, выразилось ещё в учении иоахимитов. К углублению в себя, сосредоточению на своём внутреннем мире приводили мистиков не только современные им неприглядные формы церковной и общественной жизни: в этом выразилось первое заявление прав личности в религиозной сфере. Впервые было поставлено требование свободы внутренней религиозной жизни от предписаний Церкви. Секта бегардов возникла в XIII столетии, вероятно из соединения учений амальрихан и иоахимитов с некоторыми идеями богомильства, но особенное развитие получила в ХІV веке862, когда она старалась согласовать со своим учением теории немецких мистиков, в особенности Эккарта. ХІV век, как нельзя более, благоприятствовал развитию всякого рода ересей. В обществе всё чаще стали раздаваться протесты против злоупотреблений церковной власти, указывалось на уклонение Церкви от первоначальных заветов христианства. В начале XV века давно накоплявшееся недовольство существующими церковными порядками разразилось с полной силой в лице Гуса. Но если Гус и его последователи довольствовались реформой существующего церковного строя в духе евангелия, то стремления других простирались дальше. Уже иоахимиты не удовлетворялись евангелием, проповедовавшем «сыновнее повиновение». Царство Духа – свобода, вот чего они ожидали, и наступление этого царства предсказывали. Если мистики заявили права личности в области религии, так как религия являлась господствующим стимулом тогдашней жизни, стремились к индивидуальной свободе, то бегарды и подобные им сектанты, рассматривая эту личность, как единственный критерий истины в умозрительной области, и признавая её желания единственным законодателем в сфере морали, полагали духовную свободу в возможности делать что угодно, в нравственной распущенности. Свобода выродилась у них в произвол. Тем не менее они настойчивее и осязательнее, чем кто бы то ни было другой, заявили права личности, так как свои идеи применяли к практической жизни, проводили их в церковные и общественные отношения. Никто сильнее их в средние века не выразил мысли, что свободная воля, и одна она, должна управлять нравственным поведением человека. По их мнению, грешит тот, кто добрые дела совершает ради вечных благ – положение деистов, однако вполне логично вытекающее из главного принципа учения бегардов. Из основных положений бегардов вытекало и их воззрение, что всякий человек, будь он христианин, иудей или магометанин, спасётся863. По учению «Разумных людей» спасены будут не только все люди, независимо от их нравственных или вероисповедных различий, но и дьявол864. Отныне мораль должна основываться на изучении свойств человеческой природы, отождествлённой бегардами с божественной, основанием морали является психология. На первых порах, конечно, не обошлось без крайностей. Бегарды признавали равно законными всякие движения человеческой природы. Крайности были обусловлены незнанием истинных свойств последней, действующих в ней законов. Но выставленный со всей силой принцип индивидуализма получил уже в новое время дальнейшее развитие и обоснование путём обращения к классической древности, успехов в области философии и науки. То же относится и к выставленным бегардами принципам морали.Византия и Болгария могут гордиться, что имели свою долю участия в этом освободительном движении.Что касается собственно Болгарии, то принцип индивидуализма, хотя и не с такой резкостью и в более узкой сфере, выразился и в деятельности одного мистика XIV века Ромила, о котором будет речь ниже.Остаётся сказать о борьбе Феодосия с евреями. По словам Каллиста, евреи, надеясь на покровительство царицы, происходившей из их племени, осмелились хулить иконы и Богородицу, равно как храмы и приносимые в них жертвы, бесчестили священников и издевались над монахами, и позволяли себе иные предосудительные поступки865. Выходит, что ереси никакой не было. Дерзкие иноверцы позволяли себе оскорбительные выходки против христианской религии. К чему же было созывать собор? Далее, чем объяснить принятую на соборе формулировку учения о воплощении? Если бы дело шло только об издевательстве над христианской религией со стороны евреев, то довольно было бы наказать зачинщиков. Очевидно, евреи пропагандировали своё учение. К сожалению, из сообщений Каллиста нельзя вынести определённого представления о сущности проповедуемого евреями учения. Характерно также, что Каллистом не указана ни одна специфическая еврейская черта.Не находят ли слова Каллиста о ереси объяснения в одном месте Софийского Временника, касающегося ереси русских жидовствующих. Еретики говорили по свидетельству Временника следующее: «Како может Бог на землю снити и от Девы родитися яко человек? но ни есть тако, но яко пророк бо подобен Моисею»866. Они «не вероваху еже от Пречистыя Девы Богородицы рождеству Его, ни воскресению Его, ни на иконах написанному по человечеству Господа Нашего Иисуса Христа, Сына Божия, не покланяхуся, ни Пречистыя образу, ни святым Его угодникам; но хуляще и ругающеся глаголаху: то суть дела рук человеческих, уста имут и не глаголют, также и Божественную службу совершающе ядше и пивше, и тело Христово ни во что же вменяюще, яко просто хлеб, и кровь Христову, яко просто вино и иныя ереси многия творяще»867. Напомню содержание исповедания веры Тырновского собора в изложении Каллиста: «Слово приняло плоть от Богоматери, и будучи совершенным Богом, стало совершенным человеком для нашего спасения» – жидовствующие учили, что искупление рода человеческого через Сына Божия и не нужно, и не сообразно с достоинством Божества868, – «кто не покланяется воплощённому Христу Богу и Его Богоматери, написанному на иконе по человечеству» и пр.Г. Мелиоранский находит возможным поставить в связь болгарских жидовствующих с солунскими тридцатых годов XIV столетия. Этих последних обвиняли в занятии чародейством и в сношениях с нечистой силой. Они хвалили закон Моисеев, и нападали на чрезмерное почитание святых и мощей в ущерб почитанию Бога, и не верили в воскресение мёртвых869.Как ни скудны сведения о болгарских и греческих жидовствующих, их достаточно, чтобы привести эти секты в связь с аналогичным явлением в России во второй половине XV века.Русские жидовствующие отвергали св. Троицу, божество Иисуса, воскресение мёртвых и будущую жизнь, воплощение, которого необходимости не допускали при могуществе и благости Творца, отрицательно относились ко всей внешней стороне христианства, не признавали Богородицы и святых, отеческие писания, и жизнеописания отцов называли баснословием, вообще к творениям отцов относились скептически, а некоторые простирали скептицизм и на Священное Писание, вели нередко распутную жизнь и занимались чернокнижием и астрологией. Лица, принадлежавшие к ереси, вообще отличались (сравнительной) образованностью и любовью к научным занятиям, особенно математикой, астрономией и астрологией.Г. Иконников, а вслед за ним Панов, приводили ересь в связь с пробудившейся в XV веке научной и философской деятельностью среди крымских караимов870.Со своей стороны я считаю нужным указать на ревностное изучение арабской философии, в особенности увлечение Аверроесом, характерное для учёных евреев средневековья. Они то старались согласовать воззрения Аверроеса со своим вероучением, то усваивали их целиком. XIV век был временем высшего авторитета Аверроеса в среде евреев871.Обращаясь к учению Аверроеса, мы, правда, не находим в нём многих положений жидовствующих, но они вытекали из учения Аверроеса. Аверроес признавал вечность мира, отвергал личное бессмертие, будущую жизнь, воскресение мёртвых872.Помимо сказанного, евреи явились посредниками между христианами и мусульманами как переводчики873. Благодаря их посредству аверроизм привился и в Европе.Христианские аверроисты обнаруживают оппозиционное отношение к христианству. Они утверждали, что богословские речи основаны на баснях, что басни и ложь находятся и в христианской религии, как и в других. Говорили, что закон христианский враждебен по отношению к науке. Аверроисты учили, что мудрые мира только философы; нет превосходнее состояния, как вкушать философию874. Вообще аверроисты отрицательно относились к Христу, апостолам и отцам Церкви. «Твой Павел и Августин и все эти люди, которых ты так ценишь, были болтуны», ― говорили Петрарке аверроисты875. По словам Петрарки они досадовали, видя, что он серьёзно принимает свою религию, и цитует Моисея и Павла, как авторитеты876. Особенным их нападкам подвергалось творение мира, книга бытия и догмат о Христе877. Они отрицали всё сверхъестественное, чудеса, ангелов, демонов, вмешательство Бога в дела мира878. Как арабские, так и христианские аверроисты наклонны были к материализму879. Их упрекали также в занятиях астрологией880.Мне кажется, что нельзя отрицать известной связи между воззрениями аверроистов и учением жидовствующих. Если учение последних, с одной стороны, как будто не шло так далеко, а с другой, касалось предметов, не затронутых западно-европейскими аверроистами, то не следует забывать, что тогда как на западе аввероизм не выходил за пределы отдельных кружков учёных, в России и Болгарии учение жидовствующих проникло в народную массу и приняло богословский характер. Притом проводниками учения явились евреи, которые, как я уже упоминал, нередко стремились согласовать учение Аверроеса с иудейством – этим, быть может, следует объяснять элемент иудейства, отмеченный в этой секте её противниками, чем объясняется и самое название её в России. Рационалистическое отношение к религии, придавание преимущественного значения философии и науке, кажется, в равной степени характерны для аверроистов и для жидовствующих881.4Отношения к латинской Церкви и влияние латинства на обрядность; пропаганда армянского вероучения; новые веяния: дружба между исихастами; Ромил, второй выдающийся болгарский мистик: пробуждение умственной пытливости в болгарском обществе.Из других явлений религиозной жизни Болгарии ΧIV века можно прежде всего отметить некоторое влияние латинства на церковную обрядность. Латинскому духовенству, как известно, удалось на некоторое время окатоличить часть Болгарии, составлявшую удел Срацимира882.По-видимому, вели кое-какую пропаганду и армяне. Статьи против армян Синодика входят в его первую часть. Поэтому трудно сказать, насколько они применимы были и к тогдашним обстоятельствам. Кажется, не без причины Евфимий в своём житии Илариона заставляет святого вести диспуты с богомилами и армянами883.В известном уже нам послании Каллиста, болгарское духовенство упрекается в том, что крестит младенцев, погружая один раз в воду или обливая их884. Быть может, перевод Евфимием чина литургии Иакова и Петра обязан своим происхождением каким-нибудь проискам латинян885.Остановлюсь на одной интересной черте в отношении иноков нового направления друг к другу. Каждый из выдающихся мистиков этого времени имеет неразлучного спутника, с которым связан узами нежнейшей дружбы. Таким является для Феодосия Роман, для Ромила – Иларион. Роман был из знатного рода «мно́гꙋ и҆мѣ́ѧ любо́вь и҆ и҆ꙁвѣще́нїе къ блⷮже́нномꙋ семꙋ̀ (Феодосию) дре҆вле и҆ꙁилч̾ ла, и҆ ᲂу҆своенїемъ срдчнымъ до конца̀ прилѣп́ленъ» 886. Он постригся в монахи, придя к Феодосию, и напоминая о прежней дружбе, умолял его взять с собою для совместного подвижничества при Григории. Роман угрожал в противном случае, покончить с собою. «Но ꙗ҆́ко же жела́етъ е҆ле́нь на и҆сто́чники водны́ѧ гла҃ше, си́це жела́етъ дꙋша̀ моѧ̀ наслади́тисѧ млⷮтвы ѡ҆ц҃а̀, и҆ с̾ тобо́ю водворѧ́тисѧ вы́нꙋ», ― говорил он887. С тех пор Феодосий почти неразлучно был с «единокровным и единодушным» Романом888. Только перед смертью расстались друзья. Феодосий отправился в Константинополь, а Роману поручил братию. Недолго пережил Феодосия Роман. «Помина́ѧ же раꙁлꙋче́нїе ди́внагѡ ѡ҆́наго ѳеодо́сїѧ нижѐ въ ма́лѣ хотѧ́ше в̾ сей ꙁакоснѣ́ти жи́ꙁни, тѣмже и҆ трꙋды къ трꙋдѡ́мъ прилага́ше и҆ къ болѣ́ꙁнемъ болѣ́ꙁни». Непомерным подвижничеством было окончательно сломлено слабое здоровье Романа, и вскоре страстное желание его исполнилось889.Ромил отправляется в Парории «и҆ного бра́та съврьст̾ника и҆ съжале́и́ника прїе҆мь и҆менемь и҆ларїона». С этим Иларионом с небольшими перерывами Ромил живёт вместе до смерти.Откуда эта дружба у строгих аскетов, учение которых запрещало отдаваться какой-либо исключительной привязанности?Объяснение находим в Византии.Идеал дружбы в античном вкусе развивался в кружках передовых людей византийского общества ХІV века. В этих кружках участвовали и такие лица, как Палама. С Варлаамом Палама, кажется, жил некоторое время вместе. С Акиндином и Варлаамом вёл дружественную переписку890. Несомненно, друзей сближали общие философско-религиозные и научные интересы, и как можно заключить из переписки, предметом обсуждения нередко являлась греческая философия, которой увлекались Варлаам и Акиндин, чего не одобрял Палама. Вероятно, к этому времени относится любопытное сочинение Паламы о споре души с телом, отражающее черты Платоновской философии, и вообще отличающееся довольно свободными воззрениями. Характерным явлением следует также признать собрания учёных около Андроника. По словам Григоры, они окружали Андроника, как Пифагора его ученики. Эти собрания приводят Григоре на память Академию, Лицей и Стою. По мнению Григоры, дворец Андроника справедливее всего было бы назвать пристанищем всевозможного образования. Он же называет дворец превосходнейшей гимназией умственного обучения и боевым полем учёных891.Нечто новое слышится местами в стихотворении Григория Лапифы, принадлежавшего к одному кружку с Григорой, Акиндином и некоторыми другими892. В этом стихотворении новым является представление о славе и дружбе. Лапифа, подобно итальянским гуманистам, рекомендует на первом плане изучение самого себя и других: начальников и нравов граждан893. Так как человеческая жизнь не может дать человеку надлежащего опыта, то весьма полезно изучение истории: «Прилежно проходи древнюю историю, тщательно наблюдая дела и судьбы, и когда, каким образом и в чём правильно поступали люди и ошибались, и по какой причине и какие обороты принимала судьба людская, ворочая всем на свете, то поднимая, то опуская и изменяя одно в совершенно противоположное»894. Он советует обивать пороги (ἐκτρίβειν ϑύρας) мудрых мужей и внимательно слушать их речи, глубоко запечатлевая последние в таблицах памяти, ибо ничто не должно быть предпочитаемо мудрости и добродетели: ни серебро, ни золото, ни прекрасный жемчуг, ни блеск дорогих привозных камней895.Интересны также рассуждения о необходимости мужественной борьбы с врагами за отечество, представляющие новый идеал, характеристичный для гуманизма ― личную славу. «Храбро выходи навстречу врагам, ― говорит Георгий, ― если ты победишь, спасёшь жену, детей, родителей, друзей и дражайшее отечество, и станешь предметом удивления и снискаешь великую славу; погибнешь, – останется вечная слава в государстве. Ведь, если не умрёшь этой прекрасной смертью, то не избегнешь бесславной и постыдной»896.Для нас интереснее всего рассуждение Лапифы о дружбе, которому посвящена значительная часть стихотворения (ст. 1205 до конца).Друзьям следует сострадать в горе, извинять их проступки, не верить клеветам. Дружбу не до́лжно прекращать расстояние, так как души могут соединяться и без тел, как мы можем сообщаться с Платоном и Аристотелем, хотя со дня их смерти протекло много времени (ст. 1405‒1448).«Начерти в воображении образ отсутствующего друга и памятуй о его речах, делах и привычках, обнимай и целуй его, как присутствующего. С уехавшим сообщайся письмами, спеши с ответом на полученные от него письма. Ибо природа письма удивительно отчётливо передаёт и дела, и речи, и нравы, и страсти, и душевные настроения, и перемены судьбы». О детях друга следует заботиться, как о своих собственных, жён почитать священнее всех сокровищ, на сестёр и матерей смотреть как на своих. Приятелей и родственников друзей до́лжно предпочитать своим собственным. Вообще не следует предпочитать родственников беспорочным друзьям. Ибо связи дружбы крепче кровного родства. Ведь бывают братоубийства и отцеубийства, но никогда ещё приятели не убивали друг друга, напротив, жертвовали собою друг за друга, как Оресты, Пилады. Особенно прочна дружба у людей с одинаковыми привычками и одного образа мыслей. Ничто не заменит верных друзей, говорит далее Георгий: богатство, слава, роскошная пища, могущество не равняются чистой дружбе, которую устроила добродетель, и согласие в мнениях, укрепило постоянным опытом время, и утвердила привычка, совершающая гармонию и тесную связь душ. Редчайшее явление такая дружба, и блажен получивший этот божественный дар.Культ дружбы с подобными же чертами наблюдается в среде итальянских гуманистов897.Такое представление о дружбе проникло в сферу, по-видимому, менее всего восприимчивую к нему. Разумею византийских мистиков XIV века.Неразлучным спутником Григория Синаита, по словам его биографа, был Герасим, который явился как бы зеркалом добродетелей Григория, и которого Григорий любил более всех других898.В свою очередь Каллист был связан узами тесной дружбы с неким Марком. В похвалах, воздаваемых Каллистом Марку, слышится искреннее тёплое чувство. Вместе с Марком Каллист направился к Григорию. Друзья жили неразлучно, одним дыша, одно и то же мысля и делая в течение 28 лет. Они сроднились духовно до такой степени, что кто-либо вопросивший Каллиста, находил в нём и через него отвечавшего Марка и наоборот. Все иноки скита, говорит Каллист, смотрели на нас, как на похвальный образец мира и согласия. Когда Марк захворал, то Каллист вместе с ним перешёл в Лавру. Здесь Каллисту пришлось расстаться с ним. «Может быть, кто-нибудь подумает, что мы разлучились друг с другом: да, телом и местом, но душой мы всегда вместе, и где бы мы ни были, мы всегда находимся друг подле друга, каждый храня ясную память о другом, всегда направляя к нему ум и желание, как связанные какой-то прирождённой симпатией друг с другом, и не могущие быть разлучёнными»899.Это говорит аскет, исихаст, который по учению Паламы, должен старательно избегать не только общества мирян, но и подобных ему исихастов, и умереть для всего, кроме Бога!Новые веяния усматриваются и в жизни другого после Феодосия выдающегося болгарского мистика Ромила. Ромил был по отцу грек. По словам жития, составленного каким-то Григорием, по всем вероятиям греком, Ромил также не мог удовлетвориться жизнью болгарских монахов. Вместе с другим иноком, Иларионом, он и отправился к Григорию в Парорийскую пустыню. Григорий приставил его к одному больному старцу, и Ромил терпеливо исполнял все работы, возложенные на него старцем, до самой смерти последнего. После же смерти старца, и последовавшей вслед за ней смерти Григория, Ромил перешёл к старцу, у которого был на послушании Иларион. Втроём они отправились в Загорье. Но здесь произошло нечто странное. «не вѣ́мь како аще по съмотре́нїꙋ бжⷮїю бол̾шее ради пол̾ѕи ꙗ҆́коже прѣ́и́дыи сло́во и҆ꙁьꙗви́ть а҆́ще ꙁави́стїю бѣсов̾скою ѿходить ѿ послꙋ́шанїа ста́рч́а (Ромил) и҆ въ пꙋстыни дале́че нѣгдѐ въдвара́етсе», ― говорит биограф.Между тем, Ромил беспрекословно повиновался всем прихотям прежнего больного и раздражительного старца. И много ему приходилось терпеть! Была зима, и окрестные озёра покрылись льдом. А старцу при его больном желудке нужна была свежая рыба. «Сего ради скрь́бїю съдрь́жими бѣхꙋ ѿ ѡ҆бою̀ ста́рць ᲂу҆лишенїа радѝ ры́бнаго, до́брый же сълᲂу́житель слꙋ́жимаго радѝ ста́р́ца ꙁрѣ́ше бо бѡ́лещаго си́це скрь́беща състрда҃ше и ть̏». Изобретательная нужда, замечает биограф. Ромил нашёл средство помочь беде. Он сметал снег, разбивал молотком лёд, становился ногами в воду и возмущал её. Испуганная рыба поднималась, и Ромил ловил её в сети. От сильной стужи он весь дрожал и щёлкал зубами. Ромила биограф уподобляет 40 мученикам! Но этого ещё мало. Однажды Ромил пришёл с ловли позже времени, определённого старцем. Зато он принёс много рыбы. Однако это не умилостивило сурового инока. Забрав рыбу, он запер свою келью и оставил Ромила на целую ночь на морозе, предварительно осыпав его укоризнами. Пошёл снег и совершенно покрыл Ромила. Утром его нашли полумёртвым в снегу. Тем не менее, когда старец умер, Ромил горько оплакивал его кончину. Ещё подвизаясь на родине, Ромил проявил особенно сострадательное отношение к немощным инокам. Он ловил рыбу и ночью вешал её при входе в келью больного. Григорий назначил ему послушание у больного инока именно потому, что заметил его умение ухаживать за больными и любовь к этому делу. Впоследствии, когда игуменом в Парорийской обители был его друг Иларион, Ромил упросил предоставить ему келью у реки, желая ловить рыбу для старца, страдавшего, подобно прежнему руководителю Ромила, желудком. Вообще, Ромил представляется с чертами чисто славянского мягкосердия, ярко проявляющегося и в русском народе в его отношении ко всем страждущим телесно, или духовно униженным и оскорблённым. Очевидно не в строптивости характера Ромила кроется причина его отказа повиноваться старцу. Мне кажется, что здесь выразилось стремление личности освободиться от стеснительных рамок, в которые была заключена её религиозная жизнь средневековой Церковью, всегда заявлявшей притязание на исключительное господство и руководительство в духовном мире как отдельной личности, так и целого общества, и старавшейся подвести всех и в сфере внутренней жизни к одному общеобязательному уровню. В монашестве как бы символом этих стремлений являлось послушание новопоступившего в монастырь опытному иноку, послушание, заключавшее в себе полное самоотречение, полное подавление личной жизни. Нужно, впрочем, заметить, что взгляды Синаита на этот счёт, как мы видели, отличались некоторой свободой. В своих сочинениях он предоставляет начинающим инокам свободу в выборе руководителей, причём в основании выбора должна быть критическая оценка нравственного достоинства избираемого лица. Ромил, по-видимому, пожелал спасаться по своему, устранив подчинение какому бы то ни было лицу каким бы то ни было правилам. В этом случае он и оставаясь вполне правоверным подаёт руку сектам вроде бегардов или братьев свободного духа, главным принципом учения которых была полная религиозная свобода.Биограф не хотел примириться с таким соблазнительным фактом. Узнав о смерти старца, Ромил является к гробу его и здесь оплакивает свой поступок. Он добровольно подчиняется руководству Илариона. Однако дальнейший рассказ нисколько не подтверждает этого сообщения биографа. Ромил держится независимо по отношению к Илариону. В одном месте сам биограф замечает, что он с Иларионом поселился вместе, а Ромил поодаль. Подчинение Ромила выражалось, кажется, лишь в том, что он предоставил Илариону управление братией, и отдался вполне созерцательной жизни.Ещё более, чем Феодосий, Ромил ведёт бродячую жизнь, чему конечно способствовали неблагоприятные политические обстоятельства – всё усиливающиеся набеги турок и внутренние неурядицы, выразившиеся в размножении разбойничьих шаек.Закончил свою жизнь Ромил уже в Сербии, в монастыре Раваниде. В это время только в Сербии можно было найти более или менее спокойное и безопасное от врагов пристанище.Прекрасное выражение начинавшей пробуждаться в умах пытливости представляют вопросы священноинока Никодима к Евфимию. Вопросы эти в большинстве случаев относятся к основным догматам христианства, и, так или иначе, разрешались богомилами и другими еретиками.Никодим выражает недоумение по поводу того обстоятельства900, что Моисей ни слова ни говорит о сотворении ангелов901. Далее он находил, что ангелы лишены свободной воли, раз неспособны к злу, а следовательно ниже людей. Никодим не понимал, для чего нам призывать в помощь ангелов и святых, если Бог присутствует везде: на небе и на земле, всё исполняя Собой902. Третий вопрос касался причины отпадения ангелов. Каким образом, если зла не существовало, могли склониться неспособные к нему ангелы, ввести зло и среди людей? Как допустил Творец, предвидевший это? И каким образом различные по существу дружно согласились на зло? Овладела ли всеми внезапно одна мысль? Но это немыслимо без допущения какого-либо двигателя. Если же она переходила постепенно путём совета от первых к средним и до последних, то как Бог не воспрепятствовал, хотя прошёл известный промежуток времени?903 Затем, если по Дионисию, одни тайны доступны только первым чинам, другие – и вторым, третьи – и третьим, то каким образом великая и страшная тайна воплощения не была открыта первым чинам, но последнему904? Пятый вопрос, о котором я уже имел случай упоминать, касался отношений злых духов к человеку по смерти. Каким образом воздушные бесы осмеливаются истязать душу за грехи, раз крестом упразднилось вражье насилие?Происхождение зла катары объясняли извечным существованием принципа зла – дьявола. По представлению дуалистов ангелы вечно истекают из Бога, существуя вечно вместе с Богом, как солнечные лучи существуют одновременно с солнцем905. Люцифер, сын бога мрака, исполненный зависти, принял вид светлого ангела, блеском своей красоты воспламенил любовь к себе небожителей, и по их ходатайству был поставлен добрым Богом управителем над ними. Бог потребовал отчёта о молитвах и хвалебных гимнах, которые должны были воздать ему подчинённые Люциферу ангелы. Люцифер созвал должников и научил их обмануть Бога906. Часть ангелов подпала искушению, так как только некоторые из них обладали таким совершенством, силой и мудростью, что никакие ухищрения Люцифера не могли склонить их ко злу. Остальные, вследствие меньшей силы и знания, были доступны соблазну907. Таким образом, по представлению дуалистов грех явился у ангелов не по свободному решению несвойственной им способности выбора, так как последняя, данная добрым Богом, могла обращаться только к добру, но был результатом внешнего давления и обольщения, которое превозмогло этих духов. Ангелы состояли из духа, души и небесного тела. Дух и тело остались, а души сатана заключил в образованные им грубые земные тела. Поэтому никакой грех человека, если он произошёл от одного из этих ангелов (наряду с добрыми по природе ангелами богомилы указывали на других – созданий сатаны, злых по природе), не поставится ему в вину, так как он совершает его против своей воли908. При отрицании свободной воли за ангелами, из которых произошли и люди, падение последних, с точки зрения дуалистов, объяснялось сообщением или насаждением чуждой им злой субстанции, которое их менее совершенная природа не в силах была предотвратить909.Я приводил учение бегардов об ангелах. Они совершенно устраняли различие между злом и добром.На основании пантеистических представлений об отношении Бога к миру, бегарды отвергали почитание святых910.Дуалисты-катары называли Христа ангелом, который был совершеннейшим творением Бога и сошёл на землю с эфирным, вынесенным из неба, телом911. Богомилы и умеренные катары утверждали, что Бог только временно, в целях искупления, произвёл посредством эманации Сына, а Сын – Духа. По совершении же дела искупления Сын и Дух возвратились в Отца912. Люцифериане утверждали, что Христос был простой человек913. Бегарды то склонялись к воззрениям богомилов, то по-видимому, разделяли мнение люцифериан914.Жидовствующие отвергали воплощение, называя Христа пророком, подобным Моисею и другим.По учению Паламы ангелы по природе ниже людей.Не Византия была виной характерного для России XIV‒XVI веков умственного застоя. Не только в Византии сохранялось живое начало в области мысли, не умирали интересы философии и знания, но под влиянием её и ближайшие славянские державы, в особенности Болгария, были довольно чутки к движениям религиозно-философской мысли за их пределами, хотя не в такой степени, к новым литературным течениям и вкусам. Идеи, волновавшие западно-европейское общество XIV века, находили приём у византийского и болгарского. Пробуждение критического отношения к действительности, в частности, к явлениям церковной и общественной жизни, открытое заявление прав личности были не чужды не только Византии, но и Болгарии. Не вина Византии, что проводники выработанных ею в XIV столетии религиозно-нравственных идей на Руси не имели успеха. Причиной были географические, исторические и политические условия страны. Во всяком случае, все отрадные явления русской жизни XIV‒XVI веков исходят из Византии и Болгарии.Глава IV. Болгарская литература времён последних ШишмановичейОтдел 1. Оригинальная литература1Общая характеристика болгарской литературы рассматриваемого времени, самый выдающийся представитель болгарской литературы XIV в. Евфимий, другие оригинальные произведения этого времени; биографические сведения о Евфимии, сообщаемые Цамблаком; литературные труды Евфимия; житие Евфимия, поводы к их написанию; отношение к проложным житиям; к какому времени нужно относить составление этих последних? характеристика их стиля и изложения сравнительно с житиями Евфимия; кто мог быть их автором? проложные жития, во всяком случае, послужили источником для житий Евфимия.Небогата ни количественно, ни качественно оригинальная литература Болгарии времён Иоанна Александра и его преемников, и почти вся представлена в сочинениях знаменитого Тырновского патриарха Евфимия. Между тем обстоятельства, по-видимому, вполне благоприятствовали самому широкому развитию литературы. Оба царя: Иоанн Александр и его преемник ― Иоанн Шишман, отличаются щедрым покровительством лицам, занимающимся книжным делом, поручают им переводы с греческого на болгарский, заботятся и о внешнем виде рукописей. Мистицизм, развитие ересей также должны были бы вызвать оригинальную литературу, тем более, что на арене церковной жизни является несколько выдающихся деятелей. В переводной литературе наблюдается особенное оживление. Переведённые раньше произведения вновь переводят, появляются переводы сочинений, доселе не переведённых. Вообще, в обществе заметно пробуждение научных интересов и проблески сознательного отношения к явлениям окружающей действительности. Тем не менее отсутствие оригинальной литературы в широких размерах легко объяснимо. Прежде всего, объяснения, на мой взгляд, следует искать именно в широком развитии переводной литературы. В данном случае некоторую аналогию можно усматривать в русской литературе времени Петра Великого. Как там, так и в Болгарии ХІV века, переводческая деятельность поглощала внимание более или менее выдающихся литературных деятелей. Новые требования, предъявляемые к переводам, заставляли не довольствоваться старыми переводами, но исправлять их, или давать новые, более точно и близко передающие подлинник. Надлежало восполнить и пробелы в переводной литературе, и ознакомить общество с новыми явлениями преимущественно религиозной жизни современной Византии. Усиленная переводная деятельность возбуждала целый ряд вопросов, касающихся языка литературы и правописания. Нужно было раз и навсегда установить норму литературного языка, сообщить ему единообразие, нарушаемое более или менее бессознательным внесением особенностей родного наречия или говора отдельными переводчиками и писцов. Важно было ввести и определённую орфографию, в которой до сих пор господствовал полный произвол, иногда бывший причиной ошибок или описок. Забота о выработке литературного языка и установлении определённого правописания немало занимает выдающихся литературных деятелей этого времени. Как известно, вопросами этими интересовались русские писатели в эпоху ближайших преемников Петра. (Конечно приведённые аналогии не относятся к внутреннему значению сопоставляемых эпох.) Когда, наконец, удалось овладеть содержанием новых идей, распространившихся в Византии, и установить более или менее определённые принципы литературного языка и правописания, открылась возможность и для самостоятельной литературной деятельности. Но в Болгарии уже не было места для неё, и ученики школы Евфимия расходятся в другие славянские земли: Сербию и Россию, где их деятельность дала плодотворные результаты как в смысле развития литературы, особенно житийной, так и проникновения новыми идеями лучшей части общества. Не вина их, если эти идеи не вошли в жизнь!Правда, нельзя не признать направления болгарских литературных деятелей ХІV‒XV в. односторонним. Из явлений умственно-религиозной жизни Византии XIV века они усвоили преимущественно мистицизм. Развивавшееся наряду с мистицизмом, и то приходившее во враждебное столкновение, то переплетавшееся с ним гуманистическое движение, которое выражалось в увлечении классической древностью, в стремлении освободиться от обязательных для всех пут религиозно-умственной жизни, в развитии индивидуализма и связанных с ним культе личной славы, дружбы и любви к природе – всё это осталось почти чуждым болгарским деятелям на поприще религии и литературы. Мало того, они относятся враждебно к обнаружениям новых веяний на родине. Но иначе и не могло быть. Они усвоили то, что более было доступно их пониманию. Самый мистицизм принял у них односторонне-аскетическое направление. В этом сказались плоды вековой отсталости славянских народов от Западной Европы, обусловленной как поздним выступлением их на сцену всемирной истории, так и неблагоприятными политическими обстоятельствами, препятствовавшими более или менее самостоятельному и интенсивному развитию их культуры. Положение Болгарии в данном случае не было из числа выгодных. Благодаря близости Византии, не могла свободно развиваться в Болгарии ни политическая, ни культурная жизнь, и в силу этого Болгария не могла надлежащим образом воспользоваться и плодами византийской культуры.Просвещённым сословием в Болгарии XIV века является почти исключительно духовенство, и это предрешило характер литературы как в Болгарии, так и в других славянских странах, издавна живших общей культурной жизнью.Оригинальная литература представлена главным образом трудами Евфимия. Можно ещё указать на проложные жития, послужившие источниками Евфимиевских, и ещё на два произведения житийной литературы: «Память преподобных отец наших огнём сожжённых в обители святого великомученика и победоносца Георгия, именуемой Зограф, в царствование Палеолога Азимита», неизвестно в каком году написанную915, и похвальное слово Филофее, составленное Иоасафом, митрополитом Бдинским в 1395 году. Что касается первого произведения, то я подробно останавливался на нём в своём «Отчёте»916. Здесь ограничусь замечанием, что неизвестный автор его, очевидно, принадлежал к той же литературной школе, что и Евфимий. В «Памяти» мы находим введение и заключение во вкусе Евфимия. Риторическими амплификациями распространяются скудные сведения жития. К сожалению, я не имел возможности познакомиться с похвальным словом Иоасафа, до сих пор не напечатанным. Судя по отрывкам, приведённым Иречком917, автор в своём изложении следовал манере Евфимия. В обоих произведениях, в особенности в последнем, отражается современное тяжёлое политическое положение Болгарии.Обращаюсь к Евфимию, самому выдающемуся и (по крайней мере для второй половины ХІV в.) почти единственному деятелю на поприще оригинальной болгарской литературы этого времени918. Церковная и литературная деятельность его относится уже ко времени царя Иоанна Шишмана.Биографические сведения о Евфимии даны Григорием Цамблаком в его Похвальном Слове Евфимию919. Цамблак был родственником Евфимия920 и его учеником. Но говорить о жизни Евфимия на основании личных воспоминаний он мог, начиная только приблизительно с 1378‒1379 годов, когда уже Евфимий был патриархом. В 1379 году Цамблак, по собственным словам, был ещё в отроческом возрасте921, и например, воспоминание об обстоятельствах приёма Киприана Тырновским духовенством и горожанами сохранилось в его памяти в самых общих чертах. Между тем, как видно, событие глубоко запало в душу мальчика, если спустя 30 лет он вспоминает о нём.Итак, рассказ о предшествовавшей вступлению на патриаршую кафедру жизни Евфимия, должен был опираться на свидетельства лиц, близко знавших последнего. Цамблак указывает на таких лиц – иноков Студийского монастыря, Лавры. Афанасия и Афонских исихастов922. Замечу ещё, что «Слово» было написано Цамблаком уже в бытность его Киевским митрополитом.Разбирая Слово Цамблака, мы убеждаемся, что оно даёт мало фактов жизни Евфимия, да и те не всегда достоверны. Прежде всего следует заметить, что Григорий при составлении своего слова, очевидно не спускал глаз с известного уже нам жития Феодосия Тырновского. Житие Феодосия дало ему не только материал для параллелей, но Цамблак фактические данные жития применил к Евфимию. На пользование в этих целях житием Цамблак сам как бы намекает в одном месте «Слова», замечая оного (Григория) «убо блаженныи Ѳеодосие, сего же чюдныи Евѳимие приемникъ житїю и молитве бѣѧше»923.Подобно Каллисту, Цамблак умалчивает о происхождении своего героя. Помимо аскетических тенденций у Каллиста, как мы видели, были другие побудительные причины не упоминать о родных Феодосия. Он только намекает, что Феодосий был из весьма знатного рода. Таких побудительных причин не могло быть у Цамблака. Итак, здесь просто подражание Каллисту. Любимое выражение Каллиста о своих героях – гражданин Вышнего Иерусалима – встречается и у Цамблака. В обычных чертах, усвоенных византийской и болгарской литературой житий XIV века, под влиянием отчасти учения исихастов, отчасти житий Метафраста, говорит Григорий об избрании Евфимием с юных лет иноческого образа жизни, о его смирении, всенощных стояниях и таковом же пении, воссылаемом притом из глубины души, спанье на голой земле, посте, нестяжательстве, пустыннолюбии, дьявольских искушениях и пр. Таким же образом не представляются характерными для Евфимия заявления Цамблака о повиновении Евфимия игумену и попечении его о братии. Евфимий по отношению к Феодосию играет ту же роль, какую Герасим, и отчасти Феодосий, по отношению к Григорию Синаиту, Роман – Феодосию, являясь подобно последним alter ego своего наставника. Рассказ о том, в каком виде нашёл раз Евфимий Феодосия924, напоминает рассказы Каллиста и бывавшем временами чудном изменении внешнего вида Григория Синаита925, и ещё более одно место жития Ромила926. Феодосий по житию имел видение о будущем процветании Килифаревской обители927. Цамблак, составивший Слово уже в XV веке, влагает в уста Феодосия пророчество о завоевании турками Болгарии, и об узах, и о гонении, которым суждено подвергнуться его ученику928. В поездке Феодосия в Константинополь, по словам Цамблака, принимал участие и Евфимий, который и похоронил своего учителя в Царьграде929. В самом факте сопровождения Евфимием Феодосия нет ничего невероятного. Но сомнительным представляется утверждение Цамблака, что многие жители Константинополя, оставив своих духовных руководителей, известных добродетельной жизнью, обращались за советами к Евфимию930. Представляется малопонятным факт такого увлечения болгарским монахом, варваром, по представлению греков, в образованной среде, человеком, который, быть может, ещё не владел знанием греческого языка. Не менее странно, что Каллист ни словом не упоминает о Евфимии. Правда, Каллист не упоминает и о Феодосии в житии Григория, но это легко объясняется предположением, что во время написания Каллистом жития Григория, Феодосия уже не было в живых, и Каллист решил написать отдельное житие своего друга. Вероятно, свидетельство Каллиста о необыкновенном почтении, оказанном Константинопольским патриархом Феодосию, о наставлениях последнего ученикам, Григорий применил к Евфимию, заменив учеников жителями Константинополя. Впрочем, этот рассказ Григория можно причислить к общим местам.Далее Цамблак повествует о подвижничестве Евфимия на Афоне (?). Не довольствуясь обычным иноческим подвижничеством, Евфимий становится столпником931. Опять-таки трудно сказать, действительно ли Евфимий предавался столпничеству или оно... заимствовано из какого-либо другого жития. Замечу, что в житии пр. Параскевы, составленном Евфимием, говорится о столпнике, подвизавшемся вблизи могилы преподобной, который не будучи в состоянии переносить смрад от разлагавшегося трупа некоего моряка, лежавшего невдалеке, сошёл со столпа и побудил окрестных жителей зарыть труп932. Брат Параскевы назывался Евфимием и был впоследствии, по словам жития, Мадитским епископом933. Не этому ли рассказу обязано столпничество Евфимия? Подобная комбинация данных жития вовсе не является невероятной для Цамблака. Манипуляции, проделанные Цамблаком над житием Филофеи, вряд ли менее бесцеремонны934. Далее субъективизм, свойственный византийским житиям XIV века, сообщился и житиям Евфимия, и по ним мы можем составить себе довольно определённое представление о его симпатиях и антипатиях, вообще познакомиться с характером его воззрений. Тогда странным является, почему Евфимий ни в одном из житий не обмолвился ни словом сочувствия к столпничеству. Ничего не говорит он о столпничестве и в послании к Киприану, где, однако, уместно было бы упомянуть о нём.Бесспорным является факт подвижничества Евфимия на Афоне в духе учения исихастов, на что намёк мы находим в помянутом послании.Малодостоверным представляется и рассказ о преследовании Евфимия царём Иоанном Палеологом. Именно Цамблак рассказывает, что царю некоторые монахи донесли о том, что Евфимий скрывает многие богатства. Царь, будучи златолюбивым, поверил этому. Прибыв в Лавру, царь стал допытываться у Евфимия о богатствах, и ничего не добившись, отправил его в заточение на остров Лемнос. Но затем, устрашённый видением, вернул его935.На мой взгляд, достоверным здесь можно признать только заточение Евфимия. Нужно было быть очень наивным, чтобы поверить, что Евфимий скрывает богатства. Вряд ли мыслима такая наивность в Византийском государе XIV века. И какой смысл имело бы заточение Евфимия? О баснословности обстоятельств освобождения Евфимия нечего и говорить. Какие же, однако, могли быть причины для заточения Евфимия? Объяснения следует искать в политических отношениях Византии и Болгарии. В 1364 году Палеолог вёл войну с Болгарией, в 1366 году царь Иоанн Шишман не давал пропуска византийскому царю, возвращавшемуся из поездки к заграничным дворам, и следствием этого был поход Амедея936. Не в связи ли с этим находится и заточение Евфимия, быть может, уже пользовавшегося известностью на родине и по всем вероятиям, происходившего из знатного рода. Разумеется, Григорий счёл неудобным говорить о действительной причине заточения и воспользовался распространёнными в агиографической литературе рассказами о преследованиях, которым подвергались отшельники по подозрению, что они хранят у себя тайно богатства. Правда, главными действующими лицами в этих рассказах являются обыкновенно разбойники, но Цамблаку могли быть известны рассказы вроде переданного Печерским Патериком о мучениях, которые претерпели от князя Мстислава Святополчича преподобные Василий и Феодор по той же причине937. Да и совершенно изменить факт преследования Евфимия именно византийским царём Цамблак не мог. В результате царь наделён златолюбием, а по страсти Цамблака к чудесному, возвращение Евфимия из ссылки приписывается страшному сну, виденному царём, вместо более простой и естественной причины – заключения мира с болгарами или быть может, ходатайства Константинопольского духовенства, с представителями которого Евфимий, как спутник Феодосия, мог познакомиться ещё в бытность свою в Царьграде.При такой недостоверности сведений, сообщаемых Цамблаком, невольно возникает вопрос, не следует ли причислить к литературному приёму замечание Цамблака, что своё повествование он основывает на рассказах монахов, знавших Евфимия. Во всяком случае, рассказы эти он слышал не в России, в которой составил своё «Слово».Как бы то ни было, из слов Цамблака явствует, что Евфимий нашёл себя вынужденным оставить Византию и возвратиться на родину. Он теперь поселился в окрестностях Тырнова, в предместье, называемом Перой, в монастыре св. Троицы. Здесь, по словам Цамблака, он занялся переводом священных книг с греческого на болгарский язык938.Избрание Евфимия в патриархи, деятельность его в новом звании изображаются у Цамблака слишком в общих чертах, чтобы можно было составить об этом определённое представление. Насколько достоверным можно считать сообщение Цамблака о борьбе Евфимия с еретиками, было сказано выше. Евфимий учредил в Тырнове странноприимницу, прекратил ярмарку, происходившую вблизи одной церкви по храмовым праздникам, однажды, по случаю бездождия, устроил крестный ход в поле с молебствием. Он не чуждался, по-видимому, общества, бывал в частных домах, наставляя в добродетели хозяев – вот всё, что мы знаем о жизни и деятельности Евфимия в сане патриарха по житию Григория939. Что касается утверждения Цамблака, что к Евфимию отовсюду стекался народ не только из Болгарии, но и из других стран: из севера до океана, из запада до Иллирика940, то в подобных же чертах рисует популярность Григория Синаита и Феодосия Каллист941. Вряд ли отражает действительные события и рассказ Цамблака о обстоятельствах взятия Тырнова. Здесь мы находим и патетическую речь Евфимия к турецкому начальнику при ведении его на казнь и чудесное избавление от смерти, имеющее свой первообраз ещё в известном библейском рассказе о Иеровоаме, и трогательное прощание Евфимия с паствой – одним словом всё, что может придать событию более эффектности, умилить, растрогать читателя, и что носит слишком театральный, так сказать, мелодраматический характер, чтобы быть правдивым942.Чтобы окончательно убедиться в этом, довольно сравнить рассказ Цамблака с рассказом Иоасафа, митрополита Бдинского, современника, и быть может очевидца события. А между тем, и изложению Иоасафа свойственна искусственность и цветистость Евфимиевской литературной школы!Умер Евфимий в плену, во Фракии.Литературная деятельность Евфимия выразилась в составлении житий, похвальных слов и посланий, в переводе и исправлении богослужебных книг и кажется, некоторых других церковных произведений в реформе правописания. Известный литературный болгарский деятель XVIII века Паисий утверждает, что пользовался в своей истории болгарского народа, между прочим, какими-то историческими сочинениями Евфимия. К сожалению, о них ничего не известно.Обращаюсь к житиям и похвальным словам Евфимия (последние, в сущности, мало отличаются от житий).Евфимию принадлежат жития Иоанна Рыльского, Параскевы, Филофеи, Илариона Могленского, похвальные слова Константину и Елене, Михаилу из Потуки и св. великомученице Неделе (к сожалению, это слово осталось мне неизвестным), наконец, Повесть об обновлении храма в Иерусалиме943.Жития Евфимия представляют интерес не столько по своему историческому содержанию, которого не больше, чем в первоначальных житиях, послуживших источниками, сколько как литературные произведения, уясняющие литературные вкусы и стремления тогдашнего образованного болгарского общества.Прежде всего, какие побудительные причины были у Евфимия для составления житий? Он сам в некоторых житиях говорит, что к составлению их был побуждён царём Иоанном Шишманом. Так, во введении к житию Параскевы Евфимий замечает, что находит выше своих сил представить повествование, достойное святой. Пиша житие, он исполняет только желание царя. «Но елма дръжава твоего благочестивого царствия усръдьствует и понуждает вашу немощь в сие благое и богоугодное дело не будет ключимо, еже толико усрьдие же коупно и желание презрети твоего благочестявого и дръжавного царствия»944. В заключении похвального слова Константину и Елене Евфимий замечает, что был понуждён к составлению его царём945.В житии Иоанна Рыльского мы находим указание на другую побудительную причину. Евфимий здесь говорит, что до сих пор не было жития, достойного святого. «ꙗже бо иже прѣжде нас о нѥм нехытрѣ нѣкако и грᲂубѣ списаше» Поэтому-то Евфимий и решил составить своё житие: «сиꙗ мы по лепоте ꙗкоже ключимо ѥсть ᲂусрьдно сповѣдати потьщахомъ се»946. Об этой лепоте говорит Евфимий и во введении к житию Параскевы. Здесь же он замечает, что по повелению царя «творит слову изъявления... не просто и туне, но усердно и с тщанием»947.Для составления похвальных слов могли быть и внешние поводы. По всем вероятиям, они были произнесены Евфимием в церкви в дни чествования памяти святых, особенно чтимых болгарским царствующим домом. В частности, что касается похвального слова Константину и Елене, то составление его могло быть обусловлено и семейным торжеством Шишмановичей. Вспомним, что один зять Иоанна Александра назывался Константином948.Новых житий Евфимий не составляет, а переделывает старые согласно со вкусами современного общества, и в частности, быть может, царя. Но что разумеет Евфимий под житиями, писанными грубо и неумело? В Прологах, начиная с XIV века, нередко встречаются жития Иоанна Рыльского и Михаила из Потуки, и рассказ о перенесении мощей Могленского. Находим там и житие Параскевы. К какому времени относятся перечисленные жития?Все эти жития оканчиваются повествованием о перенесении мощей святых при Калоиоанне или Иоанне Асене I. Значит ли это, что они были тогда составлены?949 Не думаю. Рассказ о перенесении мощей носит характер повествования о временах давно прошедших. В самом деле, в каждом из этих житий говорится довольно подробно о политических обстоятельствах, предшествовавших перенесению мощей. Так мы читаем в житии Иоанна Рыльского: «Не многᲂу же врѣмени минѫвш҆ᲂу вънегⷣ҇а бл̀ѓоволи б҃ъ въꙁдвигнѫти падшѫ́ѧ҆сѧ и ѡ҆бновити бльгарскѫѧ҆ власть ѡбетш҆авш҆ѫѧ҆ грьчьскыимъ насилїемъ и҆ вънегⷣ҇а въꙁнесе ро́гь бльгарс҆каго црⷭ҇тва. при христолюбивѣмъ ц҃рр҆и ӑсѣни. е҆мᲂу же и҆мѧ въ ст҃ѣмь крщени їѡ҃ань»950. К чему все эти подробности, если житие писалось при жизни Асеня или сравнительно скоро после его смерти? Вообще, так говорить можно только о времени давно прошедшем. И такое же отношение к эпохе Асеня замечается и в дальнейшем повествовании. В житии Параскевы, говоря о желании Иоанна Асеня перенести мощи преподобной в Тырнов, неизвестный автор замечает: «тогда кроугом цариградь дрьжещиим и дары дающиим великому цароу иоанноу асену»951 – очевидно, и время господства латин в Константинополе представлялось автору жития давно прошедшим. В рассказе о перенесении мощей Илариона читаем: «минѫв҆шимь мьногымъ лѣтомъ и врѣменемъ952 въсприе҆мъ црьствиꙗ҆ ски̋птры новый цр҃ь іѡ҃ань а҆сѣнь сн҃ь стараа҆го а҆сѣна црⷮѣ. и҆ б҆ыⷭ҇ црⷭ҇твᲂуѫ҆ и҆ ѡ҆бладᲂуѫ҆ надъ бльгары. и҆ гръкы же и҆ фр꙽гы. срьб҆ы же и ар҆банасы. и҆ всѧ грады ѡ морѣ и҆ до морѣ и҆ꙁволисѧ томᲂу црⷮю»953 и пр. – рассказ о давно прошедшем времени!По особенностям изложения и лексикологии составление житий должно быть приписано одному лицу. Об этом свидетельствует характерное для всех (за исключением жития Иоанна Рыльского) заключение: «его же (или ея же) молитвами да сподобит нас Господь царствию своему». Примеры сходства выражений и оборотов: «ѡ҆ни же ѿкрыв҆ше гробь (л. 49). и҆ видѣвше цѣло прѣпⷣ҇онаа҆го тѣло, тли непричѧстно. и҆ благѫѧ҆ вонѧ и҆спꙋщаѧщеє҆ прославишѫ б҃а» (жит. I.P.)954, «тело же тое цело выдевше само уокрѣплено и сьверьшенно и здраво, дывишеся» (жит. Парас.)955, дщи благовѣрну родителю956, «въсечьстна и҆ блгⷮовѣрна рода сын»; «и҆ꙁыде съ всѣмь причьтомь и҆ болѣры на срѣтенїе стго съ свѣщами и҆ съ кадилы» (жит. Мих.); «и҆ꙁыде съ є҆пископы и҆ съ въсѣмъ причьтомъ своимъ и болѣры и҆ въсѣмъ народомъ съ свѣщами и съ кадиломъ... на срѣтенїе стгⷮо». (жит. Ил.); «и҆ꙁыде самъ на срѣтенїе є҆го... и҆ въси съ нимъ болѣре и҆ власте и въсе множьство людеи.»; «немногᲂу же врѣмени минѫвш҆ᲂу» (ж. І. Р. л. 50); «минѫвшимь многыимъ врѣменемъ» (ib.); «минѫв҆шимь мьногымь лѣтомь и҆ врѣменемъ» (Ил. л. 48) (у Евфимия употребляется в том же значении глагол мимоходити) и пр.Проложным житиям нельзя отказать в известной литературной обработке, обнаруживающей знакомство составителя с приёмами греческой агиографической литературы. Таким образом, мы находим здесь выражения: «добродетель от младыих нокьтеи возлюбив»957 ; «от многаа же малода покажем».Я приводил сравнение Болгарии с падшей скинией. Описание чудес святого: «слѣпии бо прихо́дѧще вѣроѫ҆ просвѣщаѫ҆т҆сѧ слѧции исправлѧют҆сѧ. нѣмии быстро и҆ бл҃гогли҆вѣ бесѣдᲂу҆ѧ҆ть» (I. Р. л. 51). Некоторые из выражений и оборотов житий совершенно в духе Евфимия. Так мы находим здесь: «бжⷭ҇твноѫ҆ ревн҆остиѫ҆ ражⷣ҇егсѧ»; (Ил.) «дъщи благовѣрну родителю ни числом богатых ни области имущих, ниже пакы нищетою стражущиих (?)»; «добродетелмы себе вьперивши»; «пощением и бдением тело оудручающи, брашно еи бѣше сльзы и непрѣстаньные молитвыи»; «доблиестьвнѣ прѣбывши оумь и чювство въсѣбе сьмѣшень и сьвукоуплиень имоущии и выну горе прѣбывающь»958 и пр. Некоторой искусственностью отличается и построение речи. Здесь можно отметить любовь к накоплению причастных форм: «родытелиема же его отьшьдшема к Господу от житиа, сьи же, добродѣтель... вьзлюбив, вьса... нищиим... раздав, сам же вьсприем мнышьскыи образ... изыде, ничто же ино носе»..; наклонность ставить глагол в конце предложения – впрочем не в такой сильной степени, как у Евфимия; встречается и отделение атрибутивных и предикативных определений от определяемых посредством глагола, но гораздо реже, чем в сочинениях Евфимия: «начѧл҆ника и҆ пастырѣ и҆мѧще прпдбнаго» «(I. Р.)» «на гору нѣкоую вьшьдъ высокоу и поустоу» (I. Р.)959 и др. Укажу ещё примеры, характерные для житий и напоминающие в то же время манеру Евфимия: «видѣв҆ше цѣло прѣподнаа҆го тѣло тли непричѧстно» и пр. «прѣгрѣшенїе свое҆ є҆же къ ст҃омᲂу въсѣмь и҆сповѣдааніе» (ib).Но вообще, сравнительно с Евфимиевскими житиями, изложение отличается простотой и удобопонимаемостью. Нет здесь ни изречений и параллелей св. Писания, ни замечаний нравоучительного свойства автора, ни подробного описания подвижничества святых чертами, заимствованными из патериков и аскетико-мистических трактатов. Не найдём здесь длинных речей, молитв, пространных рассказов о чудесах святых, пророческих видений и похвал святым в конце жития. Только житие Иоанна Рыльского заключается молитвой к нему, напоминающей по своему содержанию аналогичные молитвы Евфимия, но резко отличающейся от последних своей простотой и безыскусственностью. Вообще преобладает фактическое изложение, чуждое притом всяких преувеличений и прикрас. Жития пролога представляются более критичными, чем Евфимиевские. Слабо развита в них демонология, присущая в сильной степени житиям Евфимия. Что касается фактической стороны, то в проложных житиях есть факты, которых нет в Евфимиевских, и наоборот. Если встречается немало не только отдельных выражений, но и целых фраз, тождественных с Евфимиевскими, то, в общем, стили тех и других житий разнятся довольно резко. Язык проложных житий проще, ближе к народной речи. Различаются они от Евфимиевских и терминологией. Так слово мних исключительно встречается в проложных житиях, между тем как у Евфимия наряду с мних и ещё чаще мы находим инок; слову цельбы житий у Евфимия соответствует исцеления вм. нищий проложных житий у Евфимия находим убогий; нища, брашно – препитание, снедь; минути –мимоити; смрад – злосмрадие; риза – одежда; воня – аромат – или миро благовонное; благая воня – благовоние. Народных слов, как кола, дитя, проложных житий мы не найдём у Евфимия. Древнее область заменено власть у Евфимия. Вообще по стилю и в особенности в лексическом отношении жития напоминают статьи сборников, писанных для Иоанна Александра. Совершенно в духе времени Александра мы находим в житиях эпитеты для Тырнова – стольный, царствующий град, богоспасаемый, богохранимый. В молитве Иоанну Рыльскому призывается помощь святого в покорении под ноги державного болгарского царя всех врагов скорее в духе записи Псалтири 1337 г., чем житий Евфимия, где подобные моления носят явно тревожный характер.Считаю нелишним указать, что в сборниках, писанных для Иоанна Александра, в особенности в сборнике 1348 г., находим ряд рассказов из Патерика – бо́льшая часть из них в несколько сокращённом сравнительно с оригиналом изложении. Не имеет ли это какого-либо отношения к краткости и строгой фактичности наших житий? И не был ли причастен этому делу патриарх Феодосий, прослывший у византийских и болгарских мистиков человеком невежественным? Такое лицо, разумеется, не могло написать искусного жития: у него всё выходило грубо и неумело! Как бы то ни было, я думаю можно признать более или менее основательными приведённые мною здесь и выше соображения в пользу составления проложных житий именно в эпоху Иоанна Александра. Я не могу указать раньше периода времени, более благоприятного для составления этих дышащих патриотическим чувством житий, чем царствование Иоанна Александра. Возникновение же их в эпоху после Евфимия немыслимо. Современникам Евфимия, высоко ценившим под влиянием изучения современной византийской агиографии «плетение словес», должны были казаться эти жития слишком простыми, недостойными святых, подвиги которых рассказывают. И они, конечно, сохранились до нашего времени только благодаря тому обстоятельству, что рано попали в Пролог.Особенности стиля лексические заставляют, во всяком случае, относить составление житий к XIV веку.Евфимий же, несомненно, пользовался проложными житиями при составлении своих. На это указывает не только сходство фактических подробностей, но и одинаковые выражения и целые фразы, видно, целиком перенесённые Евфимием из проложных в свои жития.2Каким образцам следовал Евфимий при составлении своих житий? отличительные черты византийской агиографии XIV века; индивидуализм их; отношение к природе; аналогичные черты в исторической литературе Византии XIV века; насколько эти черты отразились в житиях Евфимия; характерные особенности последних: попытки более критического отношения к источникам; обработка их по определённой схеме; стремление Евфимия к обстоятельности; видения и демонология в житиях; проникновение их исихастическим учением; тенденциозность житий Евфимия; характеристика святых; отношение к природе Евфимия и Цамблака; Константин Костенчский как лучший представитель южнославянской агиографии нового направления.Жития Евфимия писаны отчасти под влиянием житий Метафраста, но главным образом современной агиографической литературы Византии, в частности житий Каллиста. Поэтому я считаю необходимым остановиться несколько на характеристике византийской агиографии XIV века.Одним из лучших и наиболее характерных для рассматриваемого периода житий следует признать житие Григория Синаита, составленное его учеником Каллистом, впоследствии Константинопольским патриархом.Согласно давно установившимся в византийской агиографической литературе приёмам Каллист предпосылает своему повествованию о жизни святого длинное введение960, в котором говорит о пользе прославлять святых составлением житий. Полезно и хорошо прославлять подвиги доблестных мужей, но проходит память этих мужей, а с ней и прославление их. Между тем жизнь лиц, подвизавшихся по Боге и просиявших добродетелью, доставляет великую пользу не только тем, которые слышат прославления и отсюда получают склонность к неустанному подражанию последним, но и составителям похвал бывают награды и щедрые мздовоздаяния от святых и благодать. И Бог, благоволящий к таковому делу, дарует широту мудрости благовествующим об этом (σοφίας πλάτος τοῖς οὕτως εὐφημοῦσι χαρίζεται) тем более, что похвала святых переходит и на Бога. Далее Каллист упоминает, что был сам не так давно учеником Григория и стал как бы духовным его рабом. Он будет рассказывать то, что из великих исправлений Григория видел собственными глазами; только о жизни Григория до своего знакомства с ним, будет говорить на основании сообщений учеников Григория961, искренних последователей его, исполненных ревности и добродетели, которым рассказ о деяниях учителя доставлял услаждение. Каллист говорит, что сильно желал бы сделать язык орудием, способным выразить подобающее святому прославление, чтобы его посильная хвала была приятна Богу и учителю, более всякого другого умевшему ценить посильный труд (τὸ ἐκ τῆς δυνάμεως δίκαιον). Насколько это достижимо для него, он представит подвиги святого сравнительно с другими, жившими по Боге и возлюбившими добродетель просто, и как прекраснейшее и душеполезное благовоние (ἁπλῶς καὶ ὡς ἥδυσμα κάλλιστον καὶ ψυχωφελές).Обращаясь к биографии Григория, Каллист вскользь упоминает о том, что Григорий был знатного рода. Ведь он был гражданином небесного отечества! И повествование своё Каллист начинает с той поры жизни Григория, когда последним положено было основание его подвижничества. Отличительной чертой жития является видимый интерес автора к внутреннему миру своего героя и проходящий через житие индивидуализм, сообщающий приводимым фактам свою особенную окраску. Говоря о поездке Григория в Кипр, Каллист передаёт впечатление, произведённое последним на кипрян. Я приводил это место раньше. Здесь замечу, что в указании на гармонию наружности и души Григория нельзя не видеть проявления внимания к психологии героя. Любопытно отметить также стремление Каллиста выставить Григория в повседневной обстановке жизни. Фигура святого является более живой, с более определёнными индивидуальными чертами. Нельзя не причислять к этим последним указания Каллиста, что Григорий особенно отличался красивым почерком. Кроме того, Каллист говорит о его любви к чтению, которому, по его словам, святой предавался день и ночь, собирая подобно любодельной пчеле тщательно цветы Ветхого и Нового Завета и передавая их мышлению.Превознося подвижничество Григория, в котором он упражнялся до встречи с Арсением, Каллист, однако, не затрудняется поставить Григория в неловкое положение перед последним. В Арсении вызывает улыбку сообщение Григория о своём подвижничестве. Всё это πρᾶξις, говорит он, а не ϑεωρία962. Развитие религиозной жизни Григория не представлено Каллистом в шаблонных чертах, издавна выработанных агиографией. Григорий с самого начала усердствует в служении Богу, однако не знает главного, и придаёт исключительное значение πρᾶξις, которая на деле служит только подготовительной ступенью в ϑεωρία, и получает наставление от Арсения. Наученный Арсением, Григорий выступает сам проповедником учения ο ϑεωρία. Θεωρία сильно занимает самого Каллиста. И вот он подробно описывает упражнения в ϑεωρία Григория и изменения, происходившие в нём благодаря ей. Состояние Григория поясняется изречениями из Св. Писания. Сам Григорий выражается его словами963. Каллист говорит, что вместе с другими учениками спрашивал Григория, какое последний испытывал состояние во время созерцания. Каллист описывает внешний вид Григория по выходе из кельи, где предавался ϑεωρία, несколько ниже даёт психологическое объяснение того обстоятельства, что Григорий особенно благоволил к нему, почему и посвятил в тайны созерцания. «Знаете, ― говорит он, ― что особенной любовью пользуются первые из духовных детей и последние (к числу их принадлежал и Каллист), как вожделеннейшие». Поэтому и к Каллисту Григорий питал особенную любовь и сообщил ему сведения о таинственном изменении души, соединённой с Богом964. Довольно живыми чертами рисуется старец Григорий в беседе со своим юным учеником Каллистом, допытывающимся, что такое душа. Выслушав по обычаю с кротостью и благосклонностью (ἡμέρως πάνυ καὶ πράως), Григорий отвечал: «дитя моё возлюбленнейшее по духу, не ищи высшего тебя и не исследуй слишком глубокого для тебя». Наконец, после неоднократных упрашиваний Григорий открывает Каллисту тайны духовной жизни совершенных. Вся сцена представлена весьма естественно. Помимо этого, любопытно отметить здесь, как и в других местах жития, проявление личности автора. Каллист не скрывается за изображаемыми им событиями, но обнаруживает своё я на всём протяжении жития, и все события рассматриваются под углом зрения этого я, и по отношению к нему подвергаются оценке. Автор сам вполне разделяет то, что влагает в уста Григорию. Он выказывает вполне определённое отношение к исихии, внешней мудрости. В основе жития скрыта апологетическая и полемическая цель. Автор всегда имеет в виду противников ― как варлаамитов, так и тех из исихастов, которые заподозривали правоверие Каллиста и быть может Григория. В лице Григория Каллист представляет идеал мистика – небесного гражданина, апостола, нового и чудного учения, в котором однако же, тот является истинным последователем «моего Христа». Житие наглядно в образе Григория должно представить полное осуществление чаяний, связанных с созерцанием, и показать всю тщету внешней, т. е. схоластической мудрости, дать картину внутренней религиозной жизни, непосредственного познания, вытекающего из чистоты духовной, и являющегося следствием вдохновения или откровения этим внешним мудрецам, и показать, как далеки они от истины со своим внешним формальным пониманием и знания, и религии. К этому присоединяется и как бы личная апология. В житии Каллист немало говорит о себе самом. Вместо прежнего крайнего смирения, переходящего в уничижение, мы находим здесь вполне ясно выраженное сознание собственного достоинства. Каллист охотно останавливается на своих личных отношениях к Григорию, с гордостью указывает на особенное расположение, каким пользовался у последнего, и представляет себя как бы единственным лицом, которому Григорий сообщил все тайны созерцательной жизни. Каллист не забывает прославить подвиги и учеников Григория, своих сотоварищей, указывая на отличительные черты характера или деятельности каждого. Герасим, подобный великому Иорданскому Герасиму, прославился распространением нового учения в Элладе; Иосиф, не сведущий во внешней мудрости, но усвоивший истинную и постоянно пребывающую, обращением латинян. С особенным умилением вспоминает Каллист о Николае, много пострадавшем при Михаиле Палеологе за приверженность к православию, и восьмидесяти лет от роду поступившем в ученики к Григорию. Каллист говорит, что не может без слёз вспомнить о нём, его мысль притупляется под давлением печали, рука цепенеет от непостижимости подвигов. Особенно поражает Каллиста величайшее смирение в старце. Когда случалось, Григорий осыпал упрёками провинившегося в чём-либо монаха или прогонял его от трапезы, Николай плакал, лёжа у ног Григория. У меня, говорит Каллист, повествующего об этом, сжимается сердце, и я обливаюсь слезами и исполняюсь трепета, как бы видя его уже распростёртым у ног наставника965. Но с особенным участием повествует Каллист о друге своём Марке. Весьма характерно это прославление друга, с которым автор, по его собственным словам, жил одной жизнью966. Марк довёл до высшей степени совершенства послушание, повинуясь не только Григорию, но и всей братии, и ставил себе долгом по силе прислуживать и приходящим монахам, являясь в виде раба. Эти черты сохранил он и до сих пор – выражение, свидетельствующее, что Марк, в пору написания жития, был ещё жив, до глубокой старости. Каллист называет своего друга божественным, боговидным, равняющимся ангелам, совершеннейшим образцом добродетелей. Упоминая о необыкновенном преуспеянии Марка в созерцании, рассказ о котором показался бы непосвящённым не заслуживающим доверия, Каллист делает полемическую выходку против лиц, особенно скептичных в этом отношении, варлаамитов, и заключает её пожеланием, чтобы и они обратились на путь истины967.Со слов слушателей Григория, говорит Каллист о действии, производимом его наставлениями на их внутреннее состояние – как бы Дух Святой нисходил на них. Возможность такого рода действия Каллист подтверждает текстами св. Писания, особенно ссылаясь на слова Христа, что верующий в Него не только сотворит то же, что и Он, но и больше Его. Доказательства истинности учения Григория, Каллист находит в свидетельствах очевидцев о внутреннем благодатном действии, производимом в Григории созерцанием, а в них через Григория. Впрочем, самый факт распространения учения Григория и апостольская ревность последнего, по мнению Каллиста, представляют достаточное ручательство за истину учения968.Далее можно отметить переход от старинного объяснения зависти действием дьявола к психологическому, по которому зависть ― известное свойство души испорченных и порочных людей969. Говоря о враждебных действиях Амирала против Григория, Каллист первоначально объясняет их наветами дьявола, но тотчас же сходит на психологическую почву, находя объяснение и в личных свойствах Амирала970.Каллист не любит перечислять добродетелей своих героев, носящих общий характер. В одном месте, говоря о добродетелях Григория, он замечает, что исчислить их также возможно, как песок морской, или дождевые капли, или длину бездны971. В рассказе об учениках Григория Каллист также отмечает какую-либо индивидуальную черту, a о других добродетелях ограничивается самими общими замечаниями вроде вышеприведённого. Григорий интересует его как лицо, усвоившее исихию во всех её особенностях, ученики ― как развившие в своей жизни ту или другую сторону этой исихии сообразно с личными свойствами. И,несмотря на чисто условные сопоставления своих святых с другими ветхозаветными и новозаветными, всё-таки они являются у Каллиста с более или менее заметной индивидуальной окраской. Если всех их соединяет в одну группу учение исихии, то и здесь они различаются усвоением различных сторон исихии, и на этих различиях и останавливается Каллист.Другим выдающимся житием ХІV века следует признать житие Паламы, составленное Константинопольским патриархом Филофеем. Филофей прежде всего подробно останавливается на характеристике родителей святого, в особенности же отца. Родители Григория, по словам Филофея, отличались особенной любовью к обществу монахов, духовных наставников, так что дети с ранних лет были напитаны священными речами и наставлениями972. Отец отличался полной отрешённостью от мира и тем, что стоики называют ἀπάϑεια. Ещё во время детства Григория он оставил семью и пошёл в монастырь. Когда жена вздумала было его просить воспользоваться расположением к нему царя для детей, он с негодованием возразил, что оставляет своих детей на попечении не земных и перстных царей, но Богородицы973. Вообще отец Григория, равно как атмосфера, окружавшая мальчика, рисуется живыми чертами в житии Филофея. Далее психологически верно указывает биограф, как на причину дальнейшего развития Григория в известном направлении, на разговоры с Афонскими монахами, между которыми могли быть и исихасты. Эти монахи говорили юноше о трудности держаться правого евангельского пути в мире, и советовали ему оставить дом и уйти в пустыню на Святую Гору974. По мнению Филофея умеренность в пище и одежде также располагали Григория к иночеству975. Филофей много останавливается на внутренней религиозной жизни Паламы и процессе внутреннего изменения, происходившем в последнем при упражнении в ϑεωρία. Житие проникнуто, подобно Каллистовым, определённой тенденцией. Прославление Григория, главного представителя учения, одним из усердных приверженцев которого был Филофей, на первом плане. Все старания приложены к тому, чтобы представить Паламу в самом выгодном свете. Выставляется на вид его умеренность, снисходительность, в противоположность к упрямой нетерпимости Варлаама, которая в минуту опасности способна, однако, перейти в самую униженную лесть. Чувством собственного достоинства дышит ответ Паламы на льстивые заискивания Варлаама976. Как всё это далеко от объективных повествований прежних житий! Упоминая о сочинениях, написанных Паламой против Варлаама, Филофей говорит о времени их написания, об объединяющей их общей основной мысли и различии в частностях. Затем Филофей даёт общую оценку сочинений Паламы. «То, что по частям излагалось другими, Григорий собрал вместе с полным знанием дела и во всём объёме, присовокупив к этому результаты собственного опыта, и как бы осветил и разъяснил то, что они сказали в общих чертах (κεφαλαιωδῶς) и в форм обозрения (κατὰ σύνοψιν)977». Филофей, вероятно, по собственному опыту говорил о сладостном впечатлении, производимом сочинениями Паламы на читателя. Сочинения эти отрешают последнего от земли, и сообщают ему новое и неизъяснимое чувство. Читатель радуется, что ещё далеко до конца сочинения, и печалится, когда сочинение приходит к концу. И тогда как сочинения других не одинаковы по достоинству: одни приличны приступающим к созерцанию, другие – совершенным в нём. Различаются же те и другие речью, смыслом и решительно всем, у Паламы все произведения равно высоки и одинаково годятся для совершенных и несовершенных978.Говоря о преуспеянии Григория в ϑεωρία, Филофей для объяснения самого понятия ϑεωρία приводит отрывок из сочинений Паламы, находя, что никто не может дать лучшего объяснения, чем Палама, наиболее сведущий из всех в этом деле979.Как ни панегирична эта оценка сочинений Паламы, всё-таки она представляется новым явлением в житийной литературе.Восхваляет Филофей и сочинения Паламы против латинян, подобных которым по его уверениям Церковь не имела до того времени980.Одним из характерных признаков византийских житий XIV века служит интерес к природе. Помимо стремления давать более или менее точные топографические обозначения, не брезгуя при этом местными названиями, авторы житий останавливаются и на описании природы различных местностей, так или иначе знаменательных для святого. Картины природы, нередко свидетельствующие о любовном, тёплом отношении к ней и её внимательном изучении, являются в качестве сравнении и уподоблений. Но автор более увлекается самой картиной, чем её символическим значением.Описание природы ради природы, страстное влечение к ней находятся в тесной связи с развитием индивидуализма на рубеже средних веков и нового времени, и тем более интересно отметить новое течение в агиографической литературе.Картинами природы, служащими образами для душевных состояний и действий людей, богато житие Григория Синаита. Я приведу некоторые из этих сравнений. «Как случается видеть рой пчёл, вылетающий из ульев и облетающий цветы в надежде усмотреть скрытый где-либо мёд, и привлекаемые его ароматом пчелы стремительно летят к нему, и не прежде улетают из того места, чем совершенно нагрузятся мёдом, и опять направляют к нему полёт, выбирая мёд целиком, чтобы наполнить свои кладовые; так аромат добродетелей Григория привлекал к нему всех»981 и пр. Григорий, принуждённый искать прибежища от нашествия турок за стенами Лавры, уподобляется соловью, который пойманный птицеловом и заключённый в клетку, не прикасается к самой отборной пище, но тоскует по любезной жизни в горах, по цветущим там деревьям и обычном окунании и плескании в источниках, струящих сладкую и прозрачную воду, где он искал подобного себе, чтобы по очереди с ним петь свою звучную и гармоническую песню, и щебетать с обычной свободой и наслаждением982. Григорий, в своих поисках за местом, удобным для безмолвной жизни, сравнивается с оленем, который непрестанно в знойную летнюю пору прибегает к источнику, струящему холодную и приятную воду, или лишённый подруги не может успокоиться983.Но встречаются у Каллиста картины природы, не имеющие этого служебного значения Так, в одном месте Каллист говорит, что Григорий не мог оставить Константинополя, потому что наступила зима, и вечно текущие струи рек были скованы льдом ((τὰ τῶν ποταμῶν ἀέναα ῥεύματα τῷ κρυστάλλῳ δεϑέντα ἵσταντο τηνικαῦτα)984. Α вот в каких чертах Каллист описывает свою поездку на Афон по поручению Григория. «Мне удалось достигнуть Афона, хотя с большими опасностями для жизни, так как я подвергся величайшей и сильнейшей буре, и кораблю пришлось бороться с морскими валами (τρικυμία) и неистовым буруном (κλύδων), так что все пассажиры, видя клокочущие вокруг корабля волны, вздымающиеся отвесной стеной при бушевании бури, отчаялись в своём спасении»985.Подобными же чертами отличаются и другие жития XIV века. В этом случае особенно любопытными являются житие Ромила, составленное неким Григорием, Феодоры – Кавасилой, и Кодрата – Григорой.В житии Ромила замечательно описание суровой зимы в горной Болгарии, ловли рыбы Ромилом, и его невольного ночного стояния на снегу, о чём я уже имел случай говорить.Описание природы острова Эгины – родины Феодоры, соединено с характеристикой жителей острова в житии Кавасилы.«Этот остров, ― говорит Кавасила, ― главный из лежащих вблизи Эллады, так как он превосходит соседние острова своей величиной, красотой и положением и так выдаётся среди них, что кажется будто остальные, отказавшись от мысли соперничать с ним, добровольно уступили ему первое место; остров отличается столь приятным воздухом, что представляется как бы резервуаром всякого связанного с этим благополучия для остальных, и может уделять с избытком его другим, почему на нём расположены лучшие города. И в отношения нравственного состояния своих жителей он превосходит остальные. В этом случае он обладает тем, в чём преимущественно нуждаются города, и что относится к взаимным отношениям граждан, ибо жители его отличаются честностью нравов и благоукрашенностью обычаев, и тем, что более всего прилично человеку. И таким образом они, гордясь похвалами своему отечеству как своими собственными, в то же время своими добрыми качествами ещё увеличивают добрую славу последнего, так что они друг друга украшают, и друг через друга благоденствуют»986.А вот описание родины Кодрата ― Коринфского перешейка. «Есть перешеек на западе неширокий, но далеко простирающийся в длину. Кто-нибудь мог бы сказать, что он простирается своими оконечностями к северу и югу, как бы руками. Этот перешеек соединяет страну Пелопа с остальной Элладой, и не позволяет ей совершенно отделиться от последней, и в той мере препятствует быть вполне островом, в какой преграждает соединение подходящих с обеих сторон вод. Какая там благорастворённость воздуха и прочие прелести, рассказ о которых немало наполняет радостью слышащих, и как в определённые круги годов сюда стекались чада эллинов ради состязаний и наград, здесь об этом нет надобности распространяться, ибо это знают все, которые вкусили хоть немного от кубка эллинской мудрости. На южной оконечности перешейка есть город Коринф, весьма славный и многолюдный, и с давних пор с особенным усердием прилежавший к богам, и исполненный особенной богобоязненности; с тех же пор как рыбаки евангельского благовествования раскинули свет нашего спасения по вселенной, он, оставив морскую пучину, переместился в Павловы потоки (πάντα βυϑὸν ἀλμυρὸν ἀποσεισαμένη πρὸς τὰ τοῦ Παύλου μεταχωρεῖ καὶ μετατίϑεται νάματα)»987.Описание местности соединяется здесь с историческими воспоминаниями не только христианскими, но и восходящими к классической древности, и нельзя не видеть в них горячего сочувствия к этой последней988.Те же черты ещё в большей степени свойственны самым выдающимся историческим произведениям рассматриваемого времени – «Историям Византии» Никифора Григоры и Иоанна Кантакузина.В начале своего сочинения Григора говорит о значении истории. История ― живой и немолчный голос, и по истине одушевлённый и звучный глашатай славы Божьей; в истории проходит век как бы на всемирной таблице, так как она показывает, что предшествовало постоянно совершающемуся как одно в другом, и одно посредством другого от века совершалось, и что мыслили о природе сущего мудрецы, и что было постигнуто ими, а что нет; и случившись в каких невзгодах различные лица, какими насладились вдосталь благами от Бога и какого достигли неожиданного благополучия. Она научает неизменным законам, управляющим природой и человеком. История даёт возможность на основании прошедшего делать соображения о будущем. Кто далее может кроме истории сообщить сведения о крайних пределах вселенной, пространстве морей, о реках и болотах, свойствах народов и местностей, и различиях времён года в различных частях земли. Автор сам питал особенную склонность к истории, и стремился к подражанию тем, которые составив своими трудами историю из того, что в единичных случаях теми или другими тогда и тогда было сказано, или совершено касающегося душевной доблести или ума, издали это на пользу потомкам. В своём изложении он будет всегда следовать истине, считая последнюю необходимым условием истории989.В другом месте Григора видит значение истории в том, что посредством её давно умершие приходят в сообщение с живущими, и каждый из них повествует о собственных деяниях. Она чудным образом воскрешает то, что случалось с ними хорошего или дурного в жизни. Велико нравственное значение истории, ибо она навеки заклеймляет порок и бессмертит добродетель, и тем побуждает нас к исправлению. Полезна она царям и правителям, научая их не надмеваться, и не править жестоко и тиранически, уповая на счастье, но охранять только принадлежащее по праву царю. Научаемый ею, он добровольно вручает бразды правления законам, и усматривает назначение власти прежде всего, и более всего, в управлении самим собою990.Григора объясняет также, почему касается истории других стран. Вследствие мирового значения Константинополя, история других стран находится в тесной связи с Византийской. И многое было бы непонятно в последней, если бы предварительно не сообщалось сведений о том, что происходило в различных странах, в различные времена и оказало влияние на ход византийской истории991.Кантакузин также требует истины от истории, в которой видит средство научить избегать порок и избирать добродетель. Он сам намерен говорить только правду, не следуя внушениям дружбы или ненависти. Удовлетворить требованиям правды ему тем легче, что он будет излагать историю, как очевидец составляющих предмет её изложения событий, не следуя слухам и нездоровым басням, и не передавая слышанного от старейших992.Григора предпосылает своему повествованию краткое обозрение истории Византии, начиная от взятия Константинополя крестоносцами, Кантакузин предварительно сообщает генеалогию Палеологов.В противоположность своим заявлениям быть беспристрастными и следовать только истине, и Григора, и Кантакузин, в особенности последний, являются историками в высшей степени субъективными. Личность автора в их истории служит центром, вокруг которого группируются все события, и это не в том только смысле, что лица и события освещаются с одной определённой точки зрения, что в характеристиках тех и других проглядывают личные симпатии и антипатии автора, нет, личность автора является сама по себе центральной фигурой, главным действующим лицом произведения. Везде видно стремление выставить свою деятельность с наиболее выгодной стороны и придать ей возможно более значения. История Византии у Кантакузина и Григоры в то же время и личная история каждого из них, написанная притом в панегирическом тоне. Конечно, противники выставляются в неблагоприятном свете: деятельность их, если они государственные люди, направлена к вреду государства, если богословы ― носит еретический характер. Элемент самовосхваления, столь ощутительный в историях Григоры и Кантакузина, вряд ли можно объяснять их личными свойствами. Здесь ясно сказывается заявление прав личности. Как в Италии времён гуманизма, так и в Византии XIV в. пробуждающийся индивидуализм вызывает к жизни культ личной славы, находящий опору в классической древности.Не чужды наши историки, в особенности Григора, интереса к природе, способности восхищаться ею безотносительно к символическому её значению для жизни людей, вообще способности представлять её, как нечто имеющее значение само по себе и само по себе прекрасное, в то же время могущее оказывать влияние на человека, и так или иначе приходит в известные отношения к его чувствам и мыслям.Одним из наиболее характерных описаний природы в новом духе является картина природы Афона у Григоры. Я приведу это описание целиком. «Мне кажется, ― говорит Григора, ― что Афон достоин вообще удивления, так как отличается благорастворённым воздухом, и украшен обильной и разнообразной растительностью, и так сказать, с великой торжественностью приветствует ощущения прибывающих туда и немедленно предлагает приятнейшее наслаждение, и отовсюду изливает как бы из сокровищниц благовонный аромат и прекрасный цвет (τὸ εὔπνουν τῆς ὀδμῆς ... τὸ τοῦ ἄνϑους εὔχρουν) и находится в особенно близком общении с чистыми лучами солнца (καὶ καϑαραῖς τὸ πλεῖστον ὁμιλεῖ ταῖς ἡλίου ἀκτῖσι), украшен разновидными деревьями, изобилует рощами и пёстрыми лугами – делами рук человеческих; оглашают же его пением разнообразные птицы, и рои пчёл облетают там цветы и тихо жужжат в воздухе, и ткётся некое чудное платье наслаждения из соединения разнородных тканей (καὶ τέρψεώς τις πέπλυς ἐντεῦϑεν ὑφαίνεται ξένος ἐκεῖ συμμιγής) не только весной, но и во всякое время и час, так как здесь неизменно круг четырёх времён согласно служит одинаковому услаждению и увеселению человеческих чувств (ὁμοζυγοῦντος ἀεὶ τοῦ τῶν τεσσάρων ὡρῶν κύκλου πρὸς ὁμοίαν τὴν χάριν καὶ ἡδονὴν τῶν ἀνϑρωπίνων αἰσϑητηρίων), особенно когда раздаётся на заре из глубины рощи музыка соловья, так сказать, вместе с монашествующими воспевающая и прославляющая Господа: ибо и соловей имеет некую боговдохновенную лиру в груди и природный псалтирь и гармоничную музыку (μουσικὴν ἐναρμόνιον), по собственному побуждению стройно оглашающую слух. Вместе с тем местность орошается и обтекается многими источниками самородных вод (αὐτοφυῶν ὑδάτων); потоки, струящееся там и сям, являются детьми тысячи ключей и соединяют спокойно и незаметно свои струи, как бы скрывая свой бег и нарочно и по собственному побуждению ведя себя тихо (оἷov ἐπίτηδες καὶ αὐτοὶ σιωπῶντες), подобно одушевлённым существам заявляя притязание на некоторую воспитанность (καί τινος παιδείας αἰσϑανομένοις ὁμοίως ἀντιποιούμενοι), чем дают полную возможность монашествующим проводить безмятежную жизнь и направлять спокойный полёт молитвы к Богу (καὶ πτερὰ τῆς εὐχῆς ἡσυχῆ πρὸς ϑεὸν ἀναπέμπειν). Таким образом, местность представляет большое удобство для исихии лицам, желающим на земле вступить в небесное гражданство) (τοῖς τὴν οὐράνιον ἐν γῇ μετιέναι ἐθέλουσι πολιτείαν) и, сверх того, в изобилии предлагает во всякое время года разнообразную пищу и венчается морем, которое сообщает ей прелесть своим окружением, на столько не допуская быть островом, на сколько возможно без труда сообщаться с материком. А вот о жизни монахов. Нет там ни женских плясов, ни бесстыжих взоров и пышных нарядов что создаёт праздник обновления древнему общению со змием и наполняет жизнь великим волнением и смутами – ни лавок и рынков и базарных начальников (ἀγορανόμοι), ни судов, ни краснобайничества и чванства, с сановного кресла устанавливающего законы по произволу, не разделяет там людей рабство и свобода, но господствует равенство (ἰσηγορία) и смиренномудрие (μετριότης φρονήματος) истинная доблесть и благородство (εὐγένεια), место осеняет (σκηνοβατεῖ) и окружает (περιχορεύει) справедливость и всё, что создаёт небесное на земле гражданство (τὴν ἔνθεον ἐν γῇ δημιουργεῖ πολιτείαν) и совершает истинно духовную философию (καὶ τὴν ὄντως ἐν ψυχῇ φιλοσοφίαν ἐργάζεται); не богатство там и расточительность и ленивая роскошь гражданствуют (ἐμπολιτεύεται), но царит там доблестный и свободный нрав, стремящийся в святилище добродетели и поистине дорийски приспособленный ко прекрасному (καὶ ἐς τὰ τῆς ἀρετῆς ἀνάκτορα σπεῦδον καὶ τὸν Δώριον τρόπον ὡς ἀληθῶς ἡρμοσμένον πρὸς τὰ καλά)»993.Идеал монашеской жизни Григоры сильно напоминает такой же идеал Петрарки!В отношении своего содержания византийские жития XIV века представляют явление новое, и стоят на рубеже старинного жития и биографии в современном смысле слова. Как же эти свойства греческих житий отразились в современной болгарской агиографии – в житиях, составленных Евфимием? В довольно слабой степени, как и следовало ожидать. Помимо других причин этому способствовало то обстоятельство, что тогда как греческие жития относятся к лицам, современным авторам, рассказывают о событиях, в которых так или иначе были заинтересованы сами авторы, жития Евфимия повествуют о событиях давно прошедших. Тем не менее нельзя не отметить и в житиях Евфимия новых черт.Прежде всего обращает внимание более или менее сознательное, до известной степени критическое отношение к источникам. Евфимий заботился не только о том, чтобы заменить грубо и неумело написанные прежние жития своими составленными по всем правилам риторики, согласно установившимся в византийской литературе приёмам, но и о том, чтобы в его рассказе не было басней. Поэтому он избирал «от истинных и неложных свидетелей нелестные разумения». Что Евфимий пользовался всеми источниками, которые могли быть ему доступны, об этом свидетельствует похвальное слово Константину и Елене, а в особенности житие Иоанна Рыльского. При сличении этих житий с источниками, оказывается, что Евфимий делал выбор между данными источников, некоторые исправлял, а некоторые совсем отбрасывал, и вообще, все данные располагал по определённой схеме. Выпускал Евфимий известия, которые казались ему не заслуживающими доверия или грубыми. Между тем в ряду их были любопытные, если не в историческом, то в бытовом отношении. Вообще характеристичным для Евфимия является приспособление частных фактов жизни святого к общей схеме житийной литературы, установленной на основании византийских образцов. Впрочем, не все бытовые черты стёрты – местные названия сохранены Евфимием, который в данном случае, однако, также следовал примеру современных византийских агиографов. За всем тем нельзя не отметить стремления Евфимия к обстоятельности в рассказе, только эта обстоятельность достигается своеобразным способом. Евфимий пользуется данными апокрифических житий, распространяет жития речами, молитвами святых, письмами, недостающие сведения пополняет подробностями общего характера.Избегая басен, Евфимий, однако, вносит в своё повествование легендарные рассказы, если они отвечают господствовавшей в византийско-болгарском обществе XIV века вере в видения и демонологии. Вообще видения, в особенности же демонология, играют видную роль в житиях Евфимия. Видения, пророчества и демонология характерны и для византийской агиографии XIV века.Далее, святые являются у Евфимия с чертами исихастов. Ученик Феодосия, Евфимий был поклонником исихии, и весьма естественно, сообщил черты её святым прежних времён. В исихастическом мировоззрении, проникающем жития Евфимия, нередко с его крайностями, сказывается личность составителя, который временами говорит здесь и от своего лица. Таким образом, в изображении Евфимия Иоанн Рыльский упражнялся в пощении и бдении, проливал обильные потоки слёз, предавался всенощному стоянию и коленопреклонению – все дела πρᾶξις прилагал старания к внутреннему совершенствованию, углубляясь в свой внутренний мир («прилагаѥ трᲂуды кь трᲂудомь и кь желанию желаниѥ, сьлагаѥ ꙗкоже любодѣльнаꙗ пьчела медовьныѥ сьты и полагаѥ вь ськровищихь срьдьчьнихь») он мысленно принял и имел в себе пребывающим поклоняемого в Троице Бога, переходил от силы в силу и полагал восхождения в сердце, источая слёзные источники и произращая колосья добродетели994. Всё это – черты учения исихастов. Иоанн обнаруживает везде крайнее смирение. Когда его просят исцелить бесноватого, он отвечает, что это дело «не его меры». Он называет себя подобострастным другим людям и подобно им, немощным. В молитве к Богу он просит Его об исцелении «не нашеѥ ради правьды нь ради твоѥѥ благости и щедроть твоихь». Иоанн считает себя недостойным призывать святое имя Божие «своими нечистыми и скверными устами»995. Подобно Моисею Иоанн всходит на высокую гору и вступает в невходимый мрак боговидения. Он принимает Богом писаные скрижали на своём сердце, один говорит с одним Богом, и возлетает к небу лёгкими крылами996. Любопытно и подчёркивание Евфимием старательного убегания Иоанна от людей, которое с особенной резкостью проявляется в его нежелании видеть царя.Из апокрифического жития заимствован рассказ о чаше с золотом997, но мотивировка отказа Иоанна принять золото видоизменена. В апокрифическом житии Иоанн отказывается от золота за отсутствием нужды в нём: «ему не нужно ни вое рожити и никое купле куповати»998. У Евфимия Иоанн отвергает царский подарок на том основании, что золото весьма вредно для иноков999. Исихастами был провозглашён принцип безусловной нищеты и нестяжательности монахов.Элемент демонологии особенно силён в житии Иоанна Рыльского. Основания к тому Евфимий нашёл ещё в источниках, особенно в апокрифическом житии, но он усилил и распространил эти черты. Таким образом, разбойники жития Скилицы1000 у Евфимия являются бесами1001. Удерживает Евфимий рассказ апокрифического жития, что дьявол явился брату преподобного в образе знакомого, сообщил ему, что сын его отправился к дяде в пустыню, указал дорогу туда и возбудил в нём гнев против Иоанна1002.Филофея непрестанно приводит себе на память страшный суд и мучения, которые ожидают грешников. Ей слышался голос: «Идите от меня проклятые»1003. Непрестанное памятование о страшном суде и адских мучениях являлось у византийских и западноевропейских мистиков одним из необходимых условий совершенствования.Преподобная Параскева изнуряла тело «постом, бдением, злостраданием и на земли лежанием». При этом она проливала источники слёз. Стремление к душевной чистоте, мысли о страшном суде и о сретении жениха занимают её душу. В своём томительном стремлении к небесному жениху в изображении Евфимия она напоминает женщин-мистиков средневековой Западной Европы1004. Посредством деяния (= πρᾶξις) святая имела доступ в видение (= ϑεωρία)1005. Преподобная с большой скорбью незадолго до кончины оставила пустыню, ибо ничто так не очищает души и не приводит в первообразное, как пустыня и безмолвие1006.Отчуждение от мира, отрицательное отношение к нему, приближается к богомильским воззрениям в житии Иоанна Рыльского. Иоанн оставляет мир и миродержца1007. Мир в другом месте Евфимий называет скверной блудницей, матерью всякой нечистоты и скверны1008. Вряд ли только есть надобность возводить эти выражения к каким-то богомильским чертам апокрифического жития, сглаженном в списке, напечатанном Гильфердингом, иеромонахом Романом или Иосифом Бродатым, как это делает г. Сырку1009. Я уже указывал, сколько общих черт в учении исихастов и богомильском. Крайне отрицательный взгляд на мир был свойствен и мистикам XIV века. Кстати напомню об аналогичном отношении Цамблака к браку, который в одном слове он называет скверным смешением1010.Далее житиям Евфимия нельзя отказать в некоторой тенденциозности. При внимательном вчитывании в них нетрудно заметить старание автора применить факты житий к обстоятельствам современной Евфимию государственной, в особенности же религиозной жизни Болгарии. Находим намёки и указания на эту жизнь.Добродушный отказ от золота Иоанна в апокрифическом житии на том основании, что оно нужнее царю, чем ему, Евфимий развил в целое послание нравоучительного характера от преподобного к царю. В этом послании Иоанн увещевает царя заботиться об оружии и войске – наставление, далеко не лишнее в тревожное время, в которое пришлось действовать Евфимию. Далее Иоанн поучает царя заботиться о нищих, убогих, нагих и бескровных. Евфимий устроил в Тырнове странноприимницу. Идеал царя рисуется в следующих чертах в послании: царь должен быть щедрым, любящим правду, некорыстолюбивым, кротким, тихим, и доступным каждому; глаза его должны быть открыты на всех, чтобы на всех изливалась его милость; добрые дела подобает царю творить так, чтобы левая рука не ведала, что делает правая. Пусть нищие выходят радостными из царской палаты, князья прославляют его, порфира же да сияет добродетелями. Иоанн (т. е. Евфимий) рекомендует царю и чисто монашеские добродетели: постоянные слёзы и воздыхания, память смертную и мысль о будущем царстве. Дальнейшее наставление ещё более характерно. Царь должен беспрекословно повиноваться велениям Церкви, преклоняться перед её первопрестольниками1011. Последние слова могут служить доказательством, что житие Иоанна Рыльского было написано Евфимием уже в сане патриарха. Как бы то ни было, наставление весьма любопытно, и очевидно вызвано современными обстоятельствами. Не было ли времени, когда Иоанн Шишман не являлся вполне послушным сыном Церкви? Что значат слова Евфимия в молитве Филофее в заключении жития: «ц҃рѧ въ бл҃гочⷭ҇тїи҆ и҆ е҆диномыслїи҆ соблюди»?1012. Не следует ли усматривать в этих словах намёка на поведение царя в церковных делах: он или слишком снисходительно относился к еретикам, или склонялся даже на их сторону? В молитве Илариону Могленскому в житии этого святого мы, между прочим, читаем: «праштею мᲂудрыихь ти словесь влкы нечьстїа ѡтьжени, сьпостатныихь навѣты ꙗкоже плѣвы раꙁвѣи твоѥѥ благодѣти вѣтрѡмь, црьковное направи испльнѥнїе, сьпостражди теготамь нашимь. вѣси прѣдстательства брѣме елико тежко, вѣси архїереиства опасство»1013. Очевидно, здесь речь идёт о еретиках, с которыми борьба была для Евфимия весьма трудной. Но почему же? Полемика Илариона с богомилами и армянами, не может быть никакого сомнения, имела и современное значение. Не в связи ли с распространением ересей, и тайным или явным покровительством со стороны царской власти, находится и составление жития Илариона, деятельность которого в изображении Евфимия посвящена борьбе с различными ересями, который даже пострадал от еретиков, по выражению Евфимия, показался «даже до крови и без крови мучеником»1014. Евфимий утверждает, будто сам Мануил, в царствование которого жил Иларион, чуть не перешёл в армянскую веру1015. Иларион утвердил его в православии и затем предпринял против еретиков карательные меры1016. Ничего подобного из других источников о Мануиле не известно, хотя мы имеем подробные сведения о деятельности Мануила на поприще богословия, и о его своенравных распоряжениях в этой области. Не было ли основания у Евфимия опасаться уклонения в армянскую прелесть Шишмана? Но, по-видимому, добрые отношения между царём и патриархом вскоре возобновились. По его поручению Евфимий написал житие Параскевы и похвальное слово Константину и Елене. В житии Параскевы Евфимий молится святой о сохранении «невредным и ненаветным» царя1017. В конце «Слова» Евфимий увещевает Шишмана подражать Константину, а в «Слове» подробно говорится о промышлении Константина о Церкви: построении и украшении церквей, заботе об охранении Церкви от ересей (подробный рассказ о первом вселенском соборе), его великом, чисто сыновнем почтении к духовенству – об этом неоднократно упоминается в «Слове», заботах о убогих, сиротах и вдовах. Вообще Константин в «Слове» Евфимия является почти исключительно как устроитель Церкви, ревностный насадитель и покровитель христианства, осуществление идеала царя, каким он изображается в известном уже нам послании Иоанна Рыльского.Едва ли не в связи с вопросом об общежительных монастырях, возбуждённом мистиками XIV века, находится известная уже нам мотивировка отказа Иоанна от золота. Правда, прямых свидетельств о борьбе исихастов с общежительными монастырями мы не имеем. Однако мистики избегают общежительных монастырей, а последователи исихастов в России, сначала Киприан, а потом Нил Сорский с учениками, являются противниками всякой монастырской собственности. И ничего нет невероятного, что Евфимий мог иметь в виду общежительные монастыри, влагая в уста Иоанна замечание, что ничто так не вредно для иноков как золото1018.Что касается характеристики святых, то она, конечно, является бледной, при общих приёмах в изображении их деятельности, усвоенных Евфимием. Тем не менее слабые попытки указать индивидуальные черты того или иного святого есть и у Евфимия. Особенно это заметно в житиях женщин, где автор, видимо, старается выставить в жизни и молитвах святых черты, характерные для женщин. В этом случае наиболее удачной вышла у Евфимия Параскева.Не наблюдаем мы в житиях Евфимия интереса к природе, который так характерен для византийской агиографии XIV века. Вообще, описаний местностей мы не встречаем у Евфимия, за исключением некоторых замечаний о природе страны, где подвизался Иоанн Рыльский, замечаний довольно общих, хотя и свидетельствующих о непосредственном знакомстве с теми местами составителя жития1019. Это относится в особенности к рассказу о посещении Иоанна посланными от царя, и о путешествии царя с целью увидеть преподобного. Посланцы бродили пять дней по пустынной местности в поисках за Иоанном и изнемогали уже от голода, когда, наконец, удалось им найти святого по некоему знаку1020. Царь отправился навестить преподобного и дошёл до реки Рыла, но встретил на пути гору, очень высокую и крутую, и неудобную для восхождения. Он должен был со свитой возвратиться. Поднялись на другую высокую гору по имени Книшаву, и оттуда была показана царю гора, на которой подвизался Иоанн «и не вьꙁможе тамо царь поити стрьмьнины ради и жестости мѣстьныѥ». Да и святой через посланных заметил, что это предприятие невыполнимо, и советовал возвратиться «понѥже мѣсто ᲂутло ѥсть»1021. Я не буду приводить нередко встречающихся у Евфимия шаблонных образов, взятых из природы, но нижеследующее сравнение заслуживает внимания: «яко еже бо солнцу в пролетные часы лучя по всей прострекши земли, вся животная растут и ботеют на болше преспевающе... тако и духовная повесть веселия водит събор послушающих душам»1022.Больший интерес к природе обнаруживает ученик Евфимия Григорий Цамблак. Уже Иречек похвалил описание Цамблаком местности, расположенной против Тырнова по ту сторону реки. Я могу указать ещё на описание местности, в которой Стефан Дечанский построил храм1023.Но больше всего проникся духом византийских житий и исторической литературы XIV века Константин Костенчский. Житие Стефана Лазаревича, составленное им, представляет пример высоты, какой могла достигнуть болгарская агиография при внимательном изучении агиографами произведений византийской житийной и исторической литературы XIV века.Те черты, которые заставляют призвать в труде Константина явление новое, видеть в нём переход от жития к истории в современном смысле слова: предварительное изображение географического положения Сербии и её естественных богатств, в связи с жизнеописанием Стефана исторические сведения о народах, с которыми Сербия приходила в отношения, ссылка на византийские исторические сочинения, Троянскую Историю и пр., свойственны в большей или меньшей степени лучшим византийским житиям XIV века и историям Никифора Григоры и Кантакузина, в особенности истории первого. У Григоры же мы находим теоретическое обоснование одной из наиболее характеристических черт – повествования о своей стране в связи с историей других народов.3Форма житий Евфимия: их построение; особенности стиля и языка: отношение введений житий Евфимия к таким же введениям византийских житий; схема житий Евфимия; распространение схемы речами и молитвами, цитатами Св. Писания, образами и сравнениями; заключения житий Евфимия; в стиле и словопостроении своих житий Евфимий рабски следует современным ему византийским агиографам; монотонность житий Евфимия; оценка их стиля.По форме жития Евфимия копируют современные византийские жития.Прежде всего каждое житие снабжено длинным введением, представляющим рассуждение на общую тему морального характера, которая применяется к данному святому или святой, причём доказывается необходимость прославления святых посредством составления их житий. Введения эти вообще довольно однообразны по своему содержанию. Общая мысль всех их – указать необходимость и важность прославления святого, как должного дара его добродетели, как подобающего ему увековечения подвигов. Затем говорится о пользе, которую могут извлечь читатели из житий, находя в них побуждение к следованию примеру святого. Эти общие мысли варьируются на различные лады, к ним присоединяются специальные рассуждения, находящиеся в связи или с личными доблестями святого, или вообще с отличительными чертами его характера или деятельности.Так, введение к житию Илариона Могленского начинается сравнением настоящей жизни с будущей. Сладка настоящая жизнь, но бессмертие слаще всякой сладости: посредством него мы переходим в будущий век, где, если сохранили добродетель, получим в замену земных благ лучшие. Но чтобы изобразить блаженство будущей жизни, нужно обладать небесным языком. Поэтому автор берётся говорить только о том, что доступно внешним чувствам. Открыть же тайны будущей жизни возможно только Илариону, который ныне и душой и чувствами обильно наслаждается её благами. Призвав на помощь благодать святого, автор, по мере своих сил, поведает о нём, оговариваясь при этом, что подвиги Илариона неисчислимы, подобно дождевым каплям. Автор надеется, что святой, как чадолюбивый отец, благосклонно относится к его младенческому лепетанию и не только извинит погрешности, но и подаст помощь и будет руководствовать к правдивому повествованию, ибо он радит о пользе ближних1024.Во введении к житию Филофеи, после обычного замечания о пользе житий для читателей, как побуждения к подражанию, Евфимий рассуждает о грехопадении, происшедшем через жену, которая как немощнейший сосуд, легче могла поддаться козням дьявола, и о наказании, постигшем женский род. От этого наказания женщина была освобождена Христом, который родился от чистых кровей Девы и даровал не только мужскому, но и женскому роду победу над дьяволом. Евфимий далее указывает на жён-мироносиц, которые в женском естестве восприняли мужскую силу, последовали за Христом до смерти и первые удостоились видения воскресшего Господа. Евфимий вспоминает евангельскую притчу о мудрых девах. Этим девам подражала и Филофея1025.Во введениях к житиям Параскевы и Иоанна Рыльскаго Евфимий говорит о долге любящих Бога прославлять житиями Его угодников, указывает на пользу, какую приносит чтение житий, побуждая к подражанию1026.Подобно тому, как вводные части грамот Шишмановичей находят полное соответствие в современных византийских грамотах, так введения житий Евфимия являются снимками с введений современных греческих житий.Так житие Феодосия Тырновского начинается рассуждением о значении добродетели и необходимости её для обожествления людей. Указывается на действие, какое она производит на людей. Рассказ о добродетелях Феодосия, равно искусного в созерцательных и деятельных добродетелях, может очищать, назидать и пользовать души людей1027. Ещё интереснее введение жития Григория Синаита, мысли которого почти с буквальной точностью повторяются во введениях различных житий Евфимия. Особенно же заметно сказывается влияние этого введения во введениях житий Параскевы и Иоанна Рыльского.Таким образом, начальные слова жития Синаита: Τὸ μὲν τοὺς ἀγαϑοὺς ἄνδρας ἐγκωμίων καὶ ἐπαίνων βούλεσϑαι ἀξιοῦν καὶ στεφάνους ὑπὲρ αὐτῶν πλέκειν καὶ τὰ προτερήματα τούτων ἐξυμνεῖν καὶ ἐξαίρειν, ὡς τὰ τῆς δυνάμεως ὑπαγορεύειν πείϑει, λυσιτελές ἐστι καὶ ὠφέλιμον – находят соответствие в: «много паче множае ключимо будет и зѣло желательно боголюбезным, еже Божиих угодник честнѣ почитати и тѣх памяти и дѣаниа на ползу повѣствовати»... и пр.1028.Далее, Каллист противопоставляет людей, занятых мирскими делами, о которых память вскоре погибает с шумом, лицам, набравшим жизнь по Боге, жизнеописание которых приносит пользу не только слышащим его, но и тем, которые взяли на себя труд прославления святых, сообщаются от последних воздаяния и благодать. Приведу место: ...ἐπεὶ μὲν τῶν κοσμικῶν τούτων καὶ προσκαίρων τὸ φαινόμενον ἐπὶ τῆς ὕλης ἐχόντων δίκην καπνοῦ καὶ τοὺς ἐπαίνους διαλυομένους ὁρῶμεν... κατὰ τὴν γραφήν, καὶ τὸ μνημόσυνον μετ’ ἤχου ἀπόλλυται. τῶν δὲ κατὰ Θεὸν πολιτευσαμένων ὁ βίος καὶ διαλαμψάντων ἐπ’ ἀρετῇ μεγάλην ἴσμεν προξενεῖν τὴν ὠφέλειαν, οὐ μόνον εἰς αὐτοὺς τὰ ἐγκώμια τοὺς ἀκούοντας τῶν προσανεχόντων Θεῷ εἰς μίμησιν ἐντεῦϑεν τῶν ϑεοφίλων ἐρχομένους καὶ μηδαμῶς ἀπολιμπανομένους αὐτῆς, ἀλλὰ καὶ εἰς αὐτοὺς ἐκείνους τοὺς ἐγκωμιάζειν προαιρουμένους ἀμοιβαὶ καὶ χάριτες παραγίνονται παρὰ τῶν ἁγίων, καὶ δαψιλεῖς ἀντιδόσεις καὶ μισϑαποδοσίαι. Coответственные места в житиях Евфимия: житие Иоанна Рыльского: – «Аще ᲂубо дольнимь и тлѣющимь понѥ мало ᲂумомь вьнималь бы божьстьвьнѣиши сьи мᲂужь и о нѣчесомь ꙁемльнѣмь твориль бы попечениѥ. Вскорѣ того мимотещи хотѣхомъ паметь и ꙁабьвениꙗ оть сласти гльюниамь; ѥльма же прѣдреченаꙗ вьса долᲂу оставль... нᲂужда и намь ꙗже о нѥмь оть чести сповѣдати... иꙁвѣстьно вѣдеще ꙗко ꙗже о отьци повѣсть, веселити обыче боголюбьꙁьныхь дᲂуше и кь ревности подвиꙁати лᲂучшои»1029; или: «довол҆но бо̀ та́ковое бꙋдеть житїе не тъ́чїю̀ и҆́же съ мноѕѣм҇ трꙋ́домь но стопа́мь послѣдствꙋющиⷨ҇ вели́комꙋ ѡ҆номꙋ къ подо́биѣи въꙁвѣсти славѣ приближ́шихсе б҃ви.нъ҆ и҆ и҆́же въ малѣ ᲂу҆́бо тоⷢ҇ жи́тїю подража́в́шиⷯ҇ дово́л́нь прило́жить ᲂу҆спѣх҇. не тьчїю же нъ҆ и тем҇ и҆́же про́сто въ слꙋсѣ бы́вш́имь не неприче́стнь́ полѕи вына̀ бꙋ́деть» и пр.1030, или же: «немалᲂу бо подаеть полꙁᲂу (речь о преподобной) и҆ в̾ ревность приведетъ иже ᲂу҆́сердїемъ то проходити прои҆ꙁволѧю҆щимъ»1031.Евфимий во введениях также высказывает надежду на получение благодати от святого, помощь, руководство на лучшее и благое.Приведённое выражение Евфимия: ꙁабвенїа гльбинамь и пр. напоминает слова Каллиста о похвалах в честь лиц, преуспевших во внешней мудрости: καὶ τὰ ἐγκώμια ἐκείνων λήθης βυϑοῖς παρεπέμφϑησαν1032.Замечание Каллиста, что похвала святым является в то же время прославлением Бога – ὁ γὰρ εἰς τοὺς ἁγίους ἔπαινος εἰς αὐτὸν τὸν Θεὸν εἰώϑει διαβαίνειν... находит отражение в словах Евфимия «которая будет больша ревность, о еже Бога любити и того почитати угодники»1033.Что касается самых житий, то они все построены по определённой схеме, находящей опять-таки полное соответствие в Метафрастовых и современных византийских житиях. Святой или святая происходят обыкновенно от знатных и благочестивых родителей, сами уже в детстве отличаются особенным благочестием и отчуждением от всего земного. Едва достигнув юношеского возраста, они удаляются в пустыню, где проводят время в пощении, бдении и проливании источников слёз. Им приходится бороться с демонами, но силой молитвы они отражают все их козни. Между тем слух об их святости разносится повсюду, и к ним стекается народ послушать их наставлений или испросить исцеления для больных. Иногда рассказывается подробно об одном таком чуде, иногда же автор ограничивается общим замечанием, что больные получали исцеление. Святой предугадывает свою кончину; по смерти мощи его производят бесчисленные чудеса. К житию присоединяется рассказ о перенесении мощей святого в Тырнов. Эта общая схема заполняется изречениями из св. Писания, сопоставлениями святого с ветхо- и новозаветными праведниками или другими святыми, моральными сентенциями автора, молитвами и речами святого – из последних некоторые представляют целые трактаты богословско-полемического характера, иногда письмами или речами других лиц.Обращаясь к греческим житиям XIV века, мы можем установить для них подобную же схему. Так, схема жития Григория представляется в следующем виде: происхождение Григория, впрочем, о происхождении своих героев Каллист не любит распространяться, замечая, что они были граждане более небесного, чем земного отечества, благочестие с ранних лет, подвижничество на Синае, Крите, Афоне и в Парориях. Отношение к святому: увлечение его учением с одной стороны, зависть и недоброжелательство с другой. Григорий торжествует над недоброжелателями. Слава его распространяется, к нему стекаются отовсюду ученики или ищущие наставления, устраивается обитель. Между тем он не перестаёт предаваться созерцанию; незадолго до смерти подвергается дьявольскому нападению, предугадывает свою кончину. Схема в сущности почти тождественна с схемой Евфимиевских житий. Главное различие в том, что в житии Каллиста ничего не говорится о чудесах Григория и о перенесении мощей. Первое объясняется тем, что Каллист писал о современном лице, второе – отсутствием факта перенесения. Да, вероятно, Григорий ещё официально не был признан святым.Известный случай из жизни Григория приводит Каллисту на память какого-либо ветхо- или новозаветного святого, действия и душевные состояния Григория изображаются текстами из св. Писания, нередко и молится Григорий словами св. Писания. Цитаты из последнего вообще имеют как бы целью уяснить известные черты подвижничества святого. Так, говоря о непрестанном проливании слёз Григорием, Каллист приводит слова 50 псалма: «сердце сокрушенно» и пр. Григорий, насыщенный стремлением к божественной любви, говорил: «Напитал нас, напитался» (Песн.4:9). Изображая состояние Григория во время созерцания, Каллист замечает: «в теле или вне тела, не знаю, как говорит великий апостол». Григория Каллист уподобляет Моисею, Илии, Христу.Такими же чертами характеризуется житие Феодосия.Григорий произносит ряд речей, имеющих характер наставлений в исихии, ведёт беседы с Арсением, Каллист перед смертью беседует с одним из учеников, Феодосий держит полемически-обличительную речь к богомилам, поучает братию о дьявольских кознях.Я уже говорил о проникновении житий Каллиста учением исихастов и о роли, которая отводится в них видениям и демонам. Черты исихии переносятся и на подвижников прежнего времени в житиях XIV века. Так, Пётр Афонский в житии, составленном Паламой, является со всеми характерными чертами исихаста1034.Сопоставления с библейскими лицами и другими святыми, библейские реминисценции, цитаты св. Писания ещё чаще встречаются в житиях Евфимия, чем в современных греческих. Пространнее и молитвы, произносимые святыми, и нередко составленные из псаломских стихов. Каллист часто ограничивается намёками на известное место св. Писания. То же встречается и у Евфимия, но вообще Евфимий многословнее. Тем не менее нельзя не признать, что Евфимий со значительным искусством умеет пользоваться материалом св. Писания, выбирая цитаты наиболее подходящие, и употребляя их в умеренном количестве. В этом случае Евфимий является достойным учеником греческих агиографов и стоит неизмеримо выше сербских XIV века, в житиях которых текст лепится на текст, причём эти тексты плохо или совсем не связаны между собою и с общим повествованием.Приведу примеры, характеризующие изложение Евфимия с помянутой стороны. «Иоанн вооружается на мысленного Голиафа как Давид, принимает по древнему сказанию три камня: веру, надежду и любовь, облекается в броню правды, возлагает шлем спасения»1035. С Давидом Иоанн поёт: «Се удалихся бегая» и пр.1036 Племянник жил с ним подобно Авелю или Исааву, подражая во всём Предтече, воспитанному с детства в пустыне1037. Иоанн .Евфимий продолжает сравнение: «дᲂубь велеи по древнѥмᲂу ономᲂу Авраамᲂу обрѣть вьселꙗѥть се вь нь» Евфимий продолжает сравнение: «нь онь ᲂубо подь амьврїискыимь трлицᲂу чюдьнѣ ᲂучрѣдивь отьсылаѥть, сь же ꙁдѣ мысльнѣ приѥмь самого того вь троици покланꙗѥмаго вь себѣ имѣꙗше живᲂуща Бога»1038; «пастыремь тогда блиꙁь негдѣ пасᲂущимь ꙗко же иногда онѣмь иже при Христа моѥго рождьствѣ»1039. Параскева «Богоотца Давида в уме обношааше глагол, паче же пресвятаго Духа, иже в нем глаголющаго. им же образом желает елень» и пр.1040 Она же возглашала: «Тебе, женише мой, ищу» и «Возвестите ми, ею же возлюби душа моя»1041. Филофея от дьявольских нападений оборонялась стихом: «ѿстꙋпите ѿ мене кси твѡрѧщеи҆ беꙁаконїе»1042. По случаю чудесного наполнения по молитве Илариона монастырской житницы хлебом, последний сравнивается с Иосифом1043. Иларион во всём подражал Феодосию Великому1044.Немало мы находим в житиях Каллиста образов, взятых из природы или из обыденной жизни, нужно признаться, довольно шаблонных и всегда применяемых в определённых случаях. Примеры: «того̀ мл҃твами, ꙗкоже ѡ҆рꙋ́жїеⷨ҇ себѐ ѡ҆гради́въ1045, ꙗ҆́коже нѣ́каѧ любодѣлнаѧ пчела̀ цвѣты̀ ѡ҆бходѧ́щи раꙁли́чныѧ, и́ асесла́дкїй собираюши ме́дъ, сице премꙋ́дрый ѡ҆́нъ несы́тенъ быва́ше» 1046 и пр.; учение его, «ꙗ҆́ко и҆сточникъ... бл҃гі́ѧ и҆стѣка́ше вѡ́ды»1047; «ѡ҆бо́лксѧ ᲂу҆бѡ до́брыи се́й мꙋ́жъ въ ѡ҆ц҃а̀ мл҃твы, ꙗ҆́ко же въ бронѧ̀ и҆ шле́мъ и҆ тве́рдое всеѡрꙋ́жїе» 1048, ср. у Евфимия: «облекается в броню правды» и пр.1049; иноки, собравшиеся вокруг Феодосия, сравниваются с доброглаголивыми ластовицами1050; они просвещали скит, как светлые звёзды на небе1051. Феодосий уподобляется источнику, находящемуся наверху холма, кипящему и шумящему сладкими водами и привлекающему всяких животных1052, и купцу1053; к нему стекались «ꙗ҆́коже е҆ле́ни жа́ждꙋщїѧ на и҆сто́чник̾ во́дный»1054. Житие Григория: οἱ τὸ πρὶν λύκοι ὄντες τοῖς τρόποις καὶ παρδάλεις ὀξύῤῥοποι πρὸς τὸ κακὸν... ταῖς τοῦ ἀοιδίμου ἐκείνου διδασκαλίαις τὴν διάνοιαν διαυγασθέντες... τῷ Θεῷ γνησίως ἐδούλευσαν и пр.1055Немало сравнений в таком роде у Евфимия. Примеры: Иоанн «распалꙗѥтьсе ꙗко же ѥлеь кь источьникомь водьнымь»1056 – традиционное сравнение у Каллиста и Евфимия; (царь) «имѣше письмо ꙗко же нѣкоѥ многоцѣньноѥ ськровище» – обычное сравнение у Евфимия1057; преподобная Параскева уподобляется пчеле1058; «ты (Параскева), якоже нѣкий храбрый воевода, тѣх лица (варваров и царей) посрамлена отгнала еси», – говорит Евфимий1059 – у Каллиста Феодосий обратил в бегство еретиков подобно храброму воеводе1060; «вьси... иже ѡть влькѡвь бывшеи ѡвце прѣмѣньше себе добрыимь иꙁмѣнѥнїемь послѣдоваахᲂу своемᲂу пастырю ꙗкоже агньци неꙁлобиви» – сравнение с волками или дикими зверями обычно у Евфимия1061; Иларион «бѣ... ꙗко дрѣво сажденное при исходиштїихь вѡдь дᲂуха»1062 и др. Любимое Каллистом сравнение святого с магнитом встречается у Евфимия1063.Теперь о заключениях житий Евфимия. Эти заключения почти всегда (кроме жития Иоанна Рыльского) представляют собой похвальные слова в честь святых, иногда довольно значительных размеров. Содержание их, как и введений, отличается однообразием, и является, в сущности, вариациями заключения жития Григория Синаита.После общей оценки в панегирическом духе деятельности Григория, Каллист заключает: «Таковы немногие из многих исправления его поистине ангельского пребывания, которых нельзя выразить по достоинству, так как для этого не хватит слова. Такова блаженная жизнь удивительной этой и непревзойдённой души.... таковы подвиги Григория и борьбы и состязания по Боге»1064. Главнейшей заботой Григория, продолжает свою похвалу Каллист, было во всякое время, на всяком месте, во всех околичностях, усердно возбуждать всех к прекрасному – одних суровой (τῷ στύφοντι τοῦ λόγου), других кроткой и медоточной речью, сообразно с внутренними свойствами и настроением каждого, и таким образом вводит в полноту (πλήρωμα) любви содействием Духа1065... «Приими от нас это слово, ― восклицает Каллист, ― о дражайшая и достойнейшая и божественная глава, ты, подвизавшийся подобно неутомимому апостолу ради стада и словесных овец Христа, которых Он искупил благоутробием и благостью сладчайшего для тебя гласа, которого ты вожделел, и более всего другого возлюбил. И ты, соблюдя веру по великому апостолу, и течение скончав, наслаждаешься ясным лицезрением невечернего света Троицы; так воздаёт Бог тем, которые избрали в жизни прославление Бога великими трудами и постом, ибо ты обладал и πρᾶξις, возвышавшей над этим миром, и ведшей к родственному твой божественный и лёгкий на подъём (διαβατικώτατος) ум, и созерцанием, которое принимает Христа и служит Ему. Поэтому мысля небесное, ты легко возлетел, на нас же милостиво взираешь, так как ты, оставив жизнь, не оставил нас, но заботливо досматриваешь и охраняешь нас, ибо это предоставлено божественным душам, и теперь тем более, чем ближе ты к Богу чудес»1066. В заключение Каллист просит Григория исходатайствовать у Бога благоволение к живущим на земле, и сделать их общниками его славы и дерзновения к Богу, и поставить вместе с собою, хотя и велико просимое в самом Христе1067.В начале похвалы Параскеве оратор выражает недоумение, какой дар принести святой, достойный её. Следует ряд величаний Параскевы, которую Евфимий называет чистой голубицей, позлащённой Духом, девственной похвалой, заступницей болгар. Далее указывается на чудеса и помощь, которую она оказывала и оказывает притекающим к ней, говорится о её блаженной жизни, к наслаждению которой, вместе с мудрыми девами, оратор её приглашает. Сказав, что Параскева видит теперь не в зеркале и гадании Христа, но непосредственно лицом к лицу беседует с Ним, Евфимий призывает её помощь царю и всему стаду, и молит святую почти словами Каллиста исходатайствовать у Бога, чтобы пастыри ввели в небесные пажити вручённое им стадо, сподобились пребывания вместе с ней и наслаждения вечными благами1068.В житии Филофеи мы находим два похвальных слова преподобной, из которых первое влагается в уста патриарху, принимавшему участие в перенесении мощей. В первом слове в сходных с похвалой Параскеве выражениях прославляется Филофея (вообще по манере изложения жития Филофеи и Параскевы весьма близко подходят друг к другу). Как и в похвале Параскеве, патриарх говорит, что Филофея оставила тело в залог на земле, духом же наслаждается небесной красотой, созерцая не зеркалом или гаданием, но лицом к лицу своего жениха. Патриарх затем обращается с воззванием к преподобной о помощи его стаду.Начальные слова второй похвалы совпадают с начальными словами похвалы Григорию: «Сицево житіе препⷣ҇бныа҆ нашеѧ҆ мт҃ре сицева чюдеса непорочны хв҃ы невѣсты»1069. Мало она подвизалась в бдениях, молитвах и слезах и в бесконечные веки веселится – обычная для Евфимия фигура противоположения, вряд ли уместная в данном месте. Изобразив блаженство жизни, которую проводит духом преподобная, хотя тело её на земле, упомянув и о мудрых девах и опять о том, что преподобная ныне духом веселится на небе, тело же оставила нам на земле, Евфимий, подобно тому как Каллист о Григории, говорит о Филофее, что она и духом теперь находится среди живых и всем подаёт возмездия сообразно с трудами каждого, и исполняет прошения всех, говорит о чудесах святой, сохраняющей град, просит о соблюдении царя в благочестии и единомыслии, и обращается к инокиням обители, в которой были положены мощи преподобной, с увещанием подражать Филофее.Кажется житие Филофеи было составлено Евфимием ещё в то время, когда он не был патриархом. Этим, вероятно, следует объяснять раздвоение похвалы и то обстоятельство, что в похвале нет никакого намёка на архипастырское служение составителя в противоположность похвалам других житий (Ср. житие Параскевы, Илариона).В заключающей похвалу молитве Евфимий просит Бога сподобить всех удостоиться блаженства, которым наслаждается Филофея и все любящие Бога1070.В подобном же роде заключения жития Илариона, похвальных слов Михаилу, и Константину и Елене.Только в житии Иоанна Рыльского мы не находим похвального слова святому. Оно не было никогда составлено, о чём свидетельствует один список жития без прибавления Владислава Грамматика1071. Трудно сказать, что послужило препятствием к составлению слова. Вообще же по своему построению житие ничем не отличается от других, и вместе с житием Параскевы принадлежит к числу самых риторичных житий Евфимия.Обращаюсь к рассмотрению стилистических и синтаксических особенностей языка житий Евфимия.Построение речи в житие Евфимия отличается особенной искусственностью. Видно, что автор был хорошо знаком с приёмами византийского ораторского искусства. Не только в стиле, но и в синтаксисе Евфимий является верным учеником греков, в частности усваивает манеру изложения современной византийской агиографии.Отмечу здесь прежде всего любовь Евфимия к причастным конструкциям. Нередко причастия нанизываются одно на другое по обе стороны глагола главного предложения. Примеры: «Врѣмени ᲂубо не малᲂу прѣшьдьшᲂу и родителѥмь ѥго ᲂумрьшемь, и ть бѣ вь страсѣ господьни вынᲂу, оть црькве никако отстᲂупаѥ, послᲂушаѥ»1072 и пр.; «пастыремь... негдѣ пасᲂущемь... и овьцамь... кь пажити прилежᲂущим... ᲂустрьмивьше се, бѣгᲂу се ѥше»1073; «... Їоань... вьставь отиде... чловѣчьськыѥ славы боѥсе, паче же... ненавиде, божестьвьнои... прилеже... и вьспѣваѥ, мне же...»1074 и др.Весьма часто встречаются у Евфимия дательные самостоятельные.Нередко находим accus. c. infin. Примеры: «ꙗ̀ко ᲂу҆бо ѡ҆нъ и҆стиннаѧ҆ реченаѧ҆ быти вѣрова; раꙁᲂумѣ ѡть Бога быти ꙗвленное»1075 и др... Именительный самостоятельный: «и҆ бл҃гополᲂучно времѧ ѡ҆брѣтши пощенїе҆мъ и҆ бдѣние҆мъ и́ на ꙁемли леганїемъ тѣло ᲂу́дрᲂучеваꙗ҆. ненавидѧи҆ же добра дїаволъ. не стерпи»1076 и пр.Глагол обыкновенно ставился в конце предложения. При этом определительные предложения рассматриваются как части главного.Рабское подражание греческому синтаксису представляют обороты: «Онь же ꙗже о себѣ вьса вѣдома творить, прѣдтѣчю... подражаѥ иже оть младѣньства вь пᲂустыни вьспитанаго»; «иже иногда дьньница»1077; «свое еже кь господᲂу отхожденїе раꙁᲂумѣ»1078 и пр.Сюда же относятся обороты с союзом ꙗко: «яко убо святый змия тако идуще видѣв1079; ...яко убо сия слышавше Римляне...»1080; «Царь же ꙗко сиꙗ почьть мнѣше се велиѥ нѣчто прїѥти»...1081 и др. – ср. напр.: ὡς οὖν ἀκοῇ ἔλαβε ταῦτα... εὐθέως διαναστάς... τὸ ὄρος... καταλαμβάνει1082.Искусственностью отличается расположение определений и определяемых. Родительный притяжательный ставится обыкновенно перед именем, к которому относится. Прилагательные отделяются глаголом, а иногда ещё и другими частями предложения от имён существительных, которым служат определениями. Примеры: «Тоѧ҆ же родители... во страсѣ гн҃и присно пребываю̀ще. нощїю и дн҃ию бжⷭ҇твенымъ присѣдѧще хра́мом»1083 «подобнᲂую тѣмъ воспрїимемъ мꙁдᲂу»1084; «сльꙁнїи ѡть ѡчїю непрѣстанно иꙁводешти источник»1085 и мн. др.Если два предложения по содержанию представляют соответствие, то это указывается порядком, в котором располагаются сказуемые. Именно в первом члене сказуемое ставится в начале предложения, во втором ― в конце. Обозначив сказуемые через а, другие части предложения через б, получим формулу ab – ba. Пример: «кто бѡ тоѥ иже тогда сьповѣсть сльꙁни источникь, стенанїа же честаа и непрѣстан̾на кто иꙁречеть, ниꙁᲂулѣганїа же и томлѥнїа вьсегдашнꙗа кто скажеть»1086; и наоборот: «на молитву себѣ... вдавши и руцѣ на небо.., въздѣвши, зрит»1087.В большом ходу у Евфимия описательные обороты: «прилежные ѡть срьдьца вьꙁсилааше молбы»1088; «неиꙁглаголанные испльнꙗаше се радости и богови благодарьстьвные вьꙁсилааше пѣсни»1089; «конецъ житїа прїатъ»1090; «бѣгᲂу сѧ ꙗ҆ша» и др.1091.Вообще в современных греческих житиях, особенно в принадлежащих Каллисту, мы находим немало соответствий оборотам и выражениям Евфимия. Приведу некоторые примеры: ἅμα τε τῇ τῶν τριχῶν ἀφαιρέσει καὶ τὰ σαρκικὰ ϑελήματα καὶ κινήματα συναποκόπτει καὶ ἀπεκδύεται ср. отѥмлеть власи сь страстьми и похотьми1092; αὐτίκα τοῖς κόποις προστίϑησι κόπους καὶ πόνους τοῖς πόνοις1093 – трᲂуды кь трᲂудомь и болѣꙁни кь болѣꙁнемь прилагаѥ1094 – выражение, с незначительными вариациями повторяющееся во многих местах житий Евфимия; ὁ δὲ τὴν ἀρετὴν... καὶ ὄντως Χριστοῦ τοῦ πρᾴου καὶ εἰρηνικοῦ μαϑητής нь что ᲂубо кротькаго владыкы кротькыи ᲂученикь1095; τί μὲν οὐ λέγοντες, τὶ δὲ οὐ ποιοῦντες – чьто не дѣюще чьто не твореще – любимый оборот Евфимия1096.Употребительному у Каллиста ἀλλὰ τί у Евфимия соответствует но что. Жит. Феод.: «немо́щно бо бѧ́ше на мно́ꙁѣ ᲂу҆кры́тисѧ свѣти́льникꙋ под̾ спꙋ́домъ» – Евф.: «несьтрьпѣ господь того свѣтᲂу подь спᲂудомь ськрытисе»1097; συνέβη κρίμασι ϑειοτέροις διὰ πλῆϑος πάντως ἀμαρτιῶν и: ἀῤῥήτοις κρίμασι, παραχωρήσει Θεοῦ – у Евфимия1098: «Божиим бо тогда попущением ими же судьбами весть той Един»1099; «не вѣмъ которыми божїими сᲂуд̾бами»1100; попущением же Божиим не вѣм како1101.У Евфимия находим нередко накопление местоимений, наречий и союзов, иногда начинающихся на одну и ту же букву: «и҆же тогда тоꙗ҆ храмꙋ е҆клисїархꙋ представшю»1102. Подобная черта свойственна и житиям Каллиста: ὁ μέντοι τῷ τότε πρῶτος τοῦτον ἰδών1103.В сходных с Каллистом выражениях говорит Евфимий о подвигах своих героев. Таким образом, напоминают Каллиста фразы вроде: «и҆ подвиги къ подвигомъ... и҆ восхожденїа (ἀναβάσεις) въ срдци полагаше; слеꙁ̾ныѝ же, тоѧ҆ како скажᲂу и҆сточникъ» и пр.; «кто бо тое тогда съповѣсть слеꙁный источникъ» и пр. Обороты – «сицево житие... сицева чюдеса»1104 или – «сицева исправления1105, сицевы подвиги, сицевы борбы»,1106 заимствованы Евфимием у Каллиста (см. выше). Сходны эпитеты дьявола у Каллиста и Евфимия. Ср., напр.: ἀλλ’ ὡς τῷ ἀνϑρωπείῳ γένει ἀρχῆϑεν ἐχϑρὸς καὶ πολέμιος τὸ τοῦ φϑόνου πάϑος ὑποβάλλει – «нь чьто иже иногда дьньница... срьдыи и велерѣчивыи врагь... испльни се ꙁависти»1107.Вообще имена Бог и дьявол приводятся у Евфимия и Каллиста всегда с характеризующими ту или иную сторону деятельности определительными предложениями или определениями, являющимися как бы эпитетами1108.Ещё несколько параллелей: врѣменю же ᲂубо немалᲂу мимошьдшᲂу (жит. Илар. 82) и т. п. выражения – χρόνου παραδραμόντος; язык иже на высоту глаголавый1109 (ср. непра́вдꙋ на высотꙋ̀ главⷮый жит. Феод. в҃, б); τὰς τούτων ψυχὰς τοῖς ποτίμοις καὶ αὐτοῦ μέλιτος γλυκυτέροις λόγοις ἐπότιζε1110 – сщеⷮннаѧ҆ тѣмъ и҆ медоточнаѧ доволно иꙁъгла̀ словеса (Жит. Фил., л. 1191); не можеть град съкрытисѧ връ́хꙋ горы стое҆щь (Жит. Ром.) – Богь же не вьсхотѣ на мноꙁѣ ськрьвенᲂу быти градᲂу врхᲂу горы стоѥщᲂу1111; ὡς τὰ παρ’ ἐκείνων προβλήματα καὶ ζητήματα δίκην ἀραχνίων ἀμογητὶ διαλύων ὁμοῦ πάντα1112 Жит. Паламы; cp. «вьсе тѣхь къꙁни и шеперанїа ꙗкоже паᲂучиниаа тьканїа ᲂудобь раꙁди рааше1113; вся вражия ꙗко же нѣкоторую паучину разараше козни1114. Моѥ ᲂубо житиѥ по апостолᲂу на небесехь ѥсть отьчьство же вышьнии. Иѥрᲂусалимь», ― говорит Иоанн у Евфимия пастухам. Ср. «ѿ которагѡ ᲂу҆бѡ ... влеча́шесѧ ро́да неꙋдобно е҆́сть на́мъ скаꙁа́ти... е҆лма̀ и҆ се́й и҆мѣ́ѧ гра́дъ и҆ ѡ҆течество го́рнѧгѡ їерⷭ҇ꙋли́ма» жит. Феод. аⷮ, б; εἰ γὰρ καὶ πατρίδα εἶχε κτλ. – Жит. Син. 3.Кроме того, на изложение и стиль житий Евфимия влияли Метафрастовы жития, которому, кстати, замечу, следовали и византийские агиографы ХІV века, но довели его искусственность до крайних пределов.Ср., напр., κώμη τις ἤνεγκε τὸν Μακάριον ὄνομα Μαγαρισσός1115 – Евф.: Романиа убо сице обычне зовомаа (ср. ἐκ τῶν οὕτω συνήϑως καλουμένων Βουλγάρων Жит. Син. 28) того изнесе1116; γεννήτορες δὲ αὐτῷ καὶ τὸ σέβας εὐσεβεῖς καὶ τὸν τρόπον ϑεοφιλεῖς – благочьстники ᲂубо сᲂущемь житиѥмь, милостиви же нравомь1117; ἐκ τοιούτων οὖν προελϑὼν ἐκεῖνος καὶ εὐγενὲς φυτὸν καὶ μακάριον – ср. в Жит. Фил., л. 1187: бл҃гододнаго корене бл҃городнаѧ҆ ѿр́асль. Совершенно напоминают способ выражения Евфимия следующие слова: Τίς... τὸ τῆς ἀγρυπνίας ἐπίμονον, τὸ τῆς προσευχῆς ἀπερίσπαστον, τὸ ψαλμῳδίας τὸ εὔτακτον, τὸ τῶν ὀφθαλμῶν πρὸς δάκρυα γονυμώτατον, ὡς στῆναι πρότερον ἐλπίσαι ποταμῶν ἀένναα ῥεύματα, ἢ τὰς τῶν δακρὺων ἐκείνου πηγάς, τὰς δι’ ὅλων νυκτῶν στάσεις1118. Ближе всего подходит одно место жития Филофеи: слеꙁ̾ныѝ же тоѧ҆ како скажᲂу и҆сточникъ непрестанныꙗ въꙁдыханїѧ҆ молѣнїе краи҆не҆е. непрестанныѧ҆ молбы частаѧ колѣнопоклоненїа л. 1189 об.‒1190.У Евфимия есть немало общих формул и выражений, неоднократно повторяющихся с незначительными изменениями в различных житиях, что сообщает последним монотонность. Приведу несколько примеров: ѡтхожденїе ѥже ѡтсᲂудᲂу раꙁᲂумѣ1119; ꙗко ᲂубо своѥ ѥже кь господᲂу отхождениѥ раꙁᲂумѣ1120; сиꙗ же диꙗволь ꙁре не прѣстаꙗше вьсачьски того оскрьблꙗѥ овогда ᲂуныниѥмь овогда же лѣностию ѥжеѥгда и страхованьми, многажди такожде и привидѣньми1121; никакоже прѣста лᲂукавы тᲂу искᲂушаюштї и мьчтан̾ми же и привидѣн̾ми множицею и вь раꙁличныѥ ꙁвѣры себе прѣтвараюштїи1122, ...дїаволъ не стерпи на мноѕѣ ѡ҆ста́вити тꙋ неи҆с̀ᲂушенᲂу но раꙁличныꙗ҆ въꙁ̾денже на ню рати. ѡ҆вогда бо страхованьми. ѡ҆вогда же раꙁличными мъчтаньми тоѧ҆ смᲂущаа́ше срдце1123; бжⷮьстьвнымь раждег҆шисе желанїемь1124; божьстьвьною ᲂубо ревьностию1125; раждегь се; ревностію убо божественною раждегсе ть1126 и др.Нередки в житиях Евфимия повторения одних и тех же слов, служащие для усиления речи. Иной раз это повторение представляет своего рода игру слов. Примеры: тогда убо тогда1127 и славный призываетсе Михаил; «не нашеѥ мѣры»1128; ... блжⷮенаа҆ ѡ҆на блжⷮеным сном ᲂу҆снᲂу1129; кротькаго владыкы кротькыи ᲂученикь и пр.1130.Находим также фигуры противоположения и соответствия: вь старьчьсцѣмь вьꙁрастѣ юношьскоѥ покаꙁовааше тьщаниѥ1131; радᲂуꙗше се ᲂубо... печалᲂуꙗше1132; силᲂу... расмотривь... – Божьстьвнн́о быти раꙁᲂумѣвь; донь҆дѣже... хождаах... имѣꙗхь и др.1133.Особенную риторичность житиям Евфимия придаёт представление явлений духовного мира в образах вещественного. В данном случае Евфимий также был только учеником современных византийских агиографов. Я приводил уже примеры этого. Укажу ещё несколько: печали того обьѥть облакь1134; радости обьѥть ѥго облакь1135 ― любимый образ Евфимия; твоѥго милованиꙗ масло1136; да сиꙗѥть свѣтлостию добродѣтѣлѥи твоꙗ багреница, чеда же твоꙗ да сᲂуть вьꙁдыханиꙗ и сльꙁы1137 и пр.К искусственным оборотам, отзывающимся школой, следует причислить подобные: «ꙗже а̀ще подробнᲂу скаꙁовати начнемъ постигнет́ мѧ повѣствᲂующа лѣто; но ꙗ҆ко да не въ долготꙋ протѧгнемъ словѡ въ малѣхъ ѡ҆ нихъ скажемъ»1138.Одни и те же сопоставления, образы, сравнения, тот же круг изречений из св. Писания, одни и те же обороты и выражения в соответственных местах сообщают изложению Евфимия монотонный характер. На нём лежит печать чего-то искусственного, заученного, шаблонного, произведённого школой, а не жизнью. Зато нельзя отказать житиям Евфимия в известной стройности, законченности и закруглённости.Жития Евфимия, как-никак, имеют не только историческое, но и в гораздо большей степени литературное значение. К этой последней цели преимущественно и стремился Евфимий, и это стремление было новостью в агиографии не только Болгарии, но и Сербии в России. Образованные современники Евфимия не довольствовались рассказом о жизни святого. Им нужно было представить житие, изложенное изящным, свободным от простонародных выражений, которые казались грубым, риторически образным языком, который услаждал бы сам по себе утончённый под влиянием изучения греческой письменности слух. Здесь выразилась и характерная для периода гуманизма любовь к слову. Евфимий ей постарался удовлетворить. При этом церковно-славянский язык, своеобразно понятый, сыграл почти ту же роль, какую латинский в Италии эпохи Возрождения. Новое течение шло из Византии, где в агиографической литературе оно с особенной силой обнаружилось в произведениях Константина Акрополиты1139.4Замечания ο жизни Иоанна Рыльского; источники жития Параскевы; житие Филофеи: источники его, обилие общих мест, характеристика действующих лиц; источники жития Илариона, влияние на него жития Феодосия Великого, откуда взята полемика Илариона с армянами и богомилами? двойственность образа Илариона, отношение рассказа о перенесении мощей преподобного к проложному; введение похвального слова Михаилу из Потуки, отношение слова к проложному житию и чуду Георгия, змей – дьявол Евфимия; Похвальное слово Константину и Елене, и Повесть об обновлении храма в Иерусалиме. Два Послания Евфимия: послание Евфимия к Анфиму; послание к Киприану; наставление Евфимия хранить церковные уставы и предания, мистицизм Евфимия; послание к Никодиму; язык посланий Евфимии.Жития Иоанна Рыльского и Параскевы – Петки, особенно первое, довольно обстоятельно рассмотрены г. Сырку1140. Поэтому я ограничусь несколькими замечаниями.Источниками жития Иоанна послужили: житие, составленное Георгием Скилицей, современником императора Мануила Комнина, апокрифическое, по всем вероятиям, написанное не позже второй половины XII в., и проложное1141.Скилица говорит о каких-то преследованиях, которым подвергался Иоанн от соотчичей, и от которых ушёл в пустыню1142. Евфимий указывает на причину этих преследований. «Нѣции ꙁавистию одрьжими.., досадами и ᲂукориꙁнами того облагаахᲂу лицемѣрьна нарицающе и непотрѣбна»1143. Для прекращения таких толков Иоанн роздал своё имущество бедным. В рассказе о сношениях святого с царём Петром, Евфимий следует апокрифу, но помимо того на Евфимия здесь оказал влияние эпизод жития Феодосия Великого – о попытках императора Анастасия подкупить Феодосия. Заботясь об утверждении ереси монофилитов, Анастасий стал домогаться от епископов признания истинности исповедуемого монофелитами учения. Одних он принуждал к этому угрозами и изгнаниями, других старался привлечь почестями и лестью, некоторых подкупом. В числе последних был и Феодосий, которому Анастасий прислал до 30 литр золота, якобы для помощи бедным и заботы о недужных. Феодосий принял деньги, как будто не подозревая настоящего умысла императора, но затем созвал всех иноков и объявил, что приблизилось время, когда мирным жителям нужно быть бойцами, и всех побудил к благочестивой борьбе. Затем он отправил письмо к царю, в котором заявил свою твёрдую приверженность к православию. Метафраст приводит и ответное послание царя1144. Пётр прислал Иоанну «немало злата» при письме1145. Иоанн также в письме отказался от золота и указал на более целесообразное употребление последнего, кроме того, дал некоторые наставления о царской власти, о чём мною было упомянуто выше. Характерным, и в духе учения исихастов, является подчёркивание Евфимием безусловного отшельничества Иоанна. Он решительно отказывается видеть царя, Иоанн, исцелив бесноватого, запрещает людям, приведшим последнего, приходить к нему1146.Житие Параскевы было составлено, по мнению Rigollot, на основании греческого жития преподобной, встречающегося в греческих минеях под 4 декабря, составление которого он приписывает диакону Василику, жившему в XII веке1147. Сырку указал на зависимость жития и от проложного1148, составленного, по моему предположению, около половины XIV века. Вероятно, из греческого источника заимствован Евфимием рассказ о брате Параскевы1149, о котором в проложном житии не упоминается. Сырку предполагает, что рассказ о явлении Параскеве юноши в пустыне заимствован из апокрифического жития Параскевы1150, заменённого по желанию патриарха Николая Музалона новым, которое составил помянутый Василик1151. Замечу, что в одном из списков апокрифического жития мученицы Параскевы1152 рассказывает, что после предсмертной молитвы святой послышался с неба голос: «Радуйся и веселись блаженная Петка, ибо услышана твоя молитва на небе»1153. Параскева Евфимия обращается с молитвой к Богородице, после невольного оставления пустыни по повелению юноши, явившегося ей во сне1154.Не создан ли самостоятельно этот эпизод Евфимием под влиянием помянутого места апокрифического жития? (апокрифическими житиями, как можно видеть из жития Иоанна Рыльского, Евфимий не брезгал, отбрасывая только всё слишком чудесное, невероятное или, по его представлению, грубое). Кстати в агиографической византийской литературе этого времени была мода объяснять все выдающиеся случаи в жизни святого видениями. Распространён и сон Георгия некоторыми, очевидно, вымышленными самым Евфимием подробностями1155. Вообще, нельзя не заметить, что проложные жития сравнительно с Евфимиевскими отличаются большей критичностью. Зато Евфимий обстоятельнее. В угоду обстоятельности он пополняет сведения одного источника другими, вовсе не занимаясь мыслью, насколько можно доверять тому или другому, распространяет повествование общими местами, молитвами, речами. Критицизм Евфимия отличается своеобразностью. Он выбирает такие сведения, которые по его представлению носят поучительный характер, характеризуют святого с известной, излюбленной Евфимием стороны, могут быть распространены известными способами, вообще могут производить эффект.Сырку допускает, что в изложении фактов болгарской истории Евфимий мог пользоваться летописями, записями и другими официальными или не официальными документами1156. Вряд ли есть надобность в таком предположении. У Евфимия под руками могло быть более полное житие, чем проложное – иначе говоря, весьма возможно, что проложное житие является сокращением более пространного. В самом деле, рассказ о перенесении мощей Параскевы отличается удивительной краткостью сравнительно с таким же повествованием жития Иоанна Рыльского и рассказом о перенесении мощей Илариона Могленского. Мы не находим здесь перечисления завоеваний Калоиоанна и Асеня. В житии только упоминается, что Царьградом обладали фруги, которые платили дань Иоанну Асеню. В нескольких словах сказано и о перенесении мощей, тогда как в рассказах о перенесении мощей Илариона и Иоанна обстоятельно повествуется об этом событии. Нужно иметь в виду, что житие Параскевы принадлежит к числу наиболее искусно составленных, т. е. риторичных житий Евфимия, и было написано им, вероятно, в пору полного расцвета его литературной деятельности. Сведения о завоеваниях Иоанна Асеня он мог почерпнуть и из рассказов о перенесении мощей Иоанна, и особенно Илариона, и только представил их в более образном виде. Например, в рассказе о перенесении мощей Илариона говорится, что Иоанн Асень царствовал над албанцами, и царство его простиралось от моря и до моря. По Евфимию он завоевал «и Далматию яже и Арванитскаа глаголется дръжава, даже и до Драчя»1157. Только для рассказа о взятии Царьграда до́лжно предположить особый источник1158. Упоминание об участии в перенесении мощей Марка, Преславного митрополита, матери Иоанна Асеня и супруги Анны, на мой взгляд, именно свидетельствует о том, что под руками Евфимия была более пространная редакция жития, чем проложная.Неизвестен источник жития Филофеи, но, по всем вероятиям, сообщаемые им сведения были скудны, потому что житие изобилует общими местами. Филофея была дочь благочестивых родителей, которые долго усердно молились о даровании им ребёнка. Наконец их молитва была услышана. Преподобная с детства обнаружила аскетические наклонности: так, она не вкушала материнского молока. В то же время она оказала замечательные успехи в учении. Я уже в «Отчёте»1159 указал на влияние жития Аммуна на наше. Роль Аммуна в последнем играет Филофея. Евфимий заставляет её пересказывать мужу житие Аммуна. Аммун в этом пересказе произносит длинную речь о невзгодах брачной жизни и преимуществах девственной1160. Жизнь Филофеи по смерти мужа располагается по известному уже нам плану. Она удаляется в пустыню, где предаётся подвижничеству, её преследуют бесы. Преследования эти изображаются обычными, заимствованными из византийской агиографии чертами. Филофея преодолевает дьявольские искушения. Слава преподобной распространилась. К ней стекаются слушать наставления в вере. Недужные получают исцеление. О двух чудесах преподобной Евфимий говорит подробно, причём второе отражает влияние евангельского рассказа о расслабленном. Евфимий и сам сопоставляет чудо Филофеи с исцелением расслабленного. Филофея печётся о догматах веры. Перед смертью она собирает около себя «причет церковный», и увещевает его твёрдо держаться христианской религии (были тогда времена гонения на христиан), и пространно изобличает заблуждения язычников. Эта речь, являющаяся полемическим трактатом против язычников, указание на заботу преподобной о догматах христианской религии, очевидно, имеют связь с современной Евфимию действительностью, и могли в частности относиться к увлекавшимся языческой древностью варлаамитам, проникшим и в Болгарию. Далее Евфимий говорит о двух посмертных чудесах преподобной, одно из которых воспроизводит известный рассказ Деяний апостолов1161. Рассказ о перенесении мощей преподобной имел источником, по всем вероятиям, повествование о перенесении мощей, подобное проложному рассказу о перенесении мощей Илариона, которое, быть может, было составной частью жития Филофеи, послужившего источником Евфимиевскому и составленного также в половине XIV века. Характер изложения тождественен с помянутыми проложными рассказами о перенесении мощей. Евфимий только украсил его речами действующих лиц. Вообще житие богато речами и молитвами, которые мы находим и в повествованиях о чудесах святой. Весьма образно представил Евфимий отчаяние Филофеи, когда она очутилась в спальне с мужем. Сравнительно довольно живо очерчена и юная супруга Аммуна.В Прологах мы не находим жития Илариона, а только рассказ о перенесении мощей. Это, по моему мнению, доказывает, что о жизни и деятельности Илариона в половине XIV века ничего не знали. Между тем Евфимий представил пространное житие Илариона, который в его изображении является видным церковным деятелем на поприще борьбы с еретиками. Сам Евфимий говорит, что попытался, найдя «раꙁсѣаннаа мало нѣгде, въ ꙗвлѥнїе иꙁвести»1162. При ближайшем знакомстве с житием оказывается, что оно почти сплошь состоит из общих мест. Евфимий утверждает, что Иларион во всём подражал Феодосию Великому. Можно указать зависимость не только со стороны изложения, но и фактической жития Илариона от жития Феодосия.Святой родился по молитве родителей, которые долго оставались бездетными. Перед рождением явилась матери преподобного Богородица и объявила ей, что её желание иметь ребёнка исполнилось. Уже трёх лет Иларион воспел: «Свят, свят, свят един Бог». Если Иоанн подвизался на поприще поста и молитвы, то Иларион избрал другую добродетель, по мнению исихастов, ещё скорее приводящую к единению с Богом ― послушание. Иларион во всём покорялся игумену, совершенно отрёкшись от своей воли. Поминаются также Евфимием обычные слёзы, пост, бдение и всенощные стояния. Особенная же хвала (специально приличествующая святителям) воздаётся смирению преподобного. По видению его назначил епископом Могленским Охридский архиепископ Евстафий. Видение о предстоящем ему высоком звании было и Илариону1163. В Византии подобные видения имел Палама и Исидор, Константинопольский патриарх! Ещё раньше, по смерти игумена монастыря, в котором подвизался Иларион, преподобный был поставлен игуменом («...монастирь нѣкыи ѡть тамо сᲂуштїихь» – определяет Евфимий положение обители1164, и в этом сане совершил чудо. Однажды, когда был голод, по молитве Илариона чудесным образом наполнилась монастырская житница1165. Это чудо является просто видоизменением рассказа жития Феодосия о том, как однажды против всякого ожидания братия была снабжена съестными припасами1166. При вступлении на епископскую кафедру Иларион сказал слово пастве, в котором увещевал держаться правой веры, проклинать еретиков (которые перечисляются) и гнушаться их учения1167. Феодосий, получив помянутое письмо императора, созвал братию и побудил их к благочестивой борьбе с ересью. Невзирая на угрозы и прещения императора, он твёрдо стоял на страже православия и всех увещевал верить, что Слово Божие – Бог, вместе и человек, одна же ипостась или лицо, по природе имеющее божество и человечество... «Ибо кто исповедует одно лицо, разделяет ересь безбожного Нестория; не отрицать двух природ значит отражать ещё более безбожную ересь Евтихия и Диоскора; не следует разделять и два сына и две ипостаси одного Христа по Несторию, и не сливать в одну природу, подобно Евтихию, Диоскору и Севиру, божество и человечество Христа. В письме к императору Феодосий упоминает ещё об Арии и Македонии»1168.Иларион, между прочим, увещевал паству верить «в вочеловечение Христово», проклинать Ария, Евномия, Савеллия и Македония, Аполлинария и Оригена,.. Нестория, Диоскора, Севира и Евтихия и др.Быть может из греческих источников Евфимию было известно, что Иларион жил в царствование Мануила, был рукоположен на епископскую кафедру Евстафием, принимал участие в борьбе с ересями – время Мануила, и вообще XII век в Византии ознаменован сильным религиозным брожением, и между прочим, развитием богомильства1169 – об этом также могло быть известно Евфимию. И вот он заставляет Илариона держать длинные речи против богомилов и ариан. Образцами здесь служили жития Феодосия Великого и Феодосия Тырновского. В первом в уста преподобного влагается повествование о ереси Евтихия и Диоскора, её происхождении и полемика с нею1170. Во втором, Феодосий ведёт полемику с богомилами. Содержание же полемических речей Илариона целиком заимствовано из соответствующих титл Паноплии Зигабена с некоторыми только сокращениями. Носящую отвлечённый характер полемику Зигабена Евфимий оживляет указанием на душевное состояние противников. Так, у Евфимия всё возрастает недоумение и смущение армян по мере того, как их положения опровергаются одно за другим1171.На связь этой полемики с современным Евфимию развитием ересей в Болгарии было указано выше. Сомнительным представляется сообщение Евфимия об отношениях Мануила к Илариону и армянской ереси1172.Далее, любопытно отметить тесную связь, которую сохраняет Иларион со своим монастырём и по занятии им епископской кафедры.Чувствуя приближение кончины, Иларион созывает братию и даёт ей наставления1173. Спустя много времени по смерти, Иларион является инокам, не повиновавшимся его преемнику, и нещадно бьёт их жезлом1174. Всё это более прилично игумену обители, чем епископу. Под влиянием жития Феодосия образ Илариона как-то двоится у Евфимия: то он как бы остаётся игуменом, то является епископом. Да и предсмертное наставление Илариона напоминает такое же наставление Феодосия1175. Явление преподобного по смерти и наказание непослушных иноков следует причислить к общим местам.Что касается рассказа о перенесении мощей преподобного, то источником для него послужил рассказ Пролога, но события, по Прологу совершившиеся в царствование Калоиоанна и Иоанна Асеня II, Евфимий приурочивает к царствованию первого, и притом к одному и тому же времени. Таким образом, по Евфимию, Калоиоанн овладел не только Фракией и Македонией, но и Далматией и Сербией, что Пролог приписывает Иоанну II (согласное истории). Мощи святого, по Евфимию, были сразу положены в церкви Сорока Мучеников1176, между тем как по Прологу церковь была построена спустя много времени Иоанном Асенем II, и тогда были перенесены мощи. Евфимий, очевидно, во-первых смешал Иоанна II с Калоиоанном, во-вторых, вероятно, чтобы сделать эффектнее картину перенесения мощей, помещает это последнее в самый блестящий период истории Болгарии, и вместо неопределённого замечания проложного рассказа о том, что мощи были перенесены в Тырнов, говорит о перенесении их именно в церковь Сорока Мучеников, в которой они хранились и в его время. Нужно, впрочем, заметить, что Иоанн Асень II в проложных житиях называется иногда Калоиоанном1177. Таким образом, основания для смешения двух царей были у Евфимия. Помимо этого историческая достоверность играет вообще у Евфимия служебную роль, и он ею нередко поступается в угоду обстоятельности и эффектности изложения.Автор проложного рассказа говорит о занятии Калоиоанном Моглена, где последний нашёл раку преподобного, и, разжёгшись божественною ревностью, решил перенести мощи его в Тырнов, о чём и сделал распоряжение своим подвластным. У Евфимия находим вместо этого общую формулу, как царь услышал о чудесах и знамениях, которые творит Бог ради Илариона, разжёгся божественным желанием, и возжелав насладиться благодати от святого с многим усердием позаботился перенести его мощи. Слова Пролога: «двигше мощи съ ракоѫ҆ принесошѫ ст҃ого ѿ граⷣ҇ того». Евфимий распространил обычными подробностями, что мощи были перенесены с довольной честью, с кадилами и ароматами. Зато вместо патриарха «Тырнова града и всей земли болгарской», епископов, причта, бояр и народа, у Евфимия говорится о патриархе и причте. Благоуханные вони Пролога опущены Евфимием, вероятно, потому, что о них поминалось раньше.Кроме житий Евфимий написал два похвальных слова: Михаилу Воину из Потуки, и Константину и Елене. По характеру изложения их, однако, также следует причислить к житиям.Введением к житию Михаила служит слово на Введение во храм Богородицы, отражающее влияние византийских образцов, в особенности слов патриархов Тарасия и Германа на этот праздник1178.A.Н. Веселовский заметил, что Евфимий распространил проложное житие местами духовной риторики, молитвами, обращениями, эпитетами1179. Кроме того, у Евфимия стёрты некоторые исторические, в особенности бытовые черты проложного жития, которые вероятно казались нашему автору грубыми.В проложном житии есть указание на то, что родители святого были болгары, и притом из первых христиан в Болгарии. Этой подробности нет у Евфимия. Слова проложного жития: «є҆го же нарекошѫ родителие є҆го и҆ инѝ мноꙁи стоⷮе дѣтѧ»1180, представляющие бытовой интерес, выпущены Евфимием. Из добродетелей, усвояемых святому проложным житием, Евфимий выбирает имеющие созерцательный характер. Выпущено Евфимием пощение вероятно потому, что Михаил проводил светскую жизнь, зато он оставил кротость, а смирение, имевшее специальное значение у исихастов, заменил простотой. Назначение в сан воеводы (примикюра Пролога) Михаила, Евфимий приводит в связь с прекрасными качествами души последнего, чего нет в Прологе1181. Как и в других житиях, Евфимий говорит (и совершенно некстати), что слух о Михаиле прошёл повсюду1182. A.Н. Веселовский отметил недоразумение Евфимия, по которому выходило, что римляне овладели Византией. Веселовский объясняет это место искажением1183. Я укажу на житие Параскевы, где говорится о завоевании римлянами греческого царства1184. Под римлянами, очевидно, разумеются крестоносцы-франки проложных житий. Приняв в таком значении римлян Пролога, Евфимий понял место по-своему и от себя присовокупил, что римляне долго обладали Константинополем и окрестными странами. А агаряне и эфиопляне, в передаче Евфимия, воюют уже с латинянами. В Прологе только упоминается об увещевании Михаилом своих воинов. Евфимий приводит само увещевание, состоящее из стихов, пророчества Исаии и псалмов1185. По Прологу Михаил остался на поле битвы со своими воинами, по Евфимию все, за исключением Михаила, бежали. Далее Евфимий влагает в уста преподобного молитву, составленную из псаломских стихов. Здесь нельзя не отметить противоречия. Евфимий говорит, что Михаил остался один среди врагов, а потом оказывается, что остались и его воины1186. Стремление к эффекту виной этого противоречия! Вообще, рассказ о битве Михаила изукрашен. Михаилу помогают молнии и громы1187. После победы Михаил восслал к Богу благодарственные песни, опять-таки составленные из псаломских стихов.Подробностью, которой нет в проложном житии, и которая объясняется стремлением Евфимия к точности и определённости в изложении, является рассказ Евфимия, что Михаил возвращался домой с отроками, и расположившись для отдыха близ Тиранского места, отпустил их пасти лошадей за исключением одного1188. Девица у Евфимия держит трогательную речь к рабу Михаила. Раб проложного жития представлен с более реальными чертами. Простое любопытство побуждает его спросить девицу о причине её нахождения у озера. Пока он глазел на неё, придымились кушанья, за что выговаривает ему господин. Тогда раб рассказал ему, что видел и слышал. Раб Евфимия выражает своё сочувствие горю девицы, а речь, которую ведёт с ним последняя1189, соответствует беседе девицы с самым святым в оказавших влияние на Евфимиевское житие рассказах о Георгии Победоносце1190. Перед боем святой произносит длинную молитву1191. Евфимий опускает замечание проложного жития, что рабы не пожелали следовать за своим господином. Более живыми красками нарисован образ змея в проложном житии, хотя изображение Евфимия многословнее1192. Выпустил Евфимий по понятным побуждениям и подробность, что от раны, причинённой змеем, святой было впал в бесчувственное состояние, но вскоре оправился, а раб между тем бежал в город и известил обо всём жителей города. Зато не преминул Евфимий упомянуть, что змей «птицам и червем сладкая снедь явися»1193. Опустил Евфимий и подробность, что граждане вышли навстречу Михаилу со свечами и кадилами. Вероятно под влиянием чуда Георгия со змеем, говорит Евфимий, что Михаил утвердил город в страхе Божьем и хранении заповедей1194. Раздав имения Церкви и нищим, Михаил уснул блаженным сном1195. Описывается далее встреча святого на небесах и ликование там1196. Упоминается об исцелениях от мощей. Краткая заметка общего характера Пролога о перенесении мощей Калоиоанном ещё сокращена Евфимием.Характерным для Евфимия в молитве Михаила перед сражением со змеем является уверенность святого, что змей ― только орган дьявола. Святой, по представлению Евфимия, готовясь к битве со змеем, ополчался против невидимого врага1197.По замечанию А. Попова, основанием для похвального слова Константину и Елене послужило греческое житие, но Евфимий выписывал из него не буквально, а многое опускал, переставлял, передавал своими словами, и местами изменял на основании других источников1198.Об отношении жития к современной Евфимию действительности было упомянуто выше.Повесть об обновлении храма Воскресения1199 представляет собою извлечение из Слова Константину и Елене, именно, передаёт с некоторыми сокращениями то место жития, где повествуется о обретении Еленой Креста Господня.Евфимию принадлежат ещё несколько посланий. Одно послание к митрополиту Валашскому Анфиму1200 трактует о двоебрачии и троебрачии. Опираясь на постановления седьмого вселенского собора и суждения отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова и др., Евфимий излагает правила о двоебрачных. Троебрачие же отвергается им как беззаконное соединение1201. В духе послания Каллиста Евфимий высказывает ужас, что в его время находятся троебрачные и многобрачные: «О ужаснисе небо о сем: горниаа долу и правда безаконие»1202. Возмущаясь тем, что венчают не только троебрачных и многобрачных, но и прелюбодеев, Евфимий восклицает: «Кто даст главе моей воду и очима моима источник слез»1203!Одинаковые причины побуждали византийское и болгарское высшее духовенство рассматриваемого времени обращать особенное внимание на повышение нравственного уровня народа. В целях упорядочения религиозно-нравственной жизни общества и был переведён Псевдозонарин Номоканон, один список которого относится к XIV веку1204.В связи с литургической деятельностью Евфимия находится послание его к Киприану, тогда ещё жившему на Афоне, о некоторых постановлениях церковного устава1205. Евфимий даёт нужные разъяснения по поводу вопроса Киприана, следует ли делать поклоны в дни Рождества и Пятидесятницы только в церквях, или и в кельях. Другой вопрос свидетельствует о смутном политическом состоянии Балканского полуострова. Вследствие постоянных набегов турок многие Афонские иноки, запасшись св. дарами, хранили их у себя в кельях. Возникал вопрос, как быть, если есть нужда причаститься, а священника нет. Евфимий сообщает правила о таком причащении.Для нас в этом послании любопытно другое. В начале ответа на второй вопрос, Евфимий говорит о необходимости твёрдо хранить церковные уставы и предания. Он сам от многих слышал, а иное видел, когда ещё проводил отшельническую жизнь, что некоторые отшатнулись от Церкви и вринули себя в различные прелести, другие же обычаями ввели раздоры в Церковь и, соблазнив многих, обрекли себя тем вечной муке. Невольно вспоминаются слова Каллиста о еретике Феодосии. Но разумеет ли здесь Евфимий богомилов или других еретиков, отрицавших значение церковной обрядности, или крайних мистиков, для самого Евфимия заявление о необходимости хранения предания и устава, на которой он настаивает и в некоторых житиях1206, как нельзя более характерно. Руководясь этим взглядом, Евфимий предпринял правописную реформу и исправление книг.К ответу на второй вопрос Евфимий присоединяет ряд наставлений иноку1207. Наставления эти в большинстве случаев представляют в теории то, что осуществляли на практике святые Евфимия. Отмечу между рекомендуемыми иноку добродетелями прилежание к церковным службам; воздержание; любовь; страх Божий; веру; подражание жизни отцов, жития которых должны быть неотступно перед глазами; испытание совести; молитву; ручное дело; воспоминание о страшном суде; слёзы; псалмопение; терпение; порабощение тела; сокрушение о грехах; надежду на будущие блага; злострадание; нестяжание; низулегание; сокрушение и частое воздыхание, и матерь добродетелей смирение и др. Все эти добродетели Евфимий называет деянием (πρᾶξις Григория Синаита). Если усердно подвизаться в этом, то можно достигнуть высоты ви́дения (ϑεωρία), вступить в незаходимый мрак, приблизиться к Богу, чисто беседовать с Богом, когда душа станет сенью, войдя в которую со Отцом и Духом, Сын скажет: «Днесь спасение дому сему и души сей». Любовь восьмого века характеризует этот период совершенства.Из сочинений Евфимия видно, как византийский мистицизм XIV века постепенно сближается с аскетизмом, всё более и более возвышая значение πρᾶξις, которая выставляется уже на первом плане и является не только средством, но и целью. Не отрицая значения πρᾶξις, Григорий Синаит однако с самого начала требует внутренней молитвы, сосредоточения на себе самом, и уж конечно нарушает «устав и предания», если утверждает, что не следует оставлять созерцания для дела πρᾶξις.Истинными хранителями заветов Григория являются для Болгарии Ромил, для России – Нил Сорский со своими учениками.О вопросах послания Евфимия к Никодиму1208 было сказано выше. Ответы Евфимия свидетельствуют о его хорошем знакомстве с творениями отцов Церкви. Доводы свои Евфимий основывает на св. Писании и толкованиях Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Макрина. Были ему известны вопросо-ответы Афанасия (см. первый вопрос)1209, и современные аскетические и мистические трактаты (см. ответ на шестой вопрос), равно как рассказы патериков.В сборнике Поч. Лавры № 118 Киев. Дух. Ак., мы находим ответ Евфимия на вопрос Никодима, можно ли поставлять в священники лиц, занимавшихся саморастлением1210.Все послания Евфимия писаны тяжёлым, малопонятным слогом, изобилуют неуклюжими неологизмами, составленными по образцу греческих слов, имеющих значение богословских терминов. Гораздо хуже то обстоятельство, что Евфимий в построении речи рабски следует греческому синтаксису. Таким образом, его послания похожи на подстрочный перевод с греческого. В этом случае послания Евфимия сильно напоминают книгу о правописании Константина Костенчского.5Реформа правописания: исторические сведения о ней; общие основания реформы; чем руководился в своей реформе Евфимий? реформа касалась даже произношения; черты реформы, указывающие на пробуждение в обществе более сознательного отношения к читаемому; стремление к точности и ясности выражений; применение реформы в болгарской и сербской письменности; является ли в своей реформе Евфимий полным новатором? постановление о переписке книг.Помимо житий, похвальных слов и посланий, литературная деятельность Евфимия выразилась в переводе и исправлении книг, преимущественно богослужебных, и реформе правописания.Сведения о реформе Евфимия в области правописания мы почерпаем из не раз уже упомянутого мною сочинения о правописании Константина Костенчского1211, который называет себя учеником некоего Андроника, бывшего в свою очередь учеником Евфимия1212.В своём сочинении Константин говорит, что правописание в Болгарии пришло было в запустение, т. е. иными словами, что в нём царил полный хаос, но что царь и патриарх просветили1213. Насколько замечание Константина правильно, будет сказано ниже. Как бы то ни было, по словам Константина Евфимию принадлежит реформа правописания. Но Евфимию не удалось, или он не нашёл нужным дать теоретическое руководство к правописанию и им ограничился «некоторыми изъявлениями»1214. Вероятно, под «изъявлениями» следует понимать какие-нибудь частные разъяснения об употреблении отдельных букв и знаков1215. Тем не менее можно думать, что на практике Евфимий вполне провёл свою реформу. Константин далее замечает, что Евфимий «то́чїю наᲂу́чи́вь и҆лѝ ᲂу҆че́нїю ѡ҆снова́нїе поло́живь, ꙁло́бꙋ и҆́скорѣни и҆ никто́же сᲂупро́тивь е҆мᲂу҆ ста̀»1216.Константин сознаётся, что хотя был учеником Андроника, основательно изучившего особенности Евфимиевского правописания, тем не менее он в этом деле не такой совершенный художник как Евфимий1217. Эти слова служат свидетельством, что правописная реформа самого Константина была построена на тех же основаниях только в применении к сербскому языку.Что касается общих оснований реформы, то, насколько можно судить по словам Константина, реформаторы руководились следующими соображениями. Современные книги переполнены ошибками. Одной из главных причин этих ошибок является неверное правописание, уклонившееся от первоначального, установленного Кириллом1218. В правописании они стремились, с одной стороны, приблизиться к первоначальному, с другой ― руководились указаниями греческой письменности, к которой, по их выражению, матери славянской письменности1219 питали особое уважение.Нельзя сказать, чтобы рассуждения наших исправителей о порче книг были совершенно неосновательны. Прежде всего нужно признать, что если язык среднеболгарских рукописей был в основе церковно-славянским, то уже с давних пор в него вводились особенности фонетические, морфологические и отчасти лексические народных наречий. Таким образом, он представлял из себя хаотическое смешение элементов книжного и народного языка, положим, с преобладанием первого. С другой стороны, введение грамматических особенностей народного языка в книжную речь, действительно было причиной неточностей, порой искажения смысла. Правда, всё это были мелочи, но ведь иногда вследствие их являлись ереси!1220 А ошибки, описки писцов? Всё это происходит вследствие отсутствия определённых правил правописания. В таком виде представлялся язык лицам, хорошо знакомым с литературным греческим языком, которым могли быть известны старые книги с более правильным правописанием, и которые были знакомы с архаизирующими книгами русской редакции. Но чем же мог руководиться в своей реформе правописания Евфимий? Он помнил, что славянская азбука была изобретена св. Кириллом и Мефодием. Представлял дело так, что вначале был язык не испорченный, обладавший необходимой для книжной речи важностью и возвышенностью. Подобно Константину, Евфимий мог думать, что в основе этого языка лежал русский книжный язык. Помимо архаистичности языка русских книг к такому мнению могло располагать его сравнительное с болгарским, отличавшимся обилием глухих, «дебелым», по словам Константина, благозвучие русского языка. Недаром Константин называет русский язык краснейшим и тончайшим1221. Вспомним заботу Евфимия об изящном изложении. Но не один русский язык участвовал в образовании литературного. Евфимий, как и Константин, мог иметь сведения об образовании греческого κоινή. Константин упоминает о семикратном переводе на греческий язык Библии, после чего последний окончательно был установлен, а в теоретических основах утверждён впоследствии эротиматами и т. п. руководствами1222. Евфимию, без сомнения, как и Константину, была известна разница между народным и литературным языком современной Византии, знако́м он был с пуризмом византийских литераторов XIV века1223. Всё это послужило к образованию легенды, по которой в создании церковно-славянского языка участвовало семь наречий, из которых было взято самое лучшее1224. Но невежественные писцы наполнили книги вульгаризмами, утеряли обилие звуков, свойственное древнему языку, стали смешивать одни буквы с другими, и в результате язык, бывший «ѡстро съмотрьливѣ́иши», стал «тежкослыша́тел̾нь»1225, сделался и неспособным в передаче тонкости греческого языка. Итак, по мысли реформаторов, следовало возобновить особенности древнего правописания и языка, искажённые переписчиками. Это тем более было необходимо, что неисправности правописания были причиной ересей.Евфимий, по-видимому, старался ввести искусственное произношение в литературный язык. Константин указывает, как должно произноситься ѣ1226, и надеется хотя в отдалённом будущем восстановить его произношение.В частности, некоторые особенности Евфимиевского правописания, как они представлены в сочинении Константина, указывают на пробуждавшееся в обществе более сознательное отношение к читаемому, стремление к выразительному чтению, и иные, по-видимому мелочные правила имели своё значение при тогдашнем способе письма.Так Константин рекомендует ставить над гласным апостроф, если гласный принадлежит следующему слову1227. Паерк, поставляемый на грани двух слогов, по Константину предупреждает запинки чтеца1228; некоторые знаки имели целью обозначить тон, каким следовало произнести слово1229. В этом случае, по замечанию Константина, в Тырнове ещё более, чем он придерживались правил греческой орфографии1230. Находим мы у Константина разнообразные знаки препинания1231. Кавычки у Константина имеют специальное назначение – отделять еретическое учение от православного. Нельзя не сознаться, что у Константина много лишних знаков. Это объясняется рабским следованием греческому письму, которое представлялось нашим реформаторам идеалом совершенства.Далее правописную реформу Константина, следовательно, и Евфимия, характеризует стремление к точности и ясности выражений. Здесь приходится удивляться педантизму Константина, хотя он сам выясняет причину его. Вследствие того, что некоторые буквы совершенно исчезли, другие неправильно употребляются, являются, по словам Константина, грубые ошибки и искажение смысла. Он приводит примеры такого искажения, в большинстве случаев довольно удачные1232. А это приводит к ересям. Так царя Константия совратили в арианство, прельстив одним словом: именно, ему сказали, что «единосущна Отцу» производит только смуту в Церкви, и никакого вреда не будет, если ради церковного единства эта формула будет изъята из употребления1233. Константин применяет к неточности в употреблении отдельных букв замечания Златоуста и Василия Великого о том, что ереси происходят от прибавлений в божественном Писании или пропусков в нём1234. Настаивая на точной передаче собственных имён с греческого и других языков, Константин указывает на кощунственное искажение их смысла, которое бывает следствием неточной передачи, и на то обстоятельство, что некоторые имена переходят без перемены из греческого в славянский «понѥже стра́шна сᲂуще и҆ вели́ка»1235. Стремление к точности в выражении, за которым скрывается боязнь еретического или кощунственного толкования, иногда приводит Константина к употреблению чисто условных искусственных различений слов, употребляющихся в разных значениях, сходных форм – различений, не только не основанных на законах языка, но представляющих результат недоразумения, смешения старого с новым, случайного с постоянным. Таково предлагаемое Константином написание ѥꙁыкь для обозначения части тела и єꙁыкь – народа1236; е҆динаꙗ҆́ для обозначения двойств. числа и е҆динаа ж. р.; бол́ша в. м. р., по Константину, не следует писать бо́л̾шаа, что было бы им. ж. рода1237.Хотя наивны были представления наших реформаторов о церковно-славянском языке, хотя их реформа правописания носила чисто внешний, формальный характер и притом отличалась педантичностью, всё же нельзя не видеть в ней проявления более или менее сознательного отношения к языку, попытки установить для литературного языка определённые нормы. К сожалению, всё-таки из сочинения Константина нельзя вынести вполне ясного представления о реформе Евфимия. Ведь Константин применял эту реформу к сербскому языку, кое-что изменял, делал некоторые уступки в пользу противников реформы. Разъяснения дают рукописи так называемого Тырновско-ресавского извода, а также молдавской редакции. Последние, на мой взгляд, являются в особенности точно проводящими принципы Евфимиевской орфографии. Г. Сырку отметил особенности рукописей тырновско-ресавского извода в употреблении ъ и ь, из которых первый употребляется преимущественно в середине слов, второй – в конце1238. Далее Сырку указывает на более правильное употребление ѫ, чем ѧ, в рукописях тырновского извода и славянских текстах румынской печати1239, согласное с Константином употребление ѡ, ї, ѵ, ю, ѳ, ѕ, ꙁ, ѯ1240. То же относится к надстрочным знакам Константина1241.Нельзя, однако, думать, что у Евфимия не было предшественников по реформе правописания. Болгарское правописание в рукописях ХІV века, в сущности, вовсе не представляло такого хаотического состояния, как это утверждает Константин. Мы находим более или менее определённую систему правописания в сборниках, писанных для Иоанна Александра. Здесь наблюдается довольно последовательное употребление в определённых случаях различных видов о, г, и, ꙁ, н и ї и пр., встречаем различные надстрочные знаки, то в виде придыхания, то краткости, то ударения, то двух придыханий, двух чёрточек с наклоном вправо и влево – и всё это, по-видимому, в определённых случаях1242. Евфимий с большей последовательностью употреблял различные буквы и знаки, и присоединил ещё новые знаки, заимствовав из греческого письма. По-видимому, желанием Евфимия было возможно более приблизить церковно-славянский язык с внутренней и внешней стороны к греческому. Со времени Евфимия стали в рукописях расставлять правильно ударения, встречавшиеся до тех пор только спорадически.Евфимий позаботился об утверждении своего правописания в письме, поддерживаемый в этом случае царём. По словам Константина, в Тырнове и на Афоне запрещено было невежественным писцам заниматься перепиской книг. Приводимые Константином постановления в Болгарии о переписке напоминают подобные же постановления Стоглава1243.О деятельности Евфимия по части перевода и исправления книг, требующей ещё предварительных специальных исследований, будет сказано ниже.Отдел 2. Переводная литератураБолгарские деятели XIV в. на поприще переводов; перечисление рукописей болгарского правописания, имеющих литературное значение, XIV и отчасти XV века; характеристика их содержания и связь его с литературными вкусами общества и потребностями времени: рассказы из патериков, трактаты и статьи мистического и аскетического характера; рассказы о видениях и дьявольских кознях; эсхатологические сочинения; статьи, свидетельствующие о пробуждении в обществе интереса к научному знанию; исторические произведения, жития, апокрифы, повести, сочинения богословские – догматические и полемические, литургические труды Евфимия, Псевдозонарин Номоканон; что было переведено на болгарский язык в XIV веке? Деятельность Евфимия по части переводов и исправления книг; принципы, выставленные им и его учениками; характеристика языка переводных и оригинальных произведений Евфимиевского времени.Богаче оригинальной болгарской литературы XIV века ― переводная. Здесь опять-таки видное место принадлежит Евфимию. Сведения об этой стороне деятельности Евфимия сообщает Григорий Цамблак. По словам Цамблака, уединившись в Перу, Евфимий занялся переводом священных книг с греческого на болгарский язык1244. Евфимий перевёл житие Феодосия Тырновского и литургические произведения1245. В житии Феодосия Тырновского Каллист говорит о некоем Дионисии, ученике Феодосия, который перевёл многие книги с греческого на славянский язык1246. На болгарский язык перевёл по всем вероятиям, Дионисия Ареопагита Афонский инок Исаия в 1371 году. В сборнике № 237 упоминается как переводчик двух рассказов патерика, Фудул1247.Автор одного списка Иоанна Лествичника XIV века монах Даниил в послесловии говорит, что исправил перевод, руководясь греческим текстом1248.Какие же произведения переводной литературы более всего интересовали болгарское общество XIV века, и что было вновь переведено в это время?XIV век богат сборниками, заключающими в себе статьи разнообразного содержания. Здесь мы находим богословские трактаты догматического, отчасти полемического и аскетического характера, жития, рассказы патериков, пророчества, видения, поучения отцов Церкви, статьи космогонического характера, исторические, даже беллетристические произведения. Собственно сборников с определёнными датами немного. Это сборник 1345 г., патерик 1346 г., Сборник 1348 г.1249; есть список Лествицы, писанный до 1356 г. (1366?)1250, Исаака Сирина, относящийся к 1389 г.1251. В Румянцевском Музее хранится фотографический снимок листа из книги Василия Великого о постничестве, писанной в 1367 году1252. К пятидесятым или шестидесятым годам ХІV века относится Ватиканский список хроники Манассии. Но есть целый ряд сборников без определённой даты, которые по внутренним признакам с большей или меньшей вероятностью можно относить к XIV веку. К XIV в. относятся сборники № 14671253 и 25131254 Румянцевского музея, № 237 Никольского Единоверческого монастыря, патерик № 185 того же монастыря. Далее ряд рукописей коллекции Гильфердинга, относимый в описании их в XIV‒XV вв., по всем вероятиям, принадлежит ещё XIV веку. Таков сборник № 35, быть может, № 47, № 481255 – Лествица Иоанна, № 60 – отрывок из двух слов Паренесиса Ефрема Сирина1256, № 81, 86 (отрывок из жития св. Антония)1257; Q. II. № 90 Имп. Публ Библ. – Номоканон болг. ред. и Q. I. № 819 – Скитский Патерик, оба по особенностям правописания напоминают отрывок из Лествицы, писанной, по заверению пр. Порфирия, до 1356 г. (м. б. 1366 г.), и отрывок из Исаака Сирина 1389 г. В Публичной Библиотеке хранится Маргарит болгарской редакции XIV в.1258 В «Древних памятниках юсового письма» напечатаны Срезневским «Вопросы Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе» и апокр. пророчество Иеремии, также относимые им к XIV веку1259. Кроме того, несколько сборников XV века, можно, по характеру заключающихся в них статей, также возводить к XIV веку. Это сборники № 921 и 42 Румянцевского Музея, заключающие в себе хронику Георгия Амартола; № 2460, в состав которого входят слова Дорофея и Симеона Нового Богослова; № 3169 – Номоканон Псевдозонары; № 1289 – Временник Георгия Амартола; № 93 творения Дионисия Ареопагита. К 1431 году относится сборник № CC Рум. Муз., заключающий перевод Лествицы, сочинений Григория Синаита, Филофея, Исихия Пресвитера и Нила. № 1479 XV в. заключает, между прочим, два листа из Паренесиса Ефрема Сирина, из которых на одном слово без начала и конца, на другом окончание 9-го слова и начало 10-го. Иноку Гавриилу, написавшему несколько сборников, принадлежит список Сказания о вселенских соборах1260, помещённого также в болгарском хронографе XV века, и в сокращении в сборниках 1345 и 1348 года. Отмечу также относящийся к XV веку Патерик Римский кол. Шафарика1261, который заключает в себе, между прочим, вопросо-ответы Афанасия. С. Строев указал на рукопись болг. прав. – род Пчелы, хранившуюся в Королевской Парижской Библиотеке1262. Кроме того, в одной цветной Триоди XIV в. Ннкольского Единов. монастыря (№ 135) находим несколько поучений на праздники, и Эпистолию о святой неделе – памятник, для XIV века в высшей степени характерный. Заслуживают упоминания Прологи № 190 и 191 того же монастыря.Что касается содержания перечисленных рукописей, то здесь прежде всего следует отметить распространённость в них рассказов из патериков, трактатов и мелких статей аскетического и мистического характера. В сборнике 1345 года мы находим два рассказа из Патерика, целый ряд рассказов, заимствованных из Луга Иоанна Мосха, встречается в сборнике 1348 г. Сборники 1346 г., №№ 237, 185 Един. мон., Q. I. № 819 Имп. Публ. Библ. или исключительно, или большей частью состоят из таких рассказов. Находим мы их и в сборниках №№ 35, 47 и 81 кол. Гильфердинга.Не меньшей популярностью пользуются аскетические и мистические трактаты. В рукописях XIV‒XV вв. мы находим переводы произведений Симеона Нового Богослова, Дорофея, Максима Исповедника, Диадоха, Фалассия, монаха Исаии, Марка, Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Феодора Студита, Никиты Стифата, Исихия, Филофея Синайского, Григория Синаита, постнические слова Василия Великого и др. Притом некоторые из этих произведений встречаются неоднократно в рукописях или в полном виде, или в отрывках. Особенное расположение, по-видимому, питали к Иоанну Лествичнику, Исааку Сирину, Симеону Новому Богослову и Григорию Синаиту. К этому нужно прибавить, что популярностью пользовался и Дионисий Ареопагит, сочинения которого, переведённые в 1371 г., были хорошо известны Евфимию. Листки с отрывками слов из Паренесиса, по всем вероятиям, взяты из рукописей, заключавших в себе весь, или значительную часть Паренесиса. Большая часть статей Паренесиса аскетического содержания, в некоторых из повествовательных статей довольно заметно выступает элемент демонологический, сильнее других в Паренесисе элемент эсхатологический – все черты, подходившие по вкусам болгарского общества XIV века1263.Увлечение такого рода литературой находится в связи с распространением мистицизма в Болгарии XIV века. Я уже имел случай указать, что под влиянием мистицизма в тяжёлых политических обстоятельств развилась в Болгарии этого времени демонология, вера в виде́ния и пророчества. Это отразилось и в литературе. Я упоминал о двух рассказах из Патерика, в которых демонология является сильно развитой. В Римском Патерике XV века мы находим трактат, озаглавленный: «прѣ́словїѐ книгы сеѧ и҆ ꙗ҆ко ѿ е҆же не вѣдѣти наⷨ҇ бжⷭ҇твнаа писанїа, въпадемь въ сѣти дїавола и҆ погыбѣли прѣдани бываемь. ꙗкоже и҆ чрѣꙁь волѧ бжⷭ҇твныхъ писани ѿлꙋченаа дѣлнїа послꙋшаѫще. и҆ повинꙋѫщеⷭ҇ нѣкыиⷨ҇ по непщеванїю послꙋшанїа и҆ ѿсѣченїе волѣм҇ дїаволꙋ и҆ е҆же въ градѣхь рѧдинкѡⷨ҇ подбѧтсѧ. не ꙋбѣгнѫт же сꙋда б҃жїа. ни повинꙋѫщесѧ ниже ѡ҆бладꙋѫщеи. нѫ̀ къждо даати хоще слоⷡ҇ по своемꙋ дѣлꙋ». В одной статье этого трактата говорится, что чудеса и видения иногда исходят от дьявола1264. В сборнике № 237 Ник. Ед. мон. находим: «покаꙗние и҆ въꙁ̾вижение къ б҃гꙋ бы́вшее ѿ нѣкоего строителѣ. сирѣчь и҆конома и҆менеⷨ҇ ѳеофила ходатаинствиемъ прⷭ҇тѫѫ влдчѫ нашѫ б҃цѫ и҆ прⷭ҇нодв҃ы мариѫ»; статью Григория Синаита: «что сътворимь ꙗ҆́ко преѡ҆браꙁᲂу҆етсѧ бѣсъ въ а҆ггл҃а свѣтᲂу»; виде́ния некоего Иоанна, Козьмы мниха. Здесь же помещено житие преп. Нифонта. Ни в одном из житий, по словам Костомарова, борьба святого с демонами не высказана с такими подробностями и в таких затейливых образах, как в житии Нифонта. Всё житие составляет ряд виде́ний1265, между ними виде́ние суда над душами умерших, Христа, окружённого ангелами, апостола Павла со стадом овец, возвестившего Нифонту, что он будет избран епископом. В сборнике № 81 кол. Гильфердинга помещён рассказ воскресшего монаха о видении им рая и ада. В видении родители одной девушки предузнают судьбу своей дочери и другой девушки, отданной вместо первой в монастырь, в будущей жизни в статье из патерика, помещённой в сборнике 1845 года. В ходу и эсхатологические сочинения, мы встречаем пророчества Андрея Юродивого, Слово Мефодия Патарского1266, Вопросы Иоанна Богослова.Наряду с подобными произведениями мы встречаем и другие, свидетельствующие о пробуждении в обществе умственной пытливости, интереса к научному знанию, пока довольствующегося средневековыми богословско-научными трактатами. Особенной любовью пользуются вопросо-ответы Афанасия, помещённые в сборнике 1348 г., № 35 и 47 кол. Гильф., и ещё в одном сборнике1267. В сборнике 1348 г. находим также ряд вопросов, представляющих или аллегорическое толкование мест Св. Писания, или сообщающие сведения о библейских лицах и событиях, отчасти апокрифического характера. Вообще эта форма изложения, видимо, нравилась, так как мы нередко находим в сборниках этого времени статьи, изложенные в форме диалогов.Вопросо-ответы Афанасия, прежде всего, заняты разъяснением различных мест св. Писания, или более общих вопросов христианского вероучения, которые могли иметь значение в это время религиозного брожения, когда представлялась настоятельной потребность твёрдо установить не только текст богослужебных книг, но и основы православия, и защитить их от нападок еретиков и иноверцев. Таковы вопросы о том, почему следует поклоняться кресту и иконам, откуда известно, что христианская вера самая лучшая, рассуждение о бессмертии души. Но наряду с этими вопросами, находим вопросы, касающиеся психологии, естествоведения, вопросы эсхатологические, космогонические1268. В сборнике 1345 года находим космогонические рассуждения Андрея Юродивого; статью, в которой перечисляются дела, сотворённые Богом в 6 дней; статьи Епифания о 22 делах, сотворённых Богом; отрывки из Шестоднева Севериана Гевальского. Епифаний спрашивает Андрея о «нѣкыихъ и҆поѳесехъ о̆ стихїах же й о̆ сѫщьствѣ свѣтᲂу» ― вот какие вопросы занимают умы. Шестоднев Севериана уже в полном виде мы находим в сборнике № 921 Рум. Музея XV в., заключающем в себе также календарные и астрологические сведения, и даже некоторые физиологические псевдо-научного характера. Нужно заметить, что рассуждений последнего рода не чужды и вопросо-ответы Афанасия. Встречающиеся в различных сборниках слова Нила о восьми помыслах удовлетворяли интерес к психологии. В сборнике № 237 Ник. м. помещён отрывок из Диоптры Филиппа с указанием, что перевод был сделан тогда же. К сожалению, остаётся неизвестным, относятся ли эти слова ко всей Диоптре или только к отрывку.В связи с пробуждением научной любознательности замечается интерес к истории. Перевод хроники Манассии встречаем в двух списках. Если этот перевод обязан своим происхождением воле царя, то нельзя того же сказать о хронике Георгия Амартола, представленной в трёх списках XV века. Об интересе к старой истории Болгарии свидетельствуют, кроме помещённых на полях Манассииной хроники заметок о болгарской истории, список Сказания черноризца Храбра, Написание о правой вере, приписанное св. Кириллу – обе статьи в сборнике 1348 г., похвала Кириллу и Мефодию в сборнике № 1467. В сборнике № 2513 приводится отрывок из полемики Кирилла с сарацинами. В оригинальной литературе интерес в истории засвидетельствован проложными житиями, разобранными мною раньше, отчасти житиями Евфимия. Собственно же исторических статей, помимо помянутых заметок да рассказов, помещённых в Синодике, мы не находим. К началу XV века восходят недавно найденные болгарская летопись и хронограф1269.Житийная литература пользуется также любовью в болгарском обществе XIV века. Особенно привлекают читателей жития, проникнутые демонологией, или такие, которые по своему изложению подходили к вкусам тогдашней литературной, школы, т. е. были снабжены введением, заключением, цитатами из св. Писания, речами святых, отличались риторичностью. Житие Феодоры встречается в двух списках1270, также и житие Симеона Юродивого1271. Кроме этого, находим житие Иоанна Милостивого1272, апокрифическое житие Божией Матери1273 и др. Была, конечно, переведена повесть Аммония мниха о избиенных отцах в Синае и Раифе, о которой упоминает неизвестный автор рассказа о сожжении зографских монахов, и которую находим в одной Четьей Минее молд. ред. XVI века1274; перевод жития Феодосия Великого, находящийся в той же рукописи по особенностям стиля и языка, также следует отнести к рассматриваемому времени. То же нужно сказать о житиях Григория Синаита, Феодосия Тырновского и Ромила.Эстетические потребности удовлетворялись апокрифами, из которых, помимо Вопросов Иоанна Богослова и пророчества Иеремии, можно указать ещё на апокриф о Лоте, представляющий, по-видимому, отрывок из известной компиляции Богомила1275 и апокриф о смерти Авраама1276. Далее охотно читались повести. Между ними пользовалась большой популярностью повесть об Александре, хотя болгарских списков, относящихся к этому времени нет, и сказание о Трое, так называемая Троянская Притча, помещённая в Ватиканском списке хроники Манассии.Что касается последней повести, то, как доказано исследованиями Веселовского и Цонева, она имеет западное происхождение – представляет перевод хорватского текста, по всем вероятиям, чакавской редакции, переведённого, в свою очередь, с латинского или романского оригинала. Последний представлял собою компиляцию из комментированного толкового Овидия1277. Греческие слова, встречающиеся в тексте, конечно, находились в словаре, а не в подлиннике переводчика. Слова хора, пир, трапеза, каторга, катунь нередки в болгарских памятниках XIV‒XV веков1278.Появление повести характерно для вкусов тогдашнего общества. Самолюбию последнего, издавна производившего себя от мирмидонян, в эту пору возбуждения патриотизма, льстила повесть, касающаяся древней славной истории мнимых предков. Могли иметь современное значение и заключительные слова повести о причинах падения Трои: «и тако Богъ смѣрѣетъ вꙁносѧших(сѧ), и сѣмѧ нечьстивых(ъ) потрѣбитъ... а право ходѧщимъ даетъ благодѣтъ»1279 и пр.Близость языка этого памятника к народной речи, выделяющая его из ряда других современных ему, в значительной степени, вероятно, обязана тому обстоятельству, что он переведён со славянского оригинала и притом хорватского. В текстах же хорватской редакции с давних пор встречаются элементы народной речи.Сочинения богословские догматического, и отчасти полемического характера, конечно, занимают выдающееся место среди памятников переводной литературы XIV века. Борьба с ересями содействовала распространению трактатов и статей, которые выясняли основные пункты вероучения, давали материал для полемики с еретиками, или представляли свидетельства об учении отцов Церкви и вселенских соборов. Сборник 1345 года начинается статьёй, определяющей сущность Бога. Далее следуют вопросы и ответы о св. Троице Кирилла Александрийского, затем изложение веры Иоанна Философа, заключающееся сказанием о семи вселенских соборах. В сборнике 1348 г. находим «церковные учения о вере святых отцов», сказание о семи вселенских соборах в сокращении, и ответы Анастасия Синаита, написанные им на возражения, предлагавшиеся со стороны севериан-акефалитов, и посвящённые рассмотрению некоторых затруднительных мест св. Писания1280. Сказание о вселенских соборах мы находим в хронографе болгарской редакции, восходящем по своему происхождению к XV веку, и в сборнике, писанном Гавриилом в 1447 году. Сказание это нужно было для справок о различных ересях. Быть может, к этому времени относится перевод Паноплии Зигабена, некоторые места из которой, как мы видели, были переведены (или взяты из готового перевода) Евфимием. В списке XV в. сербской ред. в записи сказано: «и҆списа се сїа книга... деспотᲂу кⷬ҇у Стефана; рꙋкою... Гирасима глѥ҆маго бльга́рина въ ст҆ѣи горѣ аѳонсцѣи, вь монастыри глѥ҆мом хиландари»1281 ― очевидно, перевод существовал раньше. В списках хроники Амартола находим слово Афанасия Александрийского против язычников, под влиянием которого написана полемическая речь против язычников Филофеи в житии этой святой, принадлежащем Евфимию. Помещение исповедания веры, приписанного Константину Философу – авторитетному лицу для славян, в сборнике 1348 г. также, вероятно, имело в виду богословско-полемические цели.Сюда же примыкают литургические труды Евфимия.Наконец, упомяну о двух списках Псевдозонарина Номоканона1282, перевод которого, по всем вероятиям, имел целью упорядочение церковно-религиозной жизни общества. Об интересе к вопросам канонического права свидетельствует известное уже нам послание Евфимия к Киприану.Переводческая деятельность в Болгарии XIV века выразилась в двух направлениях. Появляются переводы непереведённых произведений Византийской литературы и старые переводы заменяются новыми – последние следует скорее назвать исправлениями старых переводов. Новыми переводами являются переводы сочинений Дионисия Ареопагита, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Шестоднева Севериана Гевальского, хроники Манассии, некоторых рассказов из патериков, Филофея Синаита, по всей вероятности, также Дорофея, Василия Великого – постнические слова, Никиты Стифата, Исихия, Диадоха и др.Исправлены были переводы, или переведены заново след. сочинения: Лествица Иоанна, вопросо-ответы Афанасия, хроника Амартола, рассказы из Патерика (Луг Духовный).Некоторые сочинения представлены в двух переводах: рассказы из Духовного Луга, вопросо-ответы Афанасия, Шестоднев Севериана.Наконец XIV век в Болгарии ознаменовался исправлением переводов книг св. Писания и богослужебных. Здесь главным деятелем является Евфимий.Говоря в своём житии о переводе Евфимием священных книг, Цамблак замечает, что, конечно, были переводчики и до Евфимия, но они или не знали хорошо греческого языка, или подчинялись неуклюжести (дебелости) своего, не согласовались в речи между собой и со смыслом греческих писаний, и язык их был тяжёлый и негладкий. Вследствие этого в книгах скрывался многий вред, противление истинным догматам, от чего произошли многие ереси. Евфимий упразднил всё это и сделал заново1283. В данном случае Цамблак, в сущности, говорит то же, что Константин, только неисправности текста Константин приписывает позднейшим переписчикам и переводчикам, относясь с полным уважением к переводческой деятельности Кирилла и Мефодия и их сподвижников, а Цамблак, со свойственной ему утрировкой, обвиняет в ошибках и искажениях греческих оригиналов всех предшественников Евфимия. Слова Цамблака любопытны в другом отношении. Они указывают, почему прежние переводы не удовлетворяли Евфимия ― они были изложены неискусным и тяжёлым языком и не были точны.Точности в передаче греческих слов и выражений требует Константин. Перевод должен по возможности дословно соответствовать оригиналу. При этом не обращается внимания на то, чтобы изложение отвечало законам славянской речи. Так Константин возражает против перевода ὁ πρὸ αἰώνων ― прѣвѣчный, так как в этом переводе не видно слов подлинника; иже прѣвѣчный, по его мнению, во всяком случае точнее передаёт ὁ πρὸ αἰώνων1284. Любопытно, что примеры искажения смысла подлинника Константин приводит из богослужебных книг. Евфимий главным образом занимался исправлением богослужебных книг. Константин говорит, что до́лжно писать так, чтобы «не прѣло́жити е҆ди́нꙋ чръ́тᲂу, ꙗ҆ко сло́во б҃жїе́ въ мнѡ́го тъи́коты̀ поꙁнава́етсе»1285. На том основании, что в греческом тексте молитвы Господней под πατήρ разумеется не отец в собственном смысле слова, а хранитель всего существующего, и что искуснейшие между греками произносят πατήρ в смысле отец петир, Константин советует оставлять это слово без перевода, чтобы не было неуместного смешения1286. Требуя точности в переводе, Константин находит наиболее подходящим греческое παρϑένος переводить девица, а не дева, что соответствует греческому κόρη; παίς – отрок, παιδίον – детищь. Далее, Константин замечает, что греческому κροτοῦντες соответствует слово плещуще, и поэтому рекомендует вместо пасху хваляще вечную, говорить пасху плещуще вечную1287 и пр.Усиленное занятие переводами, и можно думать, исправлением книг началось в Болгарии ещё до Евфимия. Для Иоанна Александра была переведена хроника Манассии, отрывки из Шестоднева Севериана, вновь переведено Евангелие, вопросо-ответы Афанасия, вероятно, и рассказы из Луга – в некотором сокращении. Эти переводы не удовлетворили Евфимия и его учеников. Переводчики свободно относились к греческому тексту, позволяли сокращать, допускали неточности, не соблюдали тонкостей греческих выражений и оборотов, не выработали надлежащей терминологии.В результате явились новые переводы этих сочинений. Трудно было переводить с «премудрого и художного и зѣло скупого греческого языка на славянский». « греческы бѡ҆ ꙗꙁыкъ ово ꙋбо ѿ бъга исперва хꙋдоженъ и пространъ быⷭ҇ овоⷤ҇ и ѿ раꙁличныⷯ҇ по временеⷯ҇ любомᲂудрець ᲂухыщрень бысть нашьⷤ҇ словен̾скы ꙗ҆ꙁыкъ ѿ б҃га добрѣ сътворенъ быⷭ҇ понеⷤ҇ всѧ елика створи бъⷮ ꙁѣѡ добра, нъ ᲂулишенїемъ любоᲂученїѧ любочⷭ҇твыⷯ҇ слѡ҆ва мᲂужеи хытрости ꙗкѡⷤ҇ ѡнъ не ᲂудостойсѧ», твердит подобно Константину и Цамблаку Исаия, переводчик Дионисия Ареопагита1288.Что же оставалось делать? Попытаться приблизить славянский язык к греческому. Следовало усвоить первому особенности греческого словопостроения, придумать речения, которые не только точно передавали бы греческие, но соответствовали бы последним и по форме, установить определённую терминологию, опять-таки строго соответствующую греческой, а предварительно восстановить язык в первоначальной чистоте, свойственной ему в старых переводах времён Кирилла и Мефодия. Эти задачи преследовали, и в значительной степени выполнили литературные деятели Болгарии второй половины XIV века. Язык оригинальных и переводных произведений этого времени отличается с одной стороны, архаистичностью, отсутствием народных выражений, а с другой – обилием неологизмов, представляющих буквальные соответствия греческим терминам и потому нередко неуклюжих, не отвечающих духу славянского языка.В частности язык Евфимия и его последователей отличается следующими чертами. В большом употреблении в нём отглагольные существительные на ние, отглагольные прилагательные на теленъ (соотв. греч. на ικος), наречия на телнѣ. Примеры: вьꙁжделѣтелно (Star. I, 67), инослышателнаа (ib. 68 – Жит. Илар.), послѯшательнь (ib. 84), вънимателное (Хр. Чт. 1882 г. II, 254), желателное (ib. 258), зрителное, привлачително (ib. 259); съпрѣбывателень (Сб. № 35 кол. Гильф., л. 50), ѿ и҆ꙁво́лителныиⷯ҇ и҆ ѿбѣ́гателныиⷯ҇ (л. 50 об.), послѣдова́телно (ib.), ѡ́бьдръжателнїи помыслы (ib. л. 100 об.) и др. Часто встречаются прилагательные на стный, дный, тъвный и соответственные наречия на тъвне и пр. (вообще в большом ходу наречия на ѣ); благонадеждны (Star. I, 67), неходатаистьвнѣ (Хр. Чт. с., 253), прьводѣистьвнао(ib.), богомоудростныимь лъщенiем (Чт. 256), нечювьстьвьнь (ib. 257), бьдростнѣ (Star I, 84), невещестьвное (Чт. 262); дѣистъвны (Сб. № 35, л. 86), млⷭ҇твнѣ (ib. л. 52 об.), чрѣвоѡ́бьꙗстныи, гръдостный (ib. л. 86); имена существительные и глаголы с суффиксом сть: рᲂуководствᲂуеть (Star. I, 67), начальствᲂуюштомᲂу (ib.) бѣдствᲂуюштимъ (68), чистотьствоует (Хр. Чт. 1. с. 259), к хоудожьствоу (ib. 260); на́глъствоⷨ҇ (№ 35, л. 50), несмы́слъствоⷨ҇ (ib.), лю́бопрѣмѫ́дрьствова́ти (ib.). Далее следует отметить обилие сложных слов, составленных в подражание греческим и по образцу последних. Примеры: неᲂудобьшьстьвьнь (Глас. XXI, 279 – Жит. I. Рыльск.), благопристᲂупьнь (ib. 281), свещенносъвръшитель (Хр. Чт. 1. с. 253), боговиднѣиша (ib.), самопроизволное (256), люботроудеисе (ib. 258), единовидна (261); лю́бодо́бродѣ́тѣлномᲂу (№ 35, л. 48 об.), блг҃очь́стиволю́бнѣ (ib. л. 49), въкᲂу́пожи́телень (л. 50), слаⷣ҇копѣсни́вѣнше (ib. л. 51 об), блг҃омо́щное (л. 52), стᲂудодѣа́нїе, ꙁлостⷣ҇ранїе (л. 100), нб҃оше́стъ́вное҆ (л. 89 об.) и мн. др.С образованием неологизмов находится в связи стремление Евфимия и его школы установить определённую богословско-философскую терминологию. В данном случае на первом плане опять-таки желание возможно точнее передать греческие термины со всеми оттенками их значений. При этом тщательно избегаются слова, которые употребляются и в другом, обыденном значении. На этом основании прежнее молчание, молчати, употреблявшееся также для обозначения исихии, заменяется в последнем случае словами безмолвие, безмолствовати; слова чернец, черноризица, поп вытесняются – инок, инокиня, иерей; наряду с инок, но реже, впрочем, употребляется мних.Довольно сравнить несколько мест переводов, исполненных до Евфимия и в его время, с подлинниками, чтобы убедиться в том, какие заботы прилагали Евфимий и его последователи к тому, чтобы возможно точнее передать все оттенки греческих выражений. Это стремление простирается так далеко, что слова, сложные с приставками передаются сложными же словами с приставками вполне соответствующими греческим.Вот примеры из рассказов Луга по сборнику 1348 г. и Q. I. № 819 Порф. кол. Пуб. Биб., из которых последний в языке явно отражает влияние Евфимиевской литературной школы. ταπεινοφροσύνη в Сб. 1348 передаётся смирение, в Пор. – смиренномудрие. κελλίον – келлия – в сб. 1348 г. клѣть; καταλιπών – оста́вивъ Сб. –; и҆ꙁъѡ҆ставлъ Пор.; τὴν ὑπερετοῦσαν – рабѫ Сб. –; слꙋжебицѫ Пор.; οἴκου ἔξωϑεν – вънѣ домᲂу Сб.; иꙁвънъ дома Пор.; οὐκ εἴα, οὐκ ἐᾷς не дааше, не даеши Сб.; не ѡ҆ставлѣеши Пор. и пр.Таковы отличительные черты языка в оригинальных и переводных произведениях времени Евфимия. Если прибавим к этому рабское следование греческому словопостроению, то можем представить ясно образ этого искусственного, тяжёлого, неправильного и неудобопонимаемого языка, который является более или менее точным снимком с греческого, как бы символом отношений тогдашней болгарской письменности к современной византийской.Глава V. ИтогиЗаключение о характере религиозного и литературного движения в Болгарии XIV в. и оценка этого движения; отражение его в других славянских странах.В своей религиозной и умственной жизни Болгария XIV века тесно примыкает к современной Византии. Новые течения, проникавшие из Византии в Болгарию, в то же время находят полную аналогию в явлениях религиозной и умственной жизни Западной Европы XIV века. Болгария преимущественно ознакомилась с новыми веяниями в сфере религиозной, которые выразились как на западе, так и в Византии, с одной стороны ― в мистицизме, с другой ― в необыкновенно развившихся в это время ересях. Тем не менее Болгария не вполне была чужда и других сторон освободительного движения умов, характеризующего XIV век. В Болгарии также пробуждалось более или менее сознательное, даже критическое отношение к явлениям окружающей действительности, попытка дать ей основанную на соображениях здравого разума оценку. Многое здесь должно быть отнесено на долю мистицизма, который восстал против господствовавшего в обществе и Церкви внешнего понимания религии, и в своих крайних проявлениях силился поставить на место официального обрядового культа религию внутреннего убеждения, общеобязательным формам его противопоставил право спасаться по собственному усмотрению религию сердца, который, одним словом, проповедовал индивидуализм в сфере религии. Вообще мистицизм полагал начала более свободного критического отношения к формам или обрядности существующего культа, отводя последней скромное место, подчиняя её требованиям религиозной свободы.Критицизм шёл дальше. Он затрагивал уже вопросы, касавшиеся догматов религии. С другой стороны, пробуждается стремление дать себе отчёт в прочитанном, разобраться в массе различных писаний, разбросанных по сборникам, и выделить из них всё действительно хорошее. На первых порах кажутся неудовлетворительными старые переводы, самый язык их. Возникают требования более точной передачи греческого текста. Для языка же подыскиваются более изящные формы. Издавна хорошо обработанный греческий литературный язык служит здесь образцом. Зная историю образования греческого литературного языка, ищут аналогий у себя и находят в Кирилло-мефодиевском языке, в составлении которого, по домыслам книжников ХІV‒XV веков, участвовали под руководством Кирилла представители всех славянских племён, сведущие в греческой орфографии и славянских языках1289. Восстановление первоначального языка литературы во всей его чистоте становится идеалом болгарских писателей эпохи Евфимия.Хотя болгарские переводчики второй половины ХІV века рабски придерживаются подлинника, хотя они боязливо педантичны в своих требованиях точности передачи, но это делается ими вполне сознательно. В их переводческой и исправительной деятельности нельзя не усматривать попытки более критического сознательного отношения в переводной, а стало быть, в оригинальной литературе предшествующих веков. Критерием истины пока служит греческий текст и авторитет отцов Церкви. Но Нил Сорский дальше идёт в своём критицизме. Писаний много, да не все они божественны. Поэтому нужно при чтении испытывать писания, и если они отвечают требованиям истины, следовать им1290.Начала критицизма заметны и в житийной литературе рассматриваемого времени. Составители житий пользуются всеми источниками, которые могли быть у них под руками, делают выбор между их данными, переделывают, выбрасывают, исправляют, избегают басенословных рассказов. Конечно, это критическое отношение к источникам не отличается глубиной, и нередко в основе его лежат цели, не имеющие ничего общего с требованиями истины в повествовании, но любопытен факт существования критицизма в житийной литературе. Пробуждавшийся индивидуализм заставлял обращать внимание на психологию героев житий. Как ни шаблонны вообще приёмы характеристики святых у Евфимия, как ни обща эта последняя, всё же временами встречаются попытки представить внутреннюю мотивировку действий святого, охарактеризовать его и более частными, специфическими чертами. К историческому повествованию предъявляются новые требования не ограничиваться историей отдельной страны или отдельного лица, но приводит первую в связь с историей других стран и народов, а историю лица с обстоятельствами времени, в которое оно действовало. Требования эти, близко подходящие к современным требованиям от истории, и имевшие целью выяснить характер деятельности известного лица, не нашли, впрочем, широкого применения в болгарской житийной литературе XIV века, быть может потому, что сведения о святых отличалась скудостью. Зато дано историческое освещение обстоятельствам перенесения их мощей. Кроме того, в житиях этого времени автор обнаруживает свои личные симпатии и антипатии. Вообще личность автора заметно сказывается в болгарской агиографии XIV века, хотя и не в такой мере, как в современной византийской, опять-таки, вероятно потому, что византийские агиографы повествовали о современных лицах и событиях, а болгарские – о давнишних. Характеристичным для болгарской агиографии XIV века является и её тенденциозность, также обязанная своим происхождением развитию индивидуализма1291.Индивидуализм в сфере религиозной жизни заявлен с особой силой Ромилом, а крайнее развитие получил в учении Феодосия еретика.Как и в Западной Европе XIV века, в Болгарии недовольство существующим церковным строем выразилось в развитии ересей. Навстречу общему недовольству идёт духовная власть с попытками если не реформировать, то упорядочить этот строй. Сознание необходимости исправить, улучшить, реформировать, которое поддерживалось физическими и политическими бедствиями, поражавшими Европу в ХІV веке, свойственно и всем выдающимся деятелям Болгарии этого времени на поприще Церкви и литературы, и проявилось в монастырской жизни во введении скитского или отшельнического образа жизни, в письменности – в реформе правописания и в исправлении богослужебных книг.Разумеется, эти реформы должны были вызвать и оппозицию. Намёки на антагонизм между монахами общежительных монастырей и мистиками, находим в византийской и болгарской литературе ХІV века. В России во второй половине XV века возникает борьба между иосифлянами, отстаивавшими традиции общежительных монастырей, и заволожскими старцами с Нилом Сорским во главе, восстававшими против монастырских имений.О существовании оппозиции в Сербии делу исправления книг и реформы правописания, свидетельствует Константин1292.Далее нельзя не отметить в Болгарии ХІV века возбуждения интереса к научному знанию. Правда он удовлетворяется старыми сочинениями, однако в популярности сочинений естественнонаучного, исторического или даже психологического характера нельзя не видеть проявления умственной пытливости. В связи с этим, интерес к классической древности, столь характерный для эпохи Возрождения. В основе увлечения классической древностью также лежали индивидуалистические вожделения гуманистов, и связанный с ним культ личной славы, реализацию которого находили в классической истории. Прославленные лица древности особенно занимают умы гуманистов. В Болгарии, конечно, такое увлечение замечается в гораздо более слабой степени, так как было привносным, и притом общий уровень образования был значительно ниже, чем в Италии.Индивидуализм любил говорить много и красиво. Отсюда сильное развитие литературы речей и писем, и особенное расположение к аналогичным видам классической литературы в Италии XIV‒XV вв.1293 Длинные, тщательно отделанные речи влагает в уста героев своих новелл Боккачьо – речи, которые должны были выражать душевное настроение говоривших, и производить соответственное впечатление на читателей. Но разве не к тому же стремится и Евфимий, влагая в уста действующих лиц своих житий речи (а значит, и византийские агиографы ХІV века). Вспомним слова девушки, отданной на съедение змею, юному слуге Михаила, идеализированному Евфимием, речь Филофеи к мужу, Аммуна к ним. Евфимий заботится об изяществе изложения. Риторичность, широковещательность свойственны не только житиям Евфимия с их нравоучительными сентенциями, изречениями из св. Писания, молитвами и речами, но и его посланиям, находящим по форме полное соответствие в современной византийской и итальянской литературе. Разница в содержании: послания Евфимия носят исключительно богословский характер.Интерес к природе также сообщается болгарской литературе, правда в слабой степени, но это опять-таки зависело от характера, какой имело в Болгарии новое движение. Оно шло извне, и поэтому было слабее в Болгарии, и более поверхностно. Новые течения усваивались внешним образом. Однако тот факт, что движение развивалось в Болгарии, хотя утеряло многие из своих первоначальных черт, доказывает, что почва для него была подготовлена. Пробуждение более сознательного отношения к действительности, неудовлетворённость существующим церковным строем и стремление к реформированию его, интерес к знаниям, попытки критического отношения к предшествующей письменности – всё это должно было бы привести к плодотворным результатам и для мысли, и для литературы. В частности болгарская литература вышла бы из рабского подчинения византийским образцам и создала, если не такие блестящие, как Италия времён гуманизма, то более или менее выдающиеся произведения. Турецкое завоевание положило конец всему. И только одиночный труд Константина Костенчского – разумею его житие Стефана Лазаревича, показывает, какой высоты могла достигнуть болгарская историография этого времени.Болгария пала. Литературные деятели её, не находя более возможности и смысла продолжать свою деятельность на родине, разбрелись по другим странам славянского мира. Одни из них перешли в Сербию, другие в Россию, и познакомили русское и сербское общество с новыми идеями. Впрочем, в XV веке Сербия разделила участь Болгарии. Оставалась Россия. И нужно признать, что деятельность южнославянских писателей ΧIV‒XV веков оказала благотворное влияние на развитие религиозного сознания и русской литературы этого периода. Конечно, русские книжники ещё более внешним образом поняли новое течение. Тем не менее, и в русском обществе XV века замечается недовольство существующим складом церковной жизни, заявляются требования о необходимости одухотворения религии, обратившейся в собрание правил внешнего благочестия. Некоторые совершенно разрывают связи с Церковью (жидовствующие), другие требуют реформы религиозной жизни, выставляя на первом плане внутреннее самосовершенствование и признавая за обрядами второстепенное значение, советуют не заботиться о церковных украшениях, находя всякую внешность излишней (Нил Сорский)1294. Волновавший русское общество конца XV и начала XVІ века вопрос о том, следует ли монастырям обладать имениями, возник также не без влияния болгарских выходцев. Ведь ещё Киприан в одном из посланий восставал против монастырских имений, находя неприличным для отрёкшихся от мира опять обязываться мирскими делами, и полагая, что монаху подобает «Богу Единому служить», а не «о селех поминати и о мирских попечениях»1295. Ту же мысль горячо отстаивают заволжские старцы.Не без влияния болгарских литературных деятелей возникает в XV веке в России сознание недостатков существующих переводов, необходимости их исправления. Киприан занимался переводами, списыванием и исправлением богослужебных и иных книг. Нил Сорский сличает списки различных переводов и исправляет одни по другим1296. Вассиан Патрикеев позволяет себе делать резкие отзывы о неисправных переводах1297, критически относится к церковной литературе, он же составил новую Кормчую, найдя в правилах старой «супротивное Евангелию, Апостолу и св. отец жительству»1298.Критическое отношение к существующему строю церковной жизни является характерным для России XV века. «Нынѣ и в домѣх, и на путѣх, и на торжищих иноцы и мирские – вси сонмятся, вси о вѣрѣ пытают...», говорит современник1299. Нил Сорский открывает широкое поприще для свободной критики, выставляя в качестве одного из критериев истины собственное личное убеждение1300. Нужно с рассуждением читать, испытывать, содержит ли в себе истину книга, да и с рассуждением подвизаться.Сознание необходимости исправления книг и новых переводов, наконец, приводит к вызову Максима Грека в начале XVI в. Потребность в реформе церковно-общественной жизни вызвала знаменитый собор 1551 года. Не вина болгарских писателей, если дело реформы свелось к собиранию и утверждению старого предания, если все нестроения церковной и общественной жизни приписывали тому обстоятельству, что старина «поисшаталась»1301.Наконец, русская агиография XV‒XVI веков усвоила черты южнославянской. В русских житиях этого периода мы находим все характерные особенности последней1302. Составление житий ещё в большей мере, чем у Евфимия, носит механический характер. Личность святого обезличивается в этих житиях. Риторичность греческих (и скажем болгарских), по замечанию Ключевского доведена до крайних пределов в русских житиях1303. Но исследователи житий указывают и новые черты, встречающихся в них. «Древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь, ― говорит Ключевский. ― Можно даже сказать, что древнерусская мысль не поднималась выше того исторического понимания, какое усвоила и развила литература житий»1304.Я замечу, что русскому агиографу теперь открывалось свободное поприще для личного творчества, и он пользовался этим, влагая в уста действующих лиц, сочинённые им самим речи и молитвы. Положим, содержание этих речей и молитв было однообразно, изложение повторяло одни и те же выражения и обороты. Но важно то обстоятельство, что стали придавать значение литературной стороне житий: житие должно было нравиться изложением – назидать, производить известный эффект, особенно умилять содержанием. Последняя цель достигалась главным образом речами действующих лиц, вымышленными автором. Последний, разумеется, заботился придать речам такую форму, чтобы желаемое действие на душу читателя было произведено. Притом недостающие сведения жития пополнялись общими местами, где также открывался простор для личного произвола автора. Группировка обстоятельств жизни святого, их толкование, выбор между ними, украшение их известными способами – также были в воле агиографа, который был стеснён только обязательной схемой жития. Отсюда недалеко и до житий вымышленных лиц. Древнерусские повести, по моему мнению, возникли именно на почве житий XV‒XVI веков. Из житий переходит в них элемент назидания. Впрочем, иногда этот элемент совершенно стушёвывается, и повесть исключительно служит целям занимательности1305.Константин Радченко19 апреля 1898 года* * *Примечания1По утверждении Анны Феодора бежала. Иречек полагает, что Андроник занял подбалканские города в отместку за изгнание Феодоры. Мне кажется, что просто воспользовался благоприятными обстоятельствами. См. Иречек. История Болгар, 381, 390, 392.2Cantacuzenus. Hist. Byz. ed. Bonn. I, 431; II, 26; Иречек, ор. с., 392; Флоринский. Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в. Вып. II. СПб. 1882, 212; Вып. I, 36.3Monumenta spectantia histor. slav. merid. t. XXV. Chronica Ragusina I. Restii, p. 127; cp. Флоринский, op. c., II, 215.4Op. c., II, 210 сл.5Ibid. 213.6Cantacuzenus. Hist. Byz. ed. Bonn. I, 459‒460; Gregoras. Hist. Byz. ed. Bonn., t. I, р. 458.7Григора утверждает, что Александр, услышав об опустошениях, которые производили византийцы, сильно огорчился и немедленно отправил послов к Андронику с мирными предложениями, говоря, что не подобает христианам производить друг на друга такие опустошительные нашествия, а лучше, заключив между собой союз, обратить свои силы на нечестивых. Но в рассказе Григоры слишком заметна морализующая тенденция. В угоду ей Григора жертвует точностью изложения и характеристики действующих лиц. Вероятно, под влиянием какой-нибудь классической реминисценции, отчасти возникавших в его время уже представлений о необходимости дружного отпора соединённых христианских держав возраставшему могуществу османов, Андроник представлен у него жадным, ненасытным и жестоким завоевателем, в своей узкой своекорыстной политике неспособный к более широкому взгляду на вещи в противоположность гуманному болгарскому царю, который ясно сознаёт весь вред, который причиняла христианам их взаимная вражда в виду надвигавшихся врагов. Андроник нападает внезапно на болгар, прежде чем они успели приготовиться, и страшно опустошает страну. Александр кротко просит о прекращении этих неприличных христианам действий, указывая на более достойное их дело – союз, с целью борьбы с врагами христианства – турками. Несчастный исход похода представляется Григоре наказанием за жадность и заносчивостью Андроника, и свою мораль он опять-таки влагает в уста болгарского царя (ἀφῆκεν ὑπόσπονδον οἴκαδε πορεύεσϑαι ξύν γε τῷ στρατοπέδῳ παραγγείλας μετριώτερον εἶναι τοῦ λοιποῦ. Εἷς γάρ φησιν ἐνιαυτὸς τέσσαρας ὥρας φέρει καὶ μία καιροῦ ῥοπὴ πολλὰς πραγμάτων μεταβολάς. Hist. Byz., I, 488). Григора даже позволил себе искажение исторического факта. Александр у него уже с начала похода является с татарской помощью (Ibid. 484). Точно передавая ход событий, Григора принуждён был бы упомянуть о неблаговидной проделке своего классического героя (Gregoras, I, 483‒488).8Можно верить действительности этих речей Александра, отличавшегося, насколько можно судить по его грамотам, любовью к плетению словес.9На это, по-видимому, намекает Григора, говоря, что Александр приступил к возвращению захваченных городов, укрепив свою власть в Болгарии (τῆς ἡγεμονίας τὸ κράτος βεβαίως π ριεζώσατο κτλ): Historia Buzant. I, 458. Из слов Кантакузина можно сделать вывод, что греки заключили договор с татарами в промежуток времени между первым и вторым походом Александра. Cantacuzenus, I, р. 465. О целом походе. Cantaс., I, р. 460 ss.10Gregoras, I, 487‒488.11Этот Иван (по происхождению русский) в правление Михаила чуть было не овладел Царьградом. См. Иречек. История Болгар, 384‒386.12Cant., I, р. 468.13Cantaс., I, 504‒505.14Ibid. 468.15Ibid. 468‒470.16Иречек, История Болгар, 393; Флоринский, ор. с., выg. I, 36 прим. 5; вып. II, 218.17Cantaс., I, 508‒509. Ср. Флоринский, ор. с., вып. II, 219; Иречек, ор. с., 503‒504.18Nic. Gregoras, I, р. 546.19Флоринский, ор. с., вып. ІI. 73‒74; ср. стр. 219.20Cantaс., II, 19‒24, 52, 55‒58, 65‒66, 69.21Флоринский, ор. с., вып. I, 67‒71, 74‒76.22Cantaс., Hist. Byz., II, 176‒183; ср. Иречек, 395‒396; Флоринский, ор. с., вып. I, 63‒65, 66 пр. 1.23Cantaс., t. II, 337‒339; Флоринский, ор. с., вып. I, 67‒68; Иречек, ор. с. 396‒397.24Greg. Migne, t .149, col. 128. (кн. 27, гл. 16); Флоринский II, 194, I, 119‒121.25Cantac., III, 246‒250; Иречек 404‒405; Флоринский, ор. с., I, 125; II, 195‒198.26Имена других городов: Цепина, Кричим, Перуштида, св. Юстина, Станимак, Воден, Айтос и Козник – все в Родопе. См. Cantaс., II, 406; Иречек, ор. с., 397; Флоринский, ор. с., в. I, 71; вып. II, 222.27Cantaс., II, 407.28Cantaс., II, 420‒421; Флоринский, вып. I, 71.29О Момчиле, сделавшемся героем народных песен, см. Иречек, ор. с., 398‒400; Флоринский, ор. с., I, 71‒75 и особенно Джуринский. Болгарские песни о Дойчине и Момчиле. Киев, 1893, 30‒39.30Cantaс., II; 422; Флоринский, вып. I, 71; вып. II, 98.31Cantaс., II, 422‒424; Флоринский, ор. с., I, 72; II, 98‒99.32Cantaс., II, 426‒428; Флоринский, I, 72.33Gregoras, II, 607; ср. Флоринский, I, 63.34Cantaс., II, 432 сл.; Gregoras, II, 729‒734; Флоринский, I, 73‒74.35Иречек, 399; Флоринский, I, 75; Джуринский, ор. с.: 36‒39.36Cantaс., II, 595.371347‒1354 гг. – время совместного царствования Кантакузина и Иоанна Палеолога.38Cantac., III, 116, 162‒165; ср. Иречек 403‒404; Флоринский I, 113‒114, II, 222‒223.39Собственно турки утвердились в Европе ещё в 1352 году, заняв и укрепив крепость Чимпу, находившуюся в Херсонесе вблизи Каллиполя. Флоринский I, 129‒130; ср. Иречек. Zur Würdigung der neuentdeckten bulgar Chronik ― Archiv f .slav. Philol. Bd. XIV, 258; Новакович. Срби и Турци XIV и XV века. 1893 у Београду, 114‒115.40Cantac., III, 278‒279; Флоринский I, 130‒132; Иречек 495; Новакович ор. с. 115‒118.41Greg., кн. XXXVII, гл. 24 (Migne, t. 149, col. 493).42Cantaс., III, 362‒363; Иречек, 423; о дате похода «Archiv f. sl. Philol.», XIV, 256 Anm. 2.43Cantac., II, 207; Флоринский II, 220.44Cantaс., I, 468.45Acta Patriarсh. Constant. ed. Miklosich et Müller, I, 432‒433.46Ibid. 453‒454.47История Болгар, с. 392, 393, 397, 402, 404; Флоринский, ор. с. II, 210 сл.48См. о нём Флоринский, II, 77.49Cantac., II; Флоринский II, 77.50Флоринский, II, 226. Или быть может Александру не понравилось, что в формулу провозглашения царём Душана, был включён термин «царя Болгаром»? Флоринский II, 130.51История Болгар, с. 532.52Журнал Мин. Н. П., 1878, IV, 79–81.53Ор. с. II, 226‒227.54Ср. Флоринский, II, 183.55Ж. Μ. Η. П., 1878, IV, 78.56Monumenta Ragusina, t. III, Загреб 1895, р. 156, 157, 158.57Похвала издана Стояновым ― Периодическо Списание на болгарското книжевно дружество, кн. XX‒XXII, стр. 274‒277.58Записки историко-фил. факультета Импер. С.-Петерб. Университета, ч. XXV, СПб. 1896, 40 (Житие Григория Синаита).59Acta Patriarchatus Constantinoliolitani ed. ed. Miklosich et Muller, I, 439.60Периодическо списание... Браила, 1870, II, 62. К сожалению, издание отрывков из Манассииной летописи весьма неточно в статье Дринова.61Ср. Иречек, История Болгар, 312‒313.62Я воспользовался списками житий, помещёнными в Прологе № 190 Никольского Единоверческого монастыря, Л. 47 об. – 50 об. (Описание Пролога у А. Попова – Описание рукописей библиотеки А.И. Хлудова. Стр. {? окончание текста отсутствует. Редакция А.В.}.63См. «Животи кральева и архиепископа српских» Даничича, passim.64Попруженко. Синодик царя Бориса. Одесса, 1897, 64.65Ibid. 60‒63. О Борисе – Иречек, 326‒332.66Второй собор в 1360 г. Житие Феодосия Тырновского «Чтения», 1860, I, 3, и҃, б. Ср. Archiv, XIV, 262. Голубинский в своей «Истории православных церквей болгарской» и пр. относит Собор к 1356 году (стр. 84, 85‒86).67Подробности о них в сочинении Ф. Успенского «Очерки по истории византийской образованности», Одесса, 1892, в статье «Философское и богословское движение в XIV веке».68Срезневским в «Сведениях и заметках», СПб., 1879, № 81, стр. 24‒28, 31‒34. О грамоте Рыльскому монастырю говорит Григорович в своём «Путешествии», стр. 150. Грамота относится к 1346 г.69Об этом упоминает Иоанн Шишман в грамоте монастырю. Šafařík, Památky dřevního písemnictví Jihoslovanův Praze, 1873, стр. 108. Cp. Iireček. Cesty po Bulgarsku. V Praze 1888, стр. 12, 46.70Iireček. Cesty, 309.71Ibid.72Ibid., 170.73«Житие» 1{? Редакция А.В.}.74Об этой стороне деятельности Душана см. Флоринский II, 116 сл.75Описание Псалтири в Период. спис. XXI‒XXII, стр. 267‒273.76Описание сборника в «Сведениях и заметках», СПб, 1867, № XXXVI, стр. 43‒47.77Описание в Период спис. (Браил.), II, стр. 56‒64; у Востокова ― Описание рукоп. Румянц. Музей, 382‒391; в исследовании Черткова: О переводе Манассииной летописи на славянский язык; Рус. истор. Сборн. Т. VI, кн. I‒II; в стат. Гудева Болгарскиятъ рѫкописъ в Ватиканѣ; Сборн. Болг. Мин. Н. Просв., т. VI, 311‒345.78Описание в статье Успенского «О некоторых славянских и по-славянски писаных рукописях хранящихся в Лондоне и Оксфорде». Ж.М.Н.П. 1878, IX, стр. 9‒12.79Успенский, 1, стр. 9.80Подробное описание рисунков в статье Гудева: Български рѫкописи в библиотеката на лорда Zouche, Сборник Болгарского Мин. Нар. Просв. VII, 159‒223, VIII, 137‒155.81«Сборник», т. VII, 164.82Интересны слова писца о царе, изображающие его великим книголюбцем: Душа тинолюбивая прилежитъ имѣнiямъ «тъ̏же дш҃е црс̑каа и҆ словолюбиваа, приснождащи разоума и слова и наказаниа, книгам присножѫждѫщи разᲂума и҆ слова и҆ наказанїа, книгамъ прїсно прилежиши и наслаждаешисѧ въ книгахъ». Сборник, VI, 358.83См. мой «Отчёт о занятиях рукописями» в библ. Москвы и Санкт-Петербурга.84По словам переводчика хроники, царь пожелал иметь ясно и искусно изложенное повествование «сказѫᲂущее древнѣа словеса, которїи обладашѫ испръва и҆ даже догде достигошѫ и҆ которїи црс̑твовашѫ, и даже до колико лѣт».85Greg. 1. XXXVII, с. XIV; Житие Феодосия, и҃; Иречек, 409.86Житие Феодосия и҃; «Синодик», 73.87Флоринский, ор. с. II, 225; Archiv, XIV, 257.88Флоринский, II, 225. В прим. 1 указаны места византийских историков, упоминающие об этих набегах.89Greg. 1. ХXVI, с. XXVII; Мigne, 149, col. 101.90Записки ист.-ф., фак. Имп. СПб. Ун., XXV, 40.91Благодаря любезности секретаря Общества Любителей Древней Письменности г. Майкова я мог воспользоваться корректурными листами этого жития, приготовленного к изданию г. Сырку.92Ж.Μ.Η.П. 1878, IV, 80.93Иречек, 425.94Списки обоих пророчеств в Сборнике 1345 г. Слово Мефодия Татарского издано Тихонравовым во 2-м томе Памятников отреченной литературы.95«Сборник», л. 27.96А. Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды, Ж.Μ.Η.П. 1875, IV, стр. 293, 319; 329‒330.97Döllinger. Der Weissagungsglaube und das Piophetethum in der christlichen Zeit – Historisches Taschenbuа hsg. v. Riehl. Leipzig, 1871, 312, 335‒336; Фойгт. Возрождение классической древности, пер. Рассадина, т. I, М. 1884, 81.98Döllinger, 284.99Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы, II, 223‒224.100Николаевич. Србски Комнени, Гласник, XI, 297‒300; вообще о бдинских Шишмановичах; ib., XII,. 454‒462; ср, Флоринский, II, 212.101См. Comp. chronicam, ст. 6722‒6730.102Пер. Cп. XXI‒XXII, 274.103Веселовский. Из истории романа и повести. «Сборник Отд. Рус. Яз. и Сл.», т. 40, 367‒368.104{текст сноски отсутствует. Редакция А.В.}105Cantaс., II, 595.106Иречек, 400‒401, 420, 424, 418‒419, 437‒438, 533. Добротич отделился даже от Тырновской церкви и присоединился к Константинопольскому патриархату, ib., 437‒438.107Житие, ѳ. б.108Синодик, 69.109Archiv f. sl. Phil. Bd. ХIII, 526‒527.110Ж.М.Н.П. 1878, IX, 12.111Міgnе t. 154, c. 973‒976. Ср. Иречек. «Archiv». Bd. XIV, 260.112Archiv. Bd. ХIII, 527; Bd. XIV, 262; История Болгар Иречка, 422.113Ср. соображения Иречка о годе смерти Александра в Archiv. Bd. XIV, 265‒266.114Ж.М.Н.П. 1878, IV 74‒75, 78; ср. Иречек, Cesty, 214 пр. 13.115Hopf Griechenlaund im Mittelalter-Ersch und Gruber’s Encyklopädie. Sek. I. Bd. 86, 7‒8. Archiv, XIV, 263.116Иречек, Из слов Халкокондилы, позднейшего византийского летописца, упоминающего о браке, можно бы заключить, что Шишман вступил в вассальные отношения к Мураду, что и принимает Иречек. Но Макушев, кажется, с большим основанием относит начало вассальных отношений к султану к 1375 г. По словам Халкокондилы, Шишман «σπονδὰς ἐποιήσατο καὶ συμμαχίαν ὥστε τὸν αὐτὸν ἐχϑρόν τε καὶ φίλον νομίζειν, καὶ ἐπιγαμίαν ποιησάμενος ϑυγατέρα (на деле сестра) αὐτοῦ» κτλ. Laonici Chalcocondylae. Atheniensis Historiae libri decem ed. Bonn, 1843, 37.117Синодик, 73. О смешении в Синодике Десиславы с Керафамарью и о муже последней Константине-деспоте, см. Успенский. «Описание», Ж.М.Н.П., 1878, IX, 17‒20; Грот. Славянские рукописи Британского музея. Русский Филологич. Вестник, 1887, I, стр. 8 сл.118Иречек, 429.119«Cesty», 98. Ср. Новакович, ор. с., 125.120История Болгар, 430‒431; Новакович, ор. с., 168‒186.121Иречек, 432; Новакович, ор. с., 186‒193.122Иречек, История Болгар, 441; Его же, Болгарский царь Срацимир Видинский. Периодически Списание Српдец, I, 38.123Ж.Μ.Η.П. 1878, IV, 90‒92.124Ibid., 89.125История Болгар, 443‒445.126Archiv f. sl. Phil., ХIII, 529.127Ibid.128Миладиновы, Бѫлгарски народни пѣсни, изд. 2, София 1891, стр. 78; Качановский, Сборник западно-болгарских песен. СПб. 1802, 218‒221; Сборник Болгар. Мин. Народ. Просвещ., т. I. Отд. Народни умотворения, 51‒52; ср. Иречек, История Болгар, 455.129Миладиновы, 78 прим.; Качановский, 214‒217, 221‒222, 234‒236; Сборник Болг. Мин. Народн. Пр. V, 177‒186, II, 81‒82; ср. Cesty, 48‒49; Archiv, XIV, 262‒263.130Синодик, 78‒79.131Иречек. История Болгар, 450; Archiv, XIV, 270‒271.132Archiv, ХIII, 530; ср. Иречек, История Болгар, 454.133Период. Cпиc. в Средец., I, 43‒44.134Иречек, История Болгар, 424‒425.135Ibid., 428.136Пер. Сп., I, 38‒39.137Acta Patriarch. Const., II, 28‒30 (№ CCCXLV); 161‒164, № CCCCXXXIV); cp. Иречек, 441.138Период. Cпиc., I, 44‒45.139Периодическо Cпиcaниe, I. 45.140Ibid., 45‒47.141Archiv. f. slav. Phil., Bd. ХIII, S. 530; Период. Cпиc., I, 47; cp. Archiv, XIV, 273.142Вот в каких красках изображает летописец: «бысть съраженїе велїе и кръвопролитїе и паденїе множьство властем и воемь, ꙗко потьмнѣти въздꙋхꙋ небесномꙋ от множьства стрѣл и копїи, подобно плѣевам от вѣтрь възвишаемомь и бысть тѫтен земли и поечати ꙗко шꙋмꙋ великꙋ оть множства копии и щитевїи и конемь и людемь паденїе» Костей было оставлено такое множество, что нельзя было человеку пройти от костей. Archiv. Bd. XIII, 531, ср. Период. Спис. I, 48; Archiv. Bd. XIV. S. 271, 273.143Archiv, ХIII, 531; ср. Период Cпиc., I, 48‒52; Archiv, XIV, 274.144Период. Спис. I. 41.145Ibid.146Ibid., 47.147Ibid., 41.148Напечатана в Archiv’е, Bd. XVII.149История Болгар, 438.150Срезневский. Сведения и заметки, СПб., 1879, стр. 35‒39.151Šafařík. Pamа́tky, 108‒109.152Срезневский. Свед. и Зам. СПб. 1879, 32.153Ibid., 37.154Васильевский. Материалы для внутренней истории Византийского государства. Ж.Μ.Η.П. 1880, авг., 369.155Ibid., 378.156Ibid., 373.157Ibid., 376.158Ibid., 377.159Ibid., 378.160Срезневский, 38.161Ср. ст. Успенского «Следы писцовых книг в Византии». Ж.М.Н.П. 1884, кн. 1, 2, 3 и его же «Материалы для истории землевладения в XIV веке». Одесса, 1883.162Васильевский, 374‒375.163Ibid., 379. Для Болгарии я воспользовался грамотами Иоанна Александра и Иоанна Шишмана в издании Срезневского и Шафарика (Pamа́tky).164Гласник, 31, 277‒278.165Период. Спис. (Браиловское) II, 62, 64.166Срезневский, 1. с., 25.167Стр. 28.168Стр. 36.169Ibid.170Период. Cпис., XXI‒XXII, 274.171Ibid., 275.172Труды Киевской Духовной Академии, 1870, октябрь, 267.173Период. Cп., XXI‒XXII, 274‒276. Пер. Cп. (Браил.) II, 62; Срезневский, 28‒29 и мой «Отчёт» 34, 35, 39; Šafařík. Pamа́tky, 109; Ж.М.Н.П. 1878, IX, 9, 10, 11, 12; Рус. Фил. Вестн. 1887, № 1, 3; Лавров. Обзор звуковых и формальных особенностей болгарского языка. М. 1893. Приложения, 13.174«Четьи Минеи» Макария, май, л. 1195.175Cantaс., III, 164.176Житие Феодосия, и҃.177Ibid, и҃, 6.178Напр., в Четвероевангелии 1356 г. Ж.М.Н.П. 1878, IX, 10.179Синодик, 71.180Значение этих терминов выяснено в «Истории Болгар» Иречека, стр. 500, 523‒524.181Слова записи Четвероевангелия 1356 г. Ж.М.Н.П. 1878, IX, 12; Сборник, VII, 164.182Срезневский, 25‒26.183Стр. 28.184История Болгар, 498 и прим. 28.185Cantaс., II, 56‒57.186Milclosich et Müller. Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum Orientis, t. II, Vindobonae. 1887, 264‒265.187Исторический элемент входит в некоторые хрисовулы Андроника. См., напр., Acta et diplomata etc., p. 154.188Acta et diplomata, t. II, 255; cp. 96, 100, 106, 86, 87, 79, 91, 92, 95, 94, 96 etc. Вообще весь материал, необходимый для сопоставлений, извлечён из помянутого издания.189Крит в то время принадлежал венецианцам. К сожалению Каллист, автор жития, не даёт никаких сведений о Арсении, так что остаётся неизвестным, выработал он самостоятельно своё учение или под чьим-либо, быть может западным влиянием. Заметим, что приближённейший ученик Григория Герасим, был из Еврипа и принадлежал к роду царя Фаца (Φατζή). Он прекрасно владел французским языком, чем и воспользовался для проповеди нового учения между морейскими франками. См. «Житие» в изд. И. Помяловского. Записки ист.-фил. фак. Имп. СПб. Унив., ч. XXXV, 7, 10.190Почему Григорий оставил Крит? Вероятно, причиной этого были беспрестанные смуты, происходившие на острове. С 1283 г. в течение 16 лет Алексей Калергис вёл гверильясскую войну с венецианцами; около 1318 года опять восстание греков. К 1293 году относится набег генуэзцев, при котором город Канея был превращён в пепел; в 1318 г. турецкий флот опустошил остров, причём было уведено множество пленников. Кроме того, остров посещали и страшные физические бедствия. В 1292 году был голод и моровая язва, в 1303 – страшное землетрясение. См. Hopf. Griechenland im Mittelalter Ersch und Gruber’s Encyklopädie 1 Sect, Bd. 85, 460‒461.191...εἰς ἡσυχίαν δὲ ἢ καὶ νοὸς τήρησιν καὶ ϑεωρίαν ἐπερωτώμενοι οὐδὲ εἰ ὀνόματι ἐγνώριζον τοῦτο ἔλεγον. «Житие», 10.192... ὅλας τὰς αἰσϑήσεις εἰς ἑαυτὸν ἔνδον συναγαγὼν καὶ τὴν διάνοιαν εὖ μάλα συντείνας τῷ πνεύματι καὶ προσαρμόσας τε καὶ συνδήσας καὶ τὸ ὅλον εἰπεῖν τῷ σταυρῷ τοῦ Χριστοῦ καϑηλώσας, τὸ. «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ υἱὲ τοῦ Θεοῦ» ἔλεγε πυκνῶς προσευχόμενος «ἐλέησὸν με τὸν ἁμάρτωλον», «ἐν ψυχῇ κατοδύνῳ καὶ καρδιακῇ συντριβῇ μετὰ στεναγμῶν ἐκ βάϑους καὶ πνεύματι, κατανύξεως διάβροχον τὸ τῆς γῆς ποιῶν ἔδαφος τοῖς χύδην προϊοῦσιν ἀπὸ τῶν ὀφϑαλμῶν ϑερμοῖς δάκρυσιν» (ib., 11).193... τοὺς ἐλλογιμωτέρους κατὰ τὴν ἔξωϑεν δὴ ταύτην καὶ ματαίαν σοφίαν ὑποβάλλει καὶ κινεῖ καὶ αὐτοῦ, παϑόντας τι καὶ τούτους ἀνϑρώπινον ἐκ βασκανίας ὁμοίως καὶ νεωστὶ δῆϑεν ἐλϑόντα διδάσκαλον ἐκεῖνον κατανομάζοντας (ib., 30).194Порфирий. История Афона, ч. III, отд. I, 117.195О борьбе иосифлян с Нилом и его учениками см. Макарий. История Русской Церкви, т. VI, 126 сл.; В. Иконников. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев. 1869, стр. 434 сл.196... τῆς γὰρ ϑεωρίας οὐδὲ ἐπὶ βραχύτατον ὥρας ὅσον τὸ ἐπ᾿ αὐτῷ ἐβούλετο ἀποστῆναι. Житие. 33.197Иречек указывает местоположение Парорий в северной части Фракии, в окрестностях Ямбола, на юг от последнего ― Gestupo Bulharsku. V Praze, 1888, 516 сл.198Обычай поселяться при церквах был очень распространён в Византийской империи с давних пор. Иногда такие поселенцы проживали в готовых уже помещениях, устрояемых обыкновенно в подвальном этаже церкви или её притворах, иногда возводили свои хижины, прислоняя их ко внешним стенам храма, или на небольшом расстоянии от них. Иногда проводили дни и ночи на церковном крыльце или между колоннами. Подобное пропитание при домах Божиих считалось своего рода подвижничеством, а для самих подвижников представляло ещё и то удобство, что они... «сыты бывали от приношений благочестивых богомольцев». Троицкий, Арсений и Арсениты. Христианское Чтение. 1867 г., ч. II, 932 прим. 1.199По словам жития Феодосия Тырновского, составленного тем же Каллистом, посредником в сношениях между Григорием и Иоанном Александром был Феодосий. Он был лично известен царю, и благодаря его хлопотам царь принял участие в Григории. См. «Житие Феодосия» Тырновского. Чт. Общ. Ист. и Древн. Рос. 1860, I, отд. III, г.200Я уже упоминал, что, по словам автора Жития Ромила, Александр под страхом смертной казни запретил разбойникам беспокоить иноков. Приведу самое место: «ꙋ҆вѣ́дѣше ꙗ҆́ко паро́ріиска в пᲂу́стынꙗ добрѣ̀ жительствꙋє꙼ть (Ромилъ). црꙋ бѡ̀ а҆ле́ѯан́дрꙋ съ гнѣво҇ⷨ запрѣти́вшꙋ мнѡ́гомь разбо́иникѡмⷨ҇ и ꙋ҆бїицамь. и҆́же о҆бы́чаѝ и҆́мᲂущимь. ꙗ҆́ко̀ а҆ще не прѣста́нꙋть та́коваго начинанїѧ гла́вное поⷣ҇ѥ̑ти томлѥ́нїе».201Ἀλλ’ ὁ ϑεῖος ἐκεῖνος πατὴρ ἔργον εἰς ἀεὶ περισπούδαστον εἶχεν ἀποστολικῶς διαδραμεῖν πᾶσαν τὴν οἰκουμένην... εἰς διαφόρους τόπους περιτρέχων καὶ διερχόμενος παντὶ πιστῷ ϑεαρέστου καὶ ϑεοφιλοῦς ἔργου τούτου (ϑεωρίας καὶ τῆς πρακτικῆς ἀρετῆς) μετέδωκεν. Житие, 41, 43.202Житие, 15, 30, 16‒19.203См. Мigne. Patr. graeca, t. 147, col. 636‒812.204Житие, 24.205Житие, 14.206Migne, 150, соl. 1241, § 9.207Migne, соl. 1241, § 8.208Migne, 1. с. 1256, § 61.209Ibid., § 60.210Ἡ ψυχή... ἔχει καὶ δύναμιν ὀρεκτικῆς ἐπιϑυμίας, καὶ ϑυμικὴν πρὸς ἀνδρείας ἔρωτος κινητικήν. Migne, col. 1261‒1264, § 81.211Ibid.212Ibid. § 82.213Мigne, соl. 1256, § 63.214Migne, col. 1332.215Житие, 9.216См. Міgnе, col. 1328. В «Митерике» Исаии условиями отшельнической жизни признаются безмолвие, пост, распростертие на земле, всенощное стояние, пересиление сна, чтение, сердечные слёзы, множество земных поклонов, биение в перси, смирение, упокоение от всего мирского, молчание, молитва, псалмопение, коленопреклонение, плач, памятование о Боге и смерти. Но правила, рекомендуемые египетскими аввами и акмами, Григорий назвал бы πρᾶξις. См. Порфирий – История Афона, ч. III, отд. I, 134‒144.217Mignе, col. 1268, § 88‒89. Подразделение аскетических упражнений на πρᾶξις и ϑεωρία мы находим у Исаака Сирина. «Деятельность крестная двояка по двоякости естества, и она разделяется на две части, – говорит Исаак. – Одна, состоя в претерпении плотских скорбей, производимых действованием раздражительной части души, и есть, и называется деятельность. А другая заключается в тонком делании ума и в божественном размышлении, а также и в пребывании на молитве. Она совершается вождевательной частью души и называется созерцанием. И одна, т. е. деятельность, очищает по силе ревности страстную часть души, а вторая ― действенность душевной любви, т. е. естественное вожделение, которое просветляет умную часть души. Прежде нужно изучить первую часть, затем переходить ко второй». См. «Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина». М. 1854, 14‒15. Добродетель Исаак уподобляет телу, созерцание ― душе (ib., 16). Это учение Исаака развито Григорием. Рекомендуя же для чтения преимущественно сочинения аскетов и мистиков (Mignе, col. 1324), Григорий содействовал их популярности не только в Византии, но и в славянских землях, о чём свидетельствуют многочисленные списки их творений болгарской, сербской и русской редакции и новые переводы. См. Соболевский. «Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV‒XV веках». СПб. 1894, стр. 10, 18, 19‒20.218Mignе, 150, col. 1272.219Ibid., col. 1325.220Migne, I, c. col. 1333.221Migne, 150, c. col. 1329‒1332.222Ibid, col. 1320.223Ibid., col. 1313.224Ibid., col. 1332.225Ζῶσαν γὰρ ὥσπερ ψυχὴν ἐν ἰδίοις μέλεσιν ἔχουσι, τοῦ ἐνεργεῖν αὐτάς, τὴν χάριν τοῦ Πνεύματος.226Migne, 150, col. 1265, § 86. Ср. у Симеона Нового Богослова: «Без благодати напрасны добрые дела... Как невозможно дому прочно стоять без основания, так душе, верующей в Христа, невозможно явить богоугодное житие, если в неё не вложена будет, как основание, благодать св. Духа. Ибо пост и бдение, и долулегания, и поклоны, и молитвословия, и всякое другое злострадание ничтоже есть без божественной благодати» «Слово преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого епископа Феофана», вып. I. М. 1882, 185, 284.227Ср. Вертеловский, Западная средневековая мистика и отношение её к католичеству (в журн. «Вера и Разум» с 1886‒1897 г., passim).228Вертеловский. Западноевропейская средневековая мистика и её отношение к католичеству. Вера и Разум. 1887, № 23, 650, 658, 1886. № 14, 84, 87.229Ср., напр., Preger. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter Bd. I. Leipzig, 1874, 446.230Preger, op. c., Bd. III. Leipzig, 1893, 212‒214, 202. То же следует сказать o Катерине Сиенской. Внешнее покаяние и словесная молитва представляются Катерине не главной вещью, хотя она усиленно их рекомендует, главное, напротив, заключается в чувстве. Гаспари. История итальянской литературы, т. I. пер. Бальмонта М. 1895, 331.231Mignе, 1. с. соl., 1245.232Mignе, соl. 1308.233Mignе, соl. 1245.234Mignе, соl. 1285.235Mignе, соl. 1284. Ср. у Симеона: «Совокупность добродетелей можно уподобить колонне, которой основанием служит смиренномудрие, а верхом любовь, которая есть престол Божий», ор, с., 188.236Mignе, соl. 1280.237Mignе, соl. 1281.238Δι’ αὐτῆς ὄργανον αὐτὸν ἑαυτῇ βλέπων διαπαντὸς, καὶ δι’ αὐτῆς τὰ ϑαυμάσια τοῦ Θεοῦ ἐργαζόμενον ib. У Симеона мы читаем: «Где искреннее смирение, там и глубина смиренномудрия; где смиренномудрие, там и воссияние Святого Духа, там обильное излияние света Божия, и Бог с премудростью и видением тайн Его. Где это, там царствие небесное и сознание царствия, и сокровенные сокровища боговедения... (ор. с. 30). Следствием этого (открытия Богом очей души) будет то, что ты от всей души будешь почитать несравненно высшими себя и святыми не только благочестивых людей, но и всякого вообще человека... Ибо святое смирение на этой мере находится, и первым даром даёт то, чтобы он думал, что из всех людей никого нет грешнее и ничтожнее его», ор. с., 98. Ср. Исаак Сирин, ор. с., 260‒261.239Preger, ор. с., I, 441.240Ibid., 442.241Ibid., 433.242Ibid., Bd. III, 196.243Ibid., 199.244Ibid., 202.245Ibid., 203.246Ibid., 206.247Mignе, 150, col. 1302. «Преподобного отца нашего Иоанна игумена нашего Синайской горы. Лествица и Слово к пастырю», изд. 3. М. 1869, 321.248Mignе, 150, col. 1306.249Ibid, col. 1277.250Migne, I. c. col. 1280–1281.251Migne, col. 1302–1309.252ib., col. 1312.253ib., col. 1313.254Ἡ... τοῦ Θεοῦ μνήμη, εἴτ’ οὖν ἡ νοερὰ προσευχὴ ὑψηλότερα πασῶν τῶν ἐργασιῶν ἐστιν αὕτη καὶ κεφαλὴ ἀρετῶν, ὡς ἀγάπη Θεοῦ. ib., col. 1340.255ib., col. 1244, § 17.256ib., col. 1256, § 61.257ib., col. 1308. Вообще o молитве cp. рассуждения Симеона, op. c., стр. 75‒76, 78‒80, 83‒84; Иоанна Лествичника, op. c., 344, 348.258Mignе, col. 1277‒1280.259Mignе, col. 1344. Ср. Иоанна Лествичника, ор. с., 345.260κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἐπιχορηγηϑείσης αὐτῷ χάριτος τρανώτερόν τε καὶ καϑαρώτερον βλέπει τὰς φύσεις τῶν ὄντων, καϑὼς ἔχουσιν ἀναλογίας καὶ τάξεως κτλ.261«Житие», 13‒14.262«Житие», 14‒15.263Ἡνίκα δὲ εἰς ἓν συναφϑῶσι διὰ τοῦ Πνεύματος ἐνοειδεῖς γενόμεναι, τηνικαῦτα τὰ ϑεῖα καὶ τὰ ἀνϑρώπινα ἀμέσως καὶ οὐσιωδῶς, ὡς ἔχουσι φύσεως γινώσκουσι, καὶ τοὺς λόγους αὐτῶν τρανῶς ϑεωροῦσι, καὶ τὴν μὶαν αἰτίαν τῶν ὅλων Τριάδα, ὡς δυνατόν, καϑαρῶς ἀποπτεύουσι, Mignе, col. 1272.264Mignе, col. 1245‒1248.265Mignе, col. 1293‒1296.266Ibid., col. 1256, § 59.267См. выше.268Mignе, col. 1256, § 58.269«Житие», 29.270Разумеется, я не касаюсь вопроса о достоверности факта разговора.271Афонский Патерик, ч. I, изд. третье, СПб, 1867, 313‒314.272Вертеловский, ор. с., I, 406‒407.273Preger, op. c., I, 406‒407.274Preger, I, 434‒435. Сходство с учением Григория ясно.275Намёки на него у Теодориха Фрейбургского. Preger, I, 305.276Mignе, col. 1313.277«Житие», 24.278Cp. Mignе, col. 1313, 1244, § 15; Preger, op. c., II, 225.279Preger, ib.280Preger, III, 163.281Ibid., 163‒164; ср. 165, 172‒173.282Ibid., 173.283Preger, II, 227; III, 172, 175.284См. напр. Mignе, col. 1293, § 129.285Mignе, col. 1249, §§ 34, 38; ср. также §§ 35, 37.286Preger, I, 455‒456; III, 181.287Mignе, col. 1337. В своих рассуждениях о пище Нил Сорский всецело стоит на точке зрения Григория, которого наставления передаёт иногда буквально. На зависимость Нила от Григория указывает и ученик первого Иннокентий, говоря, что Нил, «объявляя среднюю меру пищи и жития, приемлет от слов св. Григория Синаита: яко всякому хотящему Бога обрести подобает причащятися от всех сладостных с воздержанием». См. Архангельский, Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, ч. I. Преподобный Нил Сорский. СПб. 1882, 104‒105, 106.288Ясен источник рассуждений Нила Сорского о необходимости для человека внутреннего очищения ума и сердца. Повторяет Григория Нил, когда говорит о мысленном делании, сердечном и умном хранении. «От истинного исполнителя заповедей Божиих требуется не только то, чтобы он внешними действиями исполнял их, но чтобы ум и сердце оберегал от того, что заповедано». «Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но и сокровенный сердца человек егда чистотствует от скверных помысл» – всё это мысли Григория (см. кроме указанных мест ещё Mignе, col. 1320, § 6). Обличения жизни русских иноков напоминают приведённые нами обличения Григория... «Они самоволием бессловесно пасутся, и отшельствие такожде творят не разумно, волею плотскою ведущеся и разумом нерессудным... не испытуют св. Писание со смирением духовне» и пр. Подобно Григорию Нил видит цель монашеской жизни в созерцательной молитве. Слова Нила о молитве – почти дословная передача рассуждения Григория. Такую же роль, как у Григория, играет у Нила умная молитва и благодатные слёзы. Трудный подвиг борьбы со страстями и нравственного самосовершенствования требует по Нилу непрестанного рассмотрения и «рассуждения». Григорий, правда, не даёт таких наставлений, но они вытекают из всего учения. Притом в частном случае – избраний руководителя, он, подобно Нилу, советует исследовать, годится ли данное лицо в руководители. Также Григорий требует самого внимательного наблюдения над своим внутренним миром, чтобы отличить действие благодати от сатанинского. Для изучения божественных писаний по Нилу можно следовать и устным наставлениям какого-либо опытного старца, который «свидетельствован в делании словом и разумом духовно», и жить согласно с его примером. Но если не найдётся такого старца, лучше «всего повинутися Богу по божественных писаниих». Григорий утверждает, что немалый труд найти непогрешимого руководителя в делах и в речах, и в мыслях. Не оригинален Нил и в рассуждениях о происхождении страстей и пороков. Психологическое направление, усматриваемое г. Архангельским в трудах Нила, следует отнести на долю Григория. Недаром Нил такого высокого мнения о Григории, говоря о нём: «Сей блаженной всех духоносных отец объем писания» и пр. Архангельский, ор. с., 91, 92, 75, 128, 130; Mignе, 1244, § 15: «невозможно совершать прямой путь заповедей и безукоризненно поступать иначе, чем в сердечном исправлении» (ἐν καρδιακῇ εὐθότητι); col. 1245, §§ 19, 22, 23, 24 col. 1248; § 28: «Достаточна была бы в благодати вера для спасения, посредством заповедей совершаемая духом, если бы мы не предпочли живой и совершаемой во Христе мёртвую и бездеятельную»; col. 1305; 1325, § 12 – Григорий советует исихасту тщательно исследовать, подвизается ли он для Бога или для людей: Архангельский, ор. с., 65, 103, 97‒100, 97, 116, 132, 76, 132, 64‒65; Mignе, с. 1341, 1337; Архангельский, 93 сл., 104, 135; Mignе, с. 1256, § 61, с. 1301; особенно же Сборник № 35 кол. Гильф, л 100: о҆ помыслоⷯ҇ и҆́ми же въсѣ грѣⷯ҇ съвръшаєтсѧ; Архангельский, 177 прим. 42. Mignе, с. 1245, § 19. Слова Нила о том, что следует всё «с рассуждением творити и не следует прежде времени и высокая продерзати» (Архангельский, 119) напоминают наставление Григория о том, что до́лжно искать (духовное созерцание) с многим рассуждением и не искать раньше времени – χρὴ μετὰ πολλῆς διακρίσεως μήτε τὰ τοῦ καιροῦ ζητεῖν πρὸ καιροῦ, Mignе, t. 150, c. 1284.289Mignе, col. 1305. Ср. Preger, I, 451‒452, III, 128.290Mignе, col. 1245, § 21; 1265, § 86; Preger, I, 450‒451, III, 194.291Mignе, I, с., col. 1297.292Nicephori Gregorae, Historia Byzantina, ed. Bonnae. 1830 t. II, p. 718–720; Житие, є҃. См. также N. Gregoras, ор. е., lib. XXIX cap. 26 – Mignе, t. 149 col. 282; Miklosich et Mulier. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, t. I, 296. Cp. Порфирий. История Афона, ч. III, отд. 3, ст. 274–280.293Nicephori Gregorae, Historia Byz. II, 876; Mignе, t. 149, col. 225‒229, 473‒484; Ср. Порфирий, ор. с., 918‒922.294Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2-te Aufl. Mtinchen. 1897, 158.295Migne, t. 149, c. 352.296Об этом ниже.297Ср., напр., Mignе, t. 150, col. 1324.298Об этом Левицкий, Богомильство болгарская ересь. Христ. Чтен. 1870, 377.299Λέγουσιν ὅτι ἑκάστῳ ἀνϑρώπῳ τικτομένῳ παραυτίκα δαίμων οὐσιωδῶς συνάπτεται ἐκ τῆς καταδίκης τοῦ Ἀδὰμ τοῦ κεκληρωμένου καὶ ὅτι οὗτος ὁ δαίμων εἰς τὰς ἀτόπους πράξεις κινεῖ τὸν ἄνϑρωπον, Cotelerius Monumenta Ecclesiae Graecae III, 401.300Ср. o молитве рассужд. Григория. Mignе, 150, col. 1341.301Григорий так изображает состояние сластолюбивой души, противополагаемой им душе, воспринявшей и сохранившей благодать Духа: Λίμναι πυρός εἰσιν αἱ ἡδυπαϑοῦσαι ψυχαὶ ἐν αἷς καϑάπερ βόρβορος ὄζων ἡ ὀσμὴ τῶν παϑῶν, σκώληκα τρέφει ἀκολασίας ἀκοίμητον τὴν ὀρεκτικὴν τῆς σαρκὸς ἀκρασίαν, καὶ ὄφεις, καὶ βατράχους, καὶ βδέλλας ἐπιϑομιῶν πονηρῶν, τοὺς ἐναγεῖς καὶ ἰοβόλους λογισμούς τε καὶ δαίμονας... Mignе, 1, c., col, 1249, § 37. Ср. Mignе, 1293, § 128; col. 1244, § 12. Ср. ко всему этому Mignе, 94, col. 732.302Migne, t. 94, col. 729‒736; Котельер, Monumenta III, 401‒405.303Mignе, t. 150, c. 1272, § 99; t. 94, c. 733.304Gieseler. Euthymii Zygadeni Narratio de Bogomilie. Гёттинген 1842, 24; Döllinger. Beiträge zur Sectengeschichte des Mittelalters. Th. I München 1890, 163.305Euth. Zygaden., 31‒32306Döllinger, Beitrage I, 194, ep. ещё 205‒206, 219; Migne, t. 94 col. 733.307Зигабен, 40, 42; Döllinger, I, 223.308Зигабен, 33.309В «Wissenschaftliche Mittheilungen aus Bosnien und der Hercegovina». Bd. III. Wien, 1895. SS. 362‒370.310См. описание «Victoria» у Левицкого, ор. с. Христ. Чт., 1870, 400 прим.; Порфирий. Ор. с., прим. 911. В издании указывается, что за исключением 11 последних анафематствований, остальные совпадают с анафематствованиями, помещёнными в другой венской рук. Ἔλεγχος etc. τῆς... αἱρέσεως τῶν ἀϑέων Μασσαλιανῶν etc... ― статьи, по заглавию совпадающей с Евфимиевой. Весьма возможно, что это и есть список «Victoria».311Mignе, t. 150, c. 1281, 1280; ср. с. 1273.312Migne, col. 1264, § 82, ср. 1260, 1317: ... τῶν ἐντολῶν δὲ ὡς φυλακτικῶν τῆς χάριτος ἀμελήσαντες, πεπτώκαμεν πάλιν εἰς τὰ πάϑη δι’ ἀμέλειαν, καὶ ἀντὶ ἀναπνοῆς Πνεύματος ἁγίου, πνευμάτων πονηρῶν πνεύσει: ἐπληρώϑημεν; ср. ещё col. 1244, § 12; 1257, § 70.31313-е анаф.31419-е анаф.31524-е анаф.31626-е анаф.31720-е анаф.31822-е и 23-е анаф.319Mignе, t. 150, c. 1308‒1309.32023-е анаф. Любопытно учение богомилов, что приближение к Богу совершается постепенно. Живущие по их правилам изменяют свою природу в ангельскую, из ангельской ― в архангельскую и т. д., пока не станут херувимами и серафимами, и наконец богами. Это несколько напоминает учение Григория о различных видах созерцаний. См. 28-е анаф.321...τοῖς τε τοὺς ἐαυτῶν βδελυκτοὺς μύστας τὸ ψευδομονάχου σχῆμα μεταμφιέζουσι... ἀνάϑεμα. – 16-е анафем.322Порфирий, Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты, ч. I, отд. 1, 235.323Ῥάλλη καὶ Ποτλῆ Σύνταγμα, V, 77‒80.324См. Mignе, t. 150, col. 1300, 1245; § 20; 1253; § 85.325Döllinger, Beitrage, I, 137; II, 199 etc., cp. 212.326Mignе, 150, col. 1244 § 17.327Döllinger, II, 201‒202; ср. ещё 215.328ib., II, 286; ср. I, 193.329Ibid., II, 203.330Ср., напр., Döllinger, II, 393.331Mignе, 150, col. 1285‒1288.332Ibid., col. 1257, § 71.333«Станище еⷭ҇, добродѣтелемъ раꙁстоа́нїе. поꙁорище а҆г҃глѡм и҆ бѣсѡмъ събранїѐ ѡ҆плъченїе же бранї, добродѣтелемъ и҆ стрⷭ҇темъ съраженїе начѧлници о҆бо́иⷨ҇, х҃с и҆ миродьржецъ бѡренїѐ, ратованїе ᲂу҆мное и҆ сатанино, ѡ҆рѫжїа о҆бѡт́мъ добродѣтель и҆ стрⷭ҇тъ»... Сбор. № 35 кол. Гильф. Им. Библ., л. 85 об. Ср. ещё Mignе, 150, col. 1244 § 12; 1249 § 37.334Rački Bogomili i Patareni. Rad Jugoslavenske Akademije Znan. i Umj, X, 183.335Jundt, Histoire du panteisme populaire. Paris. 1875, 94.336Я уже указывал на требование Григорием Синаитом и Нилом Сорским «рассуждения» в деле исихии. В одном месте, говоря о добродетелях, на которых следует упражняться исихасту, Григорий советует из всего выбирать подобно пчеле самое полезное. Mignе, 150, col. 1272 § 100. Но для совершенных всё в мире полезно ― τοῖς... τελείοις τὰ πάντα ἐν μέτρῳ ὠφέλιμα, ib. col. 1328.337Напечатано житие у Mignе’я, t. 151, col. 551‒656.338Βραχὺ τὸ μεταξὺ καὶ γραμματικὴν ὁμοῦ καὶ ῥητορικὴν ὁ Γρηγόριος ἄριστα κατορϑώσας. Τοιοῦτος ἔν γε τοῖς φυσικοῖς τε καὶ λογικοῖς καὶ ἁπλῶς πᾶσι τοῖς Ἀριστοτελικοῖς ὤφϑη, ὡς καὶ τὸν ἐπὶ σοφίᾳ παντοδαπῇ καὶ μαϑήμασι μάλιστα ϑαυμαζόμενον ὑπὸ πάντων... Mignе, t. 151, col. 559.339Григора называет наставником в исихии Паламы Григория Дрими, которому также приписывает мессалианские теории. Кто этот Григорий? У Филофея мы не находим о нём никакого упоминания. В то же время Григора заявляет, что полемизировал с обоими Григориями ещё до прибытия в Византию Варлаама. Не родовое ли это имя Григория Синаита? Как мы видели, ему приходилось уже бороться с последователями внешней мудрости. Но странно, что Каллист ни слова не говорит о том, чтобы Григорий Палама был учеником Синаита. Молчит об этом и Филофей. Если у Каллиста могли быть основания для такого умолчания (вспомним его отношения к Филофею), то вряд ли они могли быть у Филофея. Не произошло ли раскола в среде самих исихастов, и не этому ли разделению обязаны обвинения Каллиста в богомильстве, и распри между ним и высшим духовенством, равно как Афонскими Монахами? Или Палама не был непосредственным учеником Синаита? Во всяком случае, мы не имеем никаких свидетельств о жизни и деятельности Дрими. Указываемый Воіvin’ом Дрими вряд ли мог быть тем лицом, которое разумеет Григора. См. Hist. byz., t, II, рр. 919, 1295. Во всяком случае чрезвычайное восхваление непосредственных учеников Григория Синаита Каллистом на мой взгляд имеет определённую тенденцию. Как мы увидим ниже, тенденциозностью отличается и другое житие, составленное Каллистом, Феодосия Тырновского. Филофей умалчивает о Григории Синаите даже там, где можно было бы ожидать упоминания о нём. Каллист также поступает по отношению к Паламе. В составленном по поручению Афонских иноков Паламой трактате: Ἁγιορειτικὸς τόμος называется неправильным учение о том, что умерщвление страстного состояния в душе нужно называть бесстрастием (ἀπάϑεια). Но это – учение Григория, и в таком случае порицание его может служить подтверждением высказанного мною мнения о разделении исихастов. См. Migne, t. 150, col. 1233. Замечательно, что говоря об образцах для подражания, Палама приводит имена некоторых современных или недавно сошедших со сцены церковных деятелей, но ни словом не упоминает о Григории (Міgnе, t. 150, col. 1116). Одно из двух, или Палама был учеником Григория, но потом разошёлся с ним, или свидетельство Григоры очень неточно.340«Очерки», 317‒354.341(Варлаам) ἐξηλέγχϑη... παρὰ... ἐκκλησίας, διὰ τῶν τοῖς ἁγίοις πατράσι ϑεολογικῶς συγγραφέντων τοῦ τῆς ἀληϑείας λόγου προϊσταμένων τοῦ τε νῦν ἱερωτάτου μητροπολίτου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ καὶ τῶν μοναχῶν, Порфирий. История Афона, ч. III, отд. 2, 742.342Ibid., 783.343Христ. Чтение. 1872, т. III, стр. 650‒651.344Византийский Временник, т. III, вып. 1, стр. 140.345Очерки истории Византийской восточной Церкви от конца XI до половины XV века. М. 1892, стр. 494‒495.346«Очерки», стр. 362‒364, 311.347Ibid., 323, 367 сл.348Ibid., 279.349Krumbacher, ор. с., 101.350«Очерки», 173 сл.351Ibid., 188 сл.352Mіgnе, t. 150, col. 1240, § 2.353Ibid., c. 1289.354Ueberweg Grundriss, 180, 268, 272; Вера и Разум, 1887, № 23, 640.355Вера и Разум, I, с. 640‒641.356Preger, op. c., I, 280. Anm. 3.357«История Афона», ч. III, отд. 2, стр. XXXV, XXXVII.358Preger, op. c., I, 251.359Preger, II, 45.360Не говоря уже о Паламе, этот упрёк не применим и к Каллисту, о чём свидетельствует составленное им Житие Григория Синаита. См. рецензию Курца на издание «Жития» Помяловским в Византийском Временнике, т. III, вып. 2, 379, 382.361Krumbacher, ор. с., 102. К XIV столетию относится перевод некоторых произведений Фомы Аквината, сочинения Боэция «De consolatione» и Августина «De Trinitate» Krumbaeher, ор. с., 103, 545; Fabricius. Bibliotheca Graeca ed. Harless, XI, 689.362Порфирий, op. с., 783.363В особенности Григора м., напр., Hist. byz. v. II, 1106‒1107.364Ibid., 919.365Міgnе, t. 149, col. 249.366Міgnе, t. 151, col. 701. Ср. «Очерки», стр. 357.367Migne, t. 151, col. 664‒667. Начало переведено Успенским. «Очерки», стр. 266‒267. Ср. ещё Migne, 151, col., 1137, § 25; t. 151, с. 445, 808, 822, 827‒828, 875, 914‒915, 965, 1028 и др.; t. 147, col. 752‒753. Арсений. Нила, митрополита Родосского, четыре неизданных произведения. М. 1891, стр. 140; Вера и Разум, 1886, № 3, стр. 177, 193; Афонский Патерик, ч. I, 319‒320 и др.368Недетовский, Варлаамитская ересь. Труды Киевской дух. академии 1872 г., № 2, прим. 328.369Migne, t. 150, col. 1221.370Ibid., col. 929.371Ср. у Эккарта: Wesen ist das was ungeteilt alle Dinge zumal in sich beschlossen hat nach Ungetheiltheit Preger, op. c., I, 369.372Ibid., c. 937.373Ibid., c. 1220.374Ср. Preger, ор. с., I, 369.375Mignе, I. с. сol, 1216.376Ibid., c. 1217.377Migne, t. 154, col. 853.378Δεῖ δὴ ζητεῖν ἡμᾶς Θεὸν ἕτερον οὐκ ὄντα μόνον αὐτοτελή, αὐτενέργητον, αὐτὸν ἑαυτὸν δι᾽ ἑαυτοῦ ϑεώμενον, ἀλλὰ καὶ ἀγαϑόν.379Ἔστιν ἄρα τι μεταξὺ τῶν γεννητῶν καὶ τῆς ἀμεϑέκτου ὑπερουσιότητος ἐκείνης, οὐχ ἓν μόνον, ἀλλὰ καὶ πολλά, καὶ τοσαῦτα, ὁπόσα δὴ καὶ τὰ μετέχοντα ib., col. 856.380См., напр., Migne, t. 150, col. 936.381ib., col. 928.382ib., col. 929.383ib., col. 1220.384ib., col. 1217.385Migne, t. 151, col. 101.386Migne, t. 150, col. 929.387ib., col. 1169, § 68.388Mignе, t. 149, col. 368.389Mignе, t. 154, col. 853.390Mignе, t. 150, col. 1169.391ib., col. 1185, § 92.392См., напр., Mignе, t. 154, col. 856, t. 151, col. 956.393Mignе, t. 150, col. 1221.394Mignе, I, с., col. 925.395ib., col. 928.396Mignе, t. 150, col. 1169.397Mignе, t. 151, col. 101.398Gregoras, Hist. byz., t. II, p. 945, 1057.399Ibid., 945, 1136.400Ibid., 1010.401См. Περὶ ϑείων ὀνομάτων Mignе, t. 3, col. 824.402Mignе, t. 150, col. 1184.403ib., col. 956.404Gregoras, Hist. byz., t. II, 1130.405Mignе, t. 151, col. 220, ср. t. 150, col. 1168‒1169.406Mignе, t. 151, col. 432.407ib., col. 433.408См., напр., Migne, t. 150, col. 1052.409Ibid., t. 151, col. 433.410τὸ μοναδικὸν τοῦ νοῦ καϑ’ ὃ συνίσταται ὁ ἐντὸς καὶ ὄντως μοναχός δυαδικόν ἐστι δὲ ὅτε καὶ πολυσχιδὲς ποιεῖται, Mignе, t. 150, col. 1044.411ib., col. 1044‒1045.412Mignе, t. 150, col. 1060.413Ibid., col. 1076.414... κατοπτεύση τὸν ἐντὸς ἄνϑρωπον, πρῶτον μὲν ἐνιδὼν τὸ προσγεγενημένον εἰδεχϑὲς προσωπεῖον ἐκ τῆς κάτω περιπλανήσεως, τοῦτο διὰ πένϑους ἀπονίφασϑαι σπεύδει· ἔπειτ’ ἐπειδὰν τὸ δυσειδὲς τοῦτο περιέλῃ κάλυμμα, τότε... εἴσω τῶν ὄντως ταμείων ἀταράχως χωρεῖ, καὶ τῷ ἐν κρυπτῷ Πατρὶ προσεύχεται ὃς αὐτῷ καὶ τὸ χωρητικὸν τῶν χαρισμάτων δῶρον, τὴν τῶν λογισμῶν εἰρήνην τὰ πρῶτα, χορηγεῖ μεϑ’ ἧς τὴν γεννητικήν τε συνεκτικὴν ἁπάσης ἀρετῆς τελειοῖ ταπείνωσιν... Mignе, I, с., col. 1077‒1080.415Mignе, I, с., col. 1077‒1081.416Ibid., col. 1117.417Ibid., col. 1141‒1149.418τὴν ψυχὴν... παρ’ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ δι’ ἐμφυσήματος ἀπορρήτου (πλασϑῆναι)... τοῦ παντὸς ὑπερέχον, καὶ τὸ πᾶν ἐποπτεῦον, καὶ τοῖς πᾶσιν ἐπιστατοῦν, καὶ Θεοῦ γνωστικὸν ἅμα καὶ δεκτικὸν... καὶ μὴ ὅτι Θεοῦ δεκτικὸν δ᾽ ἀγῶνος καὶ χάριτος, ἀλλὰ καὶ δυνατὸν ἑνωϑῆνει τούτῳ κατὰ μίαν ὑπόστασιν. Ibid., col. 1137.419Ibid., col. 1137.420Модест, Святый Григорий Палама, митрополит Солунский. Киев. 1860, 68.421Ὅταν τὸ ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἐνιαῖον, τότε συνάπτεται τῇ ϑεαρχικῇ τριαδικῇ μονάδι, πᾶσαν ἀποκλεῖσαν πλάνης εἴσοδον καὶ ὑπεράνω καϑεστὸς σαρκὸς καὶ κόσμου καὶ κοσμοκράτορος. Mignе, t. 150, col. 1117.422Mignе, I, с., col. 1120.423Ibid., t. 151, col. 228.424Ὅταν δὲ τὴν φύσιν ὑπεραναβάντες καϑαρῶς, πᾶσαν ἀποπαύσωσιν ἐνέργειαν ψυχῆς καὶ σώματος ὡς μόνης τῆς ϑείας ἐνεργείας ἐπειλημμένοι τηνικαῦτα τελεσϑεῖεν ἂν ὅλου καὶ μόνου Θεοῦ χωρητικοί Migne, t. 150, col. 1117.425Ср., напр., Migne, t. 150, col. 1773; Döllinger. Beiträge I, 193‒194.426Ibid.427Migne, t. 151, col. 128‒129.428Ibid., t. 150, col. 1108, 1112.429Migne, t. 150, col. 956.430Ibid., col. 1188.431Ueberweg, op. c., II, 241; Preger, II, 181.432Preger, 1. c.433Preger, ор. с., II, 189.434Ibid., II, 193.435Ibid., 194.436Ibid., I, 373.437Ibid., I, 373‒375.438Ibid., I, 382; III, 584.439Fabricius. Bibliotheca Graeca, XI, 494. Preger, I, 368‒382. Наибольшее различие, по-видимому, представляет взгляд обоих мистиков на единение с Богом. По учению Паламы существо Бога несообщимо. Но мы проходили места, где высказывается противоположное мнение или ограничение. Можно бы думать, что Палама представляет энергию скорее как посредника в деле единения с Богом. В таком случае энергии вполне отвечает «природа» немецких мистиков. Ср. Preger, I, 439 ff.440Укажу на благотворную роль, какую сыграл мистицизм на Руси. Прямые последователи его: Нил Сорский и заволжские старцы, с их стремлением одухотворить религиозную жизнь, с более широким гуманным взглядом на жизнь, с их критицизмом, выражающемся в нападках на современные церковные порядки, в более осмысленном отношении к отдельным сторонам религии, в её связи с нравственным совершенствованием – всё это в достаточной мере свидетельствует о высоком культурном значении Византийского мистицизма XIV века. Не суждено было Болгарии и Сербии насладится плодами духовного общения с Византией, зато они передали другим то, чем сами не успели воспользоваться.441Preger, II, 196, 200, 204; III, 156.442См. Instit. Theol. lib. VII, cap. 24.443Nic. Gregoras. Hist. byz., t. II, p. 1100‒1103.444Ibid., 1074‒1075.445Ibid., 1106‒1107.446О полемике Николая против неоплатоников см. Арсений. Николай Мефонский епископ XII в. и его сочинения. Христ. Чтен. 1882, ч. II, стр. 162‒175, 495‒510. I. Draseke. Nikolaus vоа Methonе als Bestreiter des Proklos. Theologische Studien und Kritiken 68, SS. 589‒616.447Krumbacher, 479.448Preger, III, 165.449Лебедев, ор. с., 533‒535, 546‒548.450Zeller, Geschichte der griechischen Philosophie. Bd. III, 2. Abth. S. 360.451Ibid., 362, 364.452Ibid., 499 ff.453Ibid., 528‒529.454Ibid., 527.455Ibid., SS. 662 ff.456Zeller, ор. с., 793‒797.457Ср. с этим кроме приведённых мест ещё Nic. Gregoras. Historia byz., II, 967; Migne, t. 149, с. 264.458Вера и Разум. 1887 г. № 10, 737‒742; Ueberweg, op. c., 135.459Preger, op. c., II, 213‒214.460Ibid., 217.461Ibid., 218.462Ibid., 219.463Ibid., 220.464Ibid.465Ibid., 227.466Nic. Gregoras, Buzantina Historia, II, 1056; Ср. стр. 945, 968; Migne, t. 150, с. 871‒872.467Migne, t. 150, с. 865.468Ibid., col. 866.469Preger, II, 379.470Preger, III, 174.471Preger, III, 166, 162.472Ibid., 170.473Ibid., 174.474Ibid., 173.475Preger, II, 229. Вообще о «искре» и Grund’е см. Preger, I, 415 ff; II, 212‒227; III, 162‒176.476Preger, I, 402, 405‒406.477Preger, III, 212‒214.478Migne, t. 151, сol. 449.479Migne, t. 150, сol. 1164.480Ibid.481Migne, t. 150, сol. 1165.482Ibid.483Ibid., сol. 1168.484Preger, I, 405.485Προσωποποίαι ― Migne, t. 150, сol. 1347‒1372.486Col. 1360.487Col. 1362.488Ibid.489Col. 1363.490Col. 1369.491Ibid.492Col. 1372.493Migne, t. 150, col. 1104‒1105. Ср. Preger, III, 199.494Ibid., col. 1193‒1196.495Ibid., col. 1196.496Ibid., col. 1197.497...Εἰ τοίνυν καὶ τοῦτο ἔξεισιν ἐκ τοῦ δυνάμει εἰς τὸ ἐνεργειᾳ ἀνάγκη καὶ τούτου τι ἕτερον προυποτιϑέναι προσάγον αὐτὸ ἐκ τοῦ δυνάμει εἰς τὸ ἐνεργείᾳ... Καὶ ἐπεὶ ἄπειρον προϊέναι οὐ δύναται ἀνάγκη ἀπαντᾷν εἰς τὸ ἐνεργείᾳ μόνον καὶ τοῦτο φαμὲν τὸν Θεὸν.498Ibid., col. 1197‒1200.499Ibid., col. 1201‒1205.500Ibid., col. 1217.501Ibid., col. 1221‒1233.502Ibid., col. 1232.503Migne, t. 151, col. 1237.504Ibid., col. 1237‒1240.505Ibid., col. 1240.506Migne, t. 151, col. 1241.507Migne, t. 150, col. 847.508Migne, t. 152, col. 865‒866.509См. Migne t. 150, col. 1168, § 165, col. 1224‒1225, §§ 149‒150; Порфирий. История Афона, ч. III, отд. 2, 781‒788; Успенский. Синодик, 30‒34 и др.510Migne, t. 152, col. 945.511Ibid., col. 945‒949.512Впрочем, Фома признаёт существование universalia ante rem, in re и post rem. Ср. Ueberweg, op. c., 235; Haréau Histoire de la philosophie scolastique, ч. II, т. I. Paris, 1880, 458.513Migne, t. 152, col. 821.514Ibid., col. 822‒823.515Ibid., col. 823‒824.516Ibid., col. 824.517Ibid., col. 828.518Ibid., col. 851.519Migne, t. 152, col. 853‒854; ср. ещё col. 863‒864.520Ibid., col. 757.521Migne, t. 149, col. 261.522Ibid., col. 268.523Ibid., col. 256.524Ibid., col. 276.525Migne, t. 149, col. 293.526(ἕπεται)... τὴν δ’ ἀεὶ τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ ἀεὶ κινουμένην κατὰ τὰς εἰς γένεσιν καὶ οὐσίωσιν καὶ τάξιν ἀναλόγους προόδους τῶν καϑ’ ἡμᾶς, καὶ νῦν μὲν ἐξωρομένης μονάδος εἰς πλήϑους ἀπειρίαν ἀνιοῦσαν ἀόριστον, νῦν δ’ ἐξ ὡρισμένης ὁλότητος καὶ ἀντιπεπόνϑησιν πρὸς ἀπειρίαν κατιοῦσαν ἀόριστον.527Καὶ ὡς οὔτε τὸ γένος ἀπεῖναι δυνατὸν ὧν ἐστι γένος εἰδῶν καὶ ἀτόμων, οὔτ’ αὖ τὴν ἰδέαν οὗσαν οὐσίαν ὧν ἑστιν ἰδέα πραγμάτων, οὕτως οὐδὲ τὴν τεχνικὴν σοφίαν χωρὶς εἶναι τῶν καϑ’ ἕκαστα ταύτης εἰδῶν καὶ ἀτόμων, οὐ μᾶλλον γ’ ἂν ἢ τὰ ἐν σώμασι χρώματα Migne, col. 296.528Ibid., col. 297.529См., напр., Migne, t. 150, col. 1200, § 115, 1212, § 130, 1217, § 139 и пр.530Migne, t. 149, col. 368.531Migne, t. 149, col. 373.532Ibid., col. 376.533Ibid.534Ibid., col. 377.535Ibid., col. 384.536Ibid., col. 385.537Ἐκ γὰρ τῶν γινωσκομένων δύναταί πως καὶ τὰ ὑπὲρ νοῦν καὶ αἴσϑησιν νοεῖσϑα ἄλλης ἐξ ἄλλου φαντασίας συλλεγομένης εἰς ἔν τι τῆς ἀληϑείας ἴνδαλμα, Migne, col. 385.538Ibid., col. 393.539Ibid.540Ibid., col. 393‒396.541Ibid., col. 401.542Οὐ μὴν ἄκτιστον διὰ τοῦτο ϑεότητα τὴν τοῦ Κυρίου σάρκα φαμέν, ἀλλὰ τῇ προσηκούσῃ γνώσει νοῦν καὶ γλῶτταν ῥοϑμίζοντες ἐκ τῶν ὁρατῶν ϑεοφανειῶν πρὸς τὴν ἀοράτων κατὰ δύναμιν ἀγόμεϑα ἔννοιαν καὶ κατὰ τὸν ϑεῖον εἰπεῖν Διονόσιον ἐπὶ τὴν ἁπλῆν καὶ ἡνωμένην τῶν νοητῶν ϑεαμάτων ἀλήϑειαν ἀναλόγως ἀνατεινόμεϑα ib. Ср. с одной стороны, рассуждения Фомы на подобную же тему – Наuréau, ор. с., II, р. 454‒455; с другой – определение собора против Прохора, где, между прочим, говорится: «Анафематстствую тех, которые утверждают, что Бог мыслим и воображаем только по отношению, подражанию и аналогии, наблюдаемой в творениях мудрости, как бы в загадке». Migne, t. 151, c. 709. Ср. Успенский. «Очерки», стр. 359.543Migne, t. 151, col. 808, 823, 827‒828.544Ср. ещё col. 885, 914‒915, 965, 1028 etc.545Migne, t. 151, col. 1032.546Ibid., col. 1033.547Ср. Preger, II, 230‒235; I, 145; также Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie Bd. I, Berlin 1866, 365‒366.548Migne, t. 151, col. 1105.549Краткие биографические сведения о Варлааме. Из Калабрии родом, Варлаам в начале царствования Андроника Младшего прибыл в Византию. Состоя игуменом одного монастыря, Варлаам занимался преподаванием философии и пользовался расположением Андроника и Кантакузина. В то же время писал полемические трактаты против латинян. К 1389 году относится миссия Варлаама по поручению византийского правительства в Италию для переговоров об унии. Ещё раньше Варлаам выступил в борьбу с исихастами, которая велась путём литературы. В 1341 году был созван собор для разрешения спора. Варлаам был осуждён и бежал в Италию, где возвратился в латинскую Церковь и занял место епископа в Geraci, в Калабрии (См. Порфирий, История Афона, т. III, отд. 2, 217 сл.; Успенский, «Очерки»).550Порфирий, Первое путешествие, 235‒236; Успенский, «Очерки», 274, 280.551Вера и Разум, 1889, № 12, стр. 850.552Renan, Averroès et l’averroïsme. Paris 1866, 167.553Успенский, Синодик в неделю православия. Одесса, 1898, 86; ср. «Очерки», 327‒328.554ἔγραψε λόγους... ϑέλων δεῖξαι αὐτὸ φῶς ὑλικὸν καὶ φϑαρτὸν καὶ αἰσϑητὸν καὶ κτιστόν, λέγων ὅτι οὐκ ἦν ἐκεῖνο τὸ φῶς ἀεὶ ἀλλὰ τότε ἐγένετο ἵνα ἴδωσιν οἱ μαϑηταί... καὶ ϑαυμάσωσι, καὶ πάλιν διελύϑη καὶ ἐφϑάρη καὶ ἐχώρησεν εἰς τὸ μὴ ὄν Порфирий, История Афона, ч. III, отд. 2, 821; cp. Miclosich et Muller, Acta Patriarchatus, I, 240; Порфирий, op. c., 707.555Migne, t. 152, col. 857.556«Синодик», 30‒34.557Byz. Historia, II, р. 921; Ср. Успенский, «Очерки», 315, 251 сл.558О Варлааме смотри кроме указанных мест ещё Порфирий, История Афона, ч. III, отд. 2, 714‒715; Migne, t. 151, col. 682‒683.559Подробности о борьбе в «Очерках», стр. 309‒364.560Особенно это нужно сказать о житии Петра Афонского, составленном Григорием Паламой.561Krumbacher, 105, 107‒109.562Ibid., 159.563Издания у Migne в томах 150, 151, 152, 154; в Acta patriarchatus Const. ed. Miclosich et. Muller, 1, I‒II; y Порфирия в Истории Афона, ч. III, отд. 2.564Krumbacher, 100‒103, 110.565«Житие», стр. 40.566Ibid., 25‒26.567Migne, t. 151, col. 566.568Ibid., col. 573‒574.569Ibid., col. 580.570Ibid., col. 579‒580.571Ibid., col. 597‒598.572Ibid., col. 572‒573.573Migne, t. 152, col. 1299.574См. Афонский Патерик, ч. I, passim.575«Очерки», 276‒278.576Порфирий, История Афона, ч. III, отд. 2, 254‒255.577Афонский Патерик, ч. I, 318‒319.578Ibid., 321.579Ibid., 361.580Byz. Hist., II, 870‒871.581Ibid.582Ibid., 1029.583Ibid., 1030.584Migne, t. 151, col. 1114.585Ibid., col. 1116.586Ibid., col. 1123.587Ibid.588Migne, t. 150, col. 878.589Ibid., col. 879.590Ibid., col. 880591Ibid., col. 881‒882.592Архангельский, ор. с., 70.593Byz. Hist., т. II, р. 943.594μηϑ’ ὅσιον... εἶναι πιστεύειν, αἷμα καὶ σῶμα τὸν τ’οἶνον γίνεσϑαι καὶ τὸν ἄρτον ποτὲ τοῦ Χριστοῦ τόπον γὰρ ταῦτα εἶναι καὶ οὐκ ἐκεῖνον αὐτόχρημα Gregoras, ор. с., II, 1136.595Migne, t. 150, col. 878.596Migne, t. 150, col. 1013‒1025; Ср. Афонский Патерик, ч. I, 307.597«Житие», 7, 31, 35, 36.598Migne, t. 151, col. 718.599Житие Феодосия, ꙁ҃, 6.600«Житие», ѳ.601Ibid., ѳ, б‒ї.602См., напр., Migne, t. 150, col. 1152; t. 151, col. 305, 413, 421.603Τοῦτο δὲ γέγονεν εὐδοκίᾳ Θεοῦ, ὡς ἂν μὴ καϑόλου τὸ τῶν χριστιανῶν ἀπόληται γένος ἐνεργουμένων καὶ ἔτι τῶν τοιούτων ϑεομισῶν ἀσεβημάτων καὶ μιασμάτων и пр. Migne, t. 251, col. 1305.604Ibid., col. 1230‒1232.605Ibid., col. 1321. Иперпир стоил около 4 рублей на наши деньги.606Ibid., col. 1338‒1340.607Ibid., col. 1433‒1436.608Ibid., col. 1438‒1439.609Ibid., col. 1436‒1437.610Migne, t. 152, col. 1229.611Migne, t. 152, col. 1305. В актах называются следующие виды колдовства: ἐπῳδαί, μαντικαί (μαντείαι) φλυαρίαι, μαγεία, γοήτειαι.612Migne, t. 152, col. 1229.613Ср., напр., Migne t. 152, col. 1229, 1435.614Migne 1 с., col. 1229.615Ibid., col. 1228.616Ibid., col. 1231‒1232.617Ibid., col. 1321.618Ibid., col. 1364.619Ibid., col. 1365.620Ibid., col. 1332.621Migne, t. 151, col. 485 (поуч. XXXIX, см. особ. col. 492‒493; ср. col. 317‒320, 361‒364 etc.622Migne, t. 150, col. 237‒240.623О флагеллантах см. Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Ж.Μ.Η.П. 1876, 3, 83‒101; d’Ancona. Original del Teatro italiano Torino. 1891, ч. 1, 106‒118. Однако из одной болгарской рукописи XIV века находится пользовавшееся в сфере флагеллантов большой популярностью «Эпистолия о неделе» (См. Триодь цветная, № 135; Никольс, Единоверч. Монастыри, л. 84. К сожалению от «Эпистолии» сохранилось только начало, и то в жалком виде. Ср. Попов. Описание рукописей библиотеки Хлудова, 292‒293.624Ср. Roskoff, Geschichte des Teufels Leipzig 1869, I, 335, 355; II, 137‒139, 217; Baissac, Le diable. Paris, p. 427, 430 ss.: o цифрах осуждённых за колдовство в XIV в. Ibid., 495‒496. Baissac так характеризует время: «C’est la grande е́poque des extases, des stigmates, des unions mystiques, des rе́novations matе́rielles du coeur, des touches divines des transports et des bilocations, des transformations de sens, des attractions de sens, des attractions ascensionnelles; c’est aussi celle d’une recrudescence des obsessions diaboliques, e’est le temps des sabbats et de la sorcellerie» (431‒432).625Roskoff, op. c., II, 316‒319; Baissac, op. c., 374, 387, 391, ss., 406.626Roskoff, op. c., I, 319; Baissac, op. c., 432.627Ср. Döllinger, Der Weissagungsglaube und das Prophetenthum der christlich. Zeit, 310 ff.628Migne, t. 150, col. 865.629Migne, t. 150, col. 1225‒1235.630Migne, t. 150, col. 1225‒1228.631Renan, Nouvelles etudes d’histoire religieuse. Paris. 1884, p. 22; Gebhart, L’Italie mystique, 59‒61.632Renan, ор. с., 294‒295, 310‒312, 317‒318 etc. Gebhart, ор. с., 66‒67, 70, 73‒75, 87. Одно виде́ние Иоахима замечательно напоминает виде́ние Паламы о чаше с молоком, превратившимся в вино. Gebhart, 75.633См. Krumbacher, 110, 111, 107, 488. Некоторые из сочинений, написанных в пользу латинян, изданы у Migne. См. t. 49, col. 736‒877; t. 151, col. 1255‒1283, 1301‒1330; t. 151, col. 17‒258; 154, col. 864‒957. Несколько трактатов против латинян, относящихся к XIV и XV вв., в последнее время издал арх. Арсений. Исповедания см. в Acta Patriarchatus, t. I, 501‒502, 503‒505.634Migne, t. 151, col. 1283‒1301.635Migne, t. 150, col. 866 Хотя учение Паламы о взаимном отношении лиц Св. Троицы можно было сближать с латинским. Ср. с представленным выше изложением учения Паламы о св. Троице. Migne, t. 151, col. 1287.636«К истории исправления книг в Болгарии». Т. I, в. 2, XXIII.637Ср. Сырку, ор. с., LXXX‒LXXXVI.638«Житие», 26‒92.639Каллист глухо говорит о происхождении Григория. Можно думать, что он происходил из весьма знатного рода «ѿ кото́раго ᲂу҆́бѡ бжⷭ҇твенный о҆́нъ мꙋ́жъ влеча́шесѧ ро́да и҆ ѡ҆те́чества тлѣ́ющагѡ, неꙋдо́бно е҆́сть на́мъ скаꙁа́ти въ настоѧ́щемъ вре́мени» говорит он и ниже: «е҆лма̀ сїѧ̀ бѧ́ше е҆мꙋ̀ нꙋжⷣнѣйше ᲂу҆таи́ти себѐ ѿ роди́телей и҆ ѿ сро́дникѿвъ свои́хъ, ꙗ҆́кѡ ѡ҆ не́мъ никомꙋ̀же не вѣ́дѣти, ꙗ҆́кѡ да не любо́вь роди́телей и҆ сро́дниковъ припѧ́тствїѧ сотворѧ́тъ понѐ ма́лѡ ѡ҆ любвѝ, ю҆же и҆мѣѧше къ бг҃ꙋ» (стр. а, б). Как мы видели, братия Параорийской общины отправляла именно Феодосия к Александру с просьбой о покровительстве. Каллист замечает, что Феодосий и прежде был более других известен царю (...тогѡ и҆мѣѧ па́че и҆ныхъ и҆ꙁна́чала вѣдомѣйшїй). Полный успех посольства и вся последующая деятельность Феодосия показывает, что он пользовался большим значением у царя.640«Недово́ленъ же бы́сть накаꙁа́нїѧ тогѡ̀ и҆ слꙋ́жбами, но ꙗ҆́ко же нѣ́каѧ любодѣ́лнаѧ пчела̀ цвѣты̀ обходѧ́щи раꙁличныѧ, и҆ всесла́дкїй собира́ющи ме́дъ, си́це пресꙋ́дрый ѡ҆́нъ несы́тенъ быва́ше е҆ди́нѣми накаꙁанїи и҆́ли вторы́ми, но до конца̀ и҆спра́вити добродѣ́телное съ ᲂу҆се́рдїемъ житїе» – см. стр. в҃, а.641...тꙋ̀ не мно́гое вре́мѧ преше́дъ, раꙁꙋмъ и҆мѣ́ѧ и҆но что̀ бо́лшее ѡ҆брести, ꙗ҆́ко же нѣ́кїй раꙁꙋ́мный и҆ хитрый кꙋпе́цъ, болшемꙋ надѣ́ѧсѧ прибы́ткꙋ, ѿтꙋ́дꙋ и҆ꙁше́дъ... ib.642И҆ ꙗ҆́ко же кто̀ и҆ꙁрѧ́днѣ вѣ́дый собира́ти гро́ꙁды ꙁрѣ́лїѧ, сїѧ̀ всѧ̀ собира́ти хо́щетъ си́це и҆ ѡ҆́нъ, собра́въ ѿ сопо́стникъ свои́хъ, е҆ли́ка къ добродѣ́тели ведꙋ́тъ, ѿтꙋ́дꙋ и҆ꙁы́де а҆́бїе... стр. в҃, б. Любопытна эта черта в странствованиях Феодосия. Везде он собирает лучшее в теории и практике иноческой жизни. Такой собирательный характер носит литература рассматриваемого периода, и деятельность Евфимия по части исправления книг.643«Собра́въ же ᲂу҆́бо ѿ ѡ҆нꙋ́дꙋ люботрꙋ́днѣ, ꙗ҆́ко же любодѣ́лателнаѧ пчела ꙗ҆́же ѡ҆ дѣѧ́нїи (πρᾶξις) и҆ ѡ҆ видѣ́нїи (ϑεωρία) всѧ̀ словеса̀» д҃.644«ѡбше́дъ же и҆́же та́мо (т. е. в Солуни) добродѣ́телныѧ мꙋжїе, и҆ бл҃гослове́нїѧ ѿ ни́хъ сподо́бисѧ, и҆ꙁво́лисѧ е҆мꙋ̀ и҆ въ мисебе́ръ поитѝ и҆ тамошних ѡ҆те́цъ видѣ́нїѧ и҆ бесѣ́ды насы́титисѧ» ib.645Македония является в рассматриваемую эпоху центром не только исихастского, но и богомильского движения, чему, по всем вероятиям, способствовало смутное политическое состояние страны в XIV в. Ср. Флоринский, Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в. вып. II, СПб. 1882, стр. 67–73, 75–76, 86–103, 185–190; вып. I, 46, 75, 85, 86, 87, 97, 106, 118; Иречек, История Болгар, 417–418, 431–436.646Житие Петра Коришского напечатано в XII книге «Гласника».647«Житие», д.648Гласник, 31, 263.649«Житие», прим. 44.650«Житие», д. б, е.651Гласник, 31, 264.652В своём надгробном слове митрополиту Киприану, Григорий говорит, что в момент посещения Киприаном Тырнова в 1379 г., был ещё в отроческом возрасте. «Чтения», 1872 г., кн. 1, V, 27.653«Чтения», 3, в҃, б.654Макарий, История Русской Церкви, т. VI, стр. 187.655См. выше.656Migne, t. 152, col. 1232.657Ср. Мелиоранский, К истории противоцерковных движений в Македонии в XV в. ― Στέφανος. Сборник статей в честь Ф.Ф. Соколова. СПб, 1895, стр. 63.658Стр. и҃, б.659Сборн. № 1467 и № 2513. Румянц. музей.660См. Патерик Скитский, I, № 899. Имп. Публ. Библ., л. 120.661Христ. Чтен. 1882, ч. II, 256. Послание Тырновского патриарха Евфимия к иеромонаху Никодиму.662«Исследования», I, 446‒447.663Голубинский, Краткий очерк истории православных Церквей болгарской, сербской и румынской. М. 1871, 80‒81. Иречек, История болгар, пер. Бруна и Палаузова. Одесса, 1878, стр. 346.664Лебедев, ор. с. 412‒415.665Miklosich et Müller, Acta Patriarchitus, I, 436 ss; ср. Голубинский, ор. с., 105.666Голубинский, ор. с., 472; Иречек, ор. с., 401; Флоринский, Южные славяне и Византия во второй четверти ХІV века, вып. II, СПб. 1882, 129.667«Житие», є, б‒s.668Ibid., и҃.669Перевод заглавия гласит: ѡ҆́бѣщанїе̑ бжⷭ҇твенаⷢ҇ сщ҃ннаⷢ҇ сбора и҆ ᲂу҆чїтельство ѡ҆ сⷮтѣмь крщени̑ и҆ и҆же въ мѣсте трънова граⷣ҇ ѡ҆́брѣтающимсѧ̑ чⷭ҇стнѣйшемᲂу же въ сщⷭ҇нноиноцѣⷯ҇ Кѷръ Феѡⷣ҇сїю и чⷭ҇тнѣишемᲂу въ иноцѣⷯ҇ кѵръ романᲂу и къ прочим сⷡ҇щенникѡⷨ҇. Известия Академии Наук, т. VII, стр. 155. В самом послании находим: Τιμιώτατε ἐν ἱερομονάχοις κῦρ... καὶ οὐ τιμιώτατε ἐν μονάχοις κῦρ... ἐν ἁγίῳ Πνεύματι ἀγαπητοὶ υἱοὶ τῆς ἡμῶν μετριότητος. Acta Patr., I, 436.670«Житие», і҃.671М.Г. Попруженко, Синодик царя Бориса. I текст. Одесса. 1897, стр. 64‒68. Благодаря любезности профессора А.А. Дмитриевского, предоставившего в моё распоряжение свой экземпляр отдельного оттиска, я мог воспользоваться изданием раньше его опубликования в Известиях Конст. Археологического Института.672«Синодик», 64.673«Acta», 437‒438.674«Синодик», 65.675Ibid., 66.676Acta Patr., 439.677«Синодик», 66‒67.678Acta, I, 437, 438, 939.679«Синодик». 67.680Ibid.681Издана Миклошичем в III книге «Starine».682«Исследование по русскому языку», т. I, СПб, 1895, 369.683Ibid., 413.684Ibid., 410.685Голубинский, ор. с., 131; Иречек, ор. с., 401; Флоринский, ор. с., 126‒131; то же Памятники законодательной деятельности Душана. Киев, 1888, 14. Вот в каких словах отзывается об этих событиях сербский летописец, вероятно, подобно Феодосию принадлежавший к византийской партии: «сь же царь Стефань вѣньча се на царьство и патриꙗрьха себе иꙁбра срьблѥмь не по ꙁаконᲂу ни с благословениѥмь бесчиньно на патрїꙗрьсхᲂу трьновсомь и на архиѥпископᲂу охридьскомь и сь сьборомь срьбскыим, сице вьцари се и постави патриꙗрьха, ꙗко же не подобаѥть». Даничич, Животи кральева и архиепископа српских. У Загребу 1866, 280. Приведённые слова любопытны, так как прекрасно объясняют возникновение недоумений в Болгарии по поводу отношений болгарского патриарха к Константинопольскому.686Голубинский, 84.687«Житие», іⷮ-і, б.688«Житие», IV.689Ibid., и҃, б.690Ibid., ꙁ, б.691«Синодик», 71.692И в этом случае Феодосий напоминает Иосифа Волоцкого и его последователей, которые любили часто выступать на арену общественно-религиозной деятельности. В противоположность этому заволжские старцы считали такого рода деятельность не подобающей иноку.693Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке, т. I, вып. 2. СПб, 1890, стр. 22.694«Очерки», 367‒377.695«Житие», є–є, б.696Ср., напр., Владимиров, Введение в историю русской словесности. Киев, 1896, 43, 259.697«Синодик», 33.698См. Илиев, Растителното царство в народната поэзия, обичаите, обредите и поверията на българите. «Сборник» Болг. Минист. Нар. Просв., VII, 368‒371, 393‒395, 396‒399. Ср. Sobotka, Rostlinstvo v narodnim podani slovanskem. V Praze 1879, 7‒8; 75‒77, 80‒85.699Успенский, «Очерки», стр. 321.700Порфирий, Первое путешествие на Афон, ч. I, стр. 232; ср. Успенский 1. с.701Γρηγορίου... καϑελόντος... τὰς Πλατωνικὰς ἰδέας καὶ τοὺς ἑλληνικοὺς μύϑους ἐκείνους ἐπεισάγειν ἐπιχειρήσαντας... αἰωνία ἡ μνήμη. Успенский, Синодик, 35‒36. Ср. «Очерки», 268.702«Очерки», 363.703Σάϑα, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοϑήκη I, 65.704Hist. byz., t. I, 270.705Krumbacher, op. c., 487.706Ibid., 542 ff.707Ethica secundum stoicos – Migne, t, 151, col. 1341 ss.708Migne, t, 149, col. 665.709Ibid., col. 666‒668.710Migne, t, 148, col. 58 ss.711Ibid., col. 69.712Migne, t, 154, col. 1169‒1212.713Acta Patriarch., I, 401.714А раньше Хлор обвинялся в следовании заблуждениям Варлаама, Акиндина и латинян? Сохранилось исповедание веры Димитрия Хлора и Даниила, в котором они отрекаются от этих заблуждений. Acta Patriarch Const., I, 503‒505 (№ CCXLVI).715Целлер, Очерк истории греческой философии, пер. М. Некрасова. СПб, 1886, 287, 293, 299.716Gregoras, I, 151‒152. Ср. Лебедев «Очерки», 201–203.717Migne, t, 149, col. 524.718Ibid., col. 525.719Ibid., col. 532.720Ibid., col. 536.721Ibid., col. 536‒537.722Ibid., col. 537‒538.723Ibid., col. 541.724Ibid., col. 542‒543.725Лебедев, 546‒547. Ср. Христианское Чтение, 1886, ч. II, стр. 106 сл., особенно 131‒132 ― Κυροῦ Μανουὴλ τοῦ μεγάλου ῥήτορος περὶ Μάρκου etc. Первопричиной всего высочайший Бог по Плифону ― Зевс, в котором тождественны бытие, хотение, возможность и действие (то же, как мы видели, утверждает за Богом Варлаам). Зевс производит в вечности мир идей; высшее же место между ними принадлежит Посейдону ― идее идей, который произведён по образцу Зевса; затем следуют отдельные идеи, по образцу Посейдона ― Гера. Идеи или боги второго рода произведены Зевсом одна по образцу другой. За этими сверх небесными богами ὑπερουράνιοι следуют οἱ ἐντὸς οὐρανοῦ ― боги 3-го порядка, произведённые Посейдоном в соединении с каждой из идей. К этим богам относит Плифон планеты и неподвижные звёзды. Планеты принимают участие в создании человека и влияют на него. Мир вечен. Мораль Плифона, по-видимому, отличалась безнравственностью. Жёны, по Плифону, должны быть общие. См. Лебедев, Спор о Платоне и Аристотеле в XV веке. Православное обозрение, 1875, стр. 582‒583, 590. Schultze Geschichte der Philosophie der Renaissance. Jena 1874, Bd. I, S. 147 ff.726Герцберг, История Византии, пер. Π.В. Безобразова, М. 1897 г., стр. 566.727Gass, Gennadius und Pletho Breslau. 1844 S. 73; 2, 31.728Schultze, op. c., I, 132 ff.729Христ. Чтен., 1886, II, 136.730Schultze, op. c., 25.731Правосл. Соб. 1860, VI, 461, особ. 463‒464. Что касается астрологии, то сильное развитие её замечается в Италии ещё в XIV веке, когда владетельные лица не предпринимали ничего важного, не разузнав предварительно, благоприятно ли сочетание созвездий. Судя по акту, относящемуся к делу некоего Сессо da Ascoli, последний выработал целое астрологическое миросозерцание, причём положением звёзд объяснялись обстоятельства жизни и смерти Христа, по нему предсказывались события; успех или неуспех на войне зависел от знания такого-то стечения созвездий; от положения звёзд зависели самые обыденные дела; звезда могла открывать прелюбодеяние и пр. См. Döllinger. Beiträge II, 585 сл. Ср. его же Der Weissagunsgsglaube etc, 310.732Правосл. Собес., 1862, II, 186‒187.733Ср. Макарий, История Русской Церкви, т. VI, 81.734Т.Д. Флоринский, «Памятники» ― Приложения, 7.735Ibid., 417‒420.736Ibid., 439.737Сборник № 921 Рум. Муз. и № 42.738Сборник № 921 Рум. Муз.739Гласник, 42, 249.740Ibid., 249‒250.741Порфирьев, История русской словесности, ч. I, изд. 4, стр. 467, 468, 500, 559.742«Синодик», 69‒70.743«Синодик», 70‒71.744Я приводил рассказ об одном заговоре, в котором играли роль и звёзды. Можно думать, что указанные маги занимались и астрологией. Тогда интересно сопоставить это с увлечением астрологией, характерным для Италии XIV‒XV веков.745Ср. Успенский, «Очерки», 363.746Гласник, 31, 276.747Ср., напр., Wissenschaft. Mitth. atis Bosn. d. Herc., III, 363.748«Синодик». 24, 25‒26. Но чем же объяснить некоторые подробности в известии Цамблака? Очень просто: Цамблак всегда имел в виду при писании своего похвального слова Евфимию «Житие» Феодосия. Там говорится о борьбе святого с еретиками, Евфимий также борется. Чародей Феодорит пришёл из Константинополя, оттуда же Пирон. Нарочитые и славные «Жития» обратились в царских вельмож и начальников властей, пример которых увлёк многих «понеже обыче послушное равне в добрых и в злых ревновати начальствующим» ― в «Житии» просто говорится, что соблазнилась «немалая часть города» (є).749Ср. Гласник, 42, стр. 263, 264, 265, 272‒273, 281, 288.750Сб. Румянц. Музея № 921.751См. вопросы 17 и 22 – Правосл. Собес., 1862, II, 179, 185‒187.752В помянутом определении приверженцев Иоанна Калеки, Палама упрекается во всевозможных преступлениях. Каллиста противники упрекали в мессалианстве, а он одних в гробокопательстве, других ― в блуде, третьих ― в ереси богомилов, иных в том, что они делают предметом дохода посвящение, и посвящают лиц совершенно недостойных. Таким образом, в среде самих единомышленников произошёл раскол. Наконец, примирил враждующих царь, опасаясь соблазна для общества, имея также в виду варлаамитов. По-видимому, паламиты не отличались особенной разборчивостью в выборе лиц на место низверженных с епископских кафедр врагов. Nic Gregoras, Bys. Hist., II, p. 876, 873‒874.753Migne, t, 152, col. 1228‒1229.754Ibid., col. 1313, 1316.755Ibid., col. 1322. Не свидетельствуют об особенно высоком уровне нравственности духовенства нередко встречающиеся среди актов Константиноп. патриархии обещания отдельных лиц из его среды жить впредь, как подобает священнику: не пьянствовать, воздерживаться от блуда, не заниматься корчемным делом и пр. Acta Patr. II, № CCCXLVI (стр. 30‒31), CCCLXII (60‒61), CCCLXXXV (89‒90), CCCCVIII (134), CCCCXVI, II (141), CCCCXX (151), CCCLXXIII (76‒77) и др.756Migne, t. 152, col 1325; cp. ещё II, 51 (CCCLX, IV), 76 (№ CCCLXXIII, II), № CCCLXXVII – отречение от занятий магией Феодосия Фудула – стр. 84–85 и др.757Migne, t. 152, col. 1215–1217.758Acta Patr., II, 162. Ср. Иречек, ор. с., 445. Нужно заметить, что заявление Иречка слишком категорично. Факт непосредственного участия Кассиана в убийстве не доказан. Собственно говоря, Кассиан был виновен в том, что позволил слугам так бить рассердившего его монаха, что последний отдал Богу душу. Дело было вот в чём. Некий монах жестоко поносил Кассиана, за что был изгнан из города. Услышав, что тот пришёл в себя, Кассиан призвал монаха и спросил, почему он его так несправедливо поносит, между тем как он оказал ему много добра. Монах же стал опять бесстыдно ругать митрополита. Разгневанный Кассиан (τὴν ὀργὴν ὑπερζέσας) поднялся с седалища, схватил монаха за бороду и поверг собственными руками на землю, и обратившись к слугам, сказал: «Уберите его!» Те, схватив несчастного, поволокли его, нанося побои и ударяя головой о ступени лестницы и о землю, пока не убили. Кассиан уверяет, что это произошло против его желания. Жестокие были нравы!759Об этом изгнании ср. Byz. Hist. Григоры, кн. XXIX, гл. 26.760и҆ дѣторо́днымъ ᲂу҆́домъ... са́мъ каꙁни́тель, Житие, є, б.761«со́ннаѧ же мечта́нїѧ бгⷮвидѣ́нїѧ бы́ти ᲂу҆чаше и҆ и҆на́ѧ такова́ѧ мно́га, скве́рна же и хꙋ́лна».762«Житие», є, б‒г, б.763Кото́рый бѣ́съ наꙋчи́ ва́съ... ꙗ҆́стїе ѡсквернѧ́ти и҆ питїѧ̀ хрⷭ҇тїѧнскаѧ. ib., ѕ, б.764Эта черта вообще была свойственна богомилам. Порфирий, История Афона, ч. III, отд. 2, стр. 902‒903.765Migne, t. 94, col. 736. Ср. Rački, Bogomili i Paterani. Rad Jugost. Academ. Znan i Umj., кн. Х, стр. 210, прим. 6.766Слова Козьмы Пресвитера, Правосл. Собес., 1864, V, 107. Ср. Rački, ор. с., «Rad», кн. Х, 209.767De oper. daem. Gilb. Gaulminus... edidit... Kiloni 1688, 25‒26 Ср. ещё Thallócay. Bruchstücke (Wissenschaft. Mitth. III), стр. 367, 368, 369. Ср. с тем, что говорит Пётр Сицилийский о павливианах: Ἄνδρες τὰ ἐν τοῖς ἐνυπνιασμοῖς ἐνϑυμείσϑωσαν, καὶ γυναῖκες τὰ ἐν ἀφέδροις... Petrus Siculus ed. Gieseler, p. 24.768См. об этом Левицкий, Богомильство болгарская ересь. Христ. Чт. 1870, ч. I, стр. 374, 377, 388‒389.769Ср. Rački, op. с., «Rad», X, 176.770Ibid., 208.771Döllinger, Beiträge I, s. 208‒210.772Cotelerius, Monumenta Ecclesiae Graecae, III, 402‒405.773Döllinger, Beiträge, II, 384‒387.774Schmidt, Histoire des Cathares, t. I, 138‒140.775Döllinger, Beiträge, II, 274.776Ibid., 263, 294.777Ibid.778Döllinger, Beiträge, II, 371. Некоторые же люцифериане утверждали, что дьявол совершает покаяние в этом мире и ещё возвратится к славе своей ― мнение среднее между учением богомилов и крайних люцифериан. Döllinger, II, 266.779Ibid., 372.780Ibid.781Ibid., 260. Подобное обвинение взводит на Паламу митрополит Сиды. Acta Patriarch. Const. I, 402‒403.782Ibid.783Starine VI, 100.784Ibid., 100.785Ibid., 101.786Ibid., 107‒111.787Ibid., 101, 106.788Soldan, Geschichte der Hexenprozesse bearb. von Heppe, I. Bd. Stuttgart, 1880. SS. 142‒143, 189‒238, особ. 189‒92, 199‒201, 227‒228, 230‒231, 236‒237. Интересно сопоставить содержание волшебной книги, принадлежавшей заключённому в тюрьму в Каркассоне в 1319 году минорету с тем, что говорится о действиях византийских магов и содержании их книг в актах Константинопольского патриархата. Книга эта, между прочим, содержала «multos characteres, plurima daemonum nomina, modum eos invocandi... magnatum et etiam aliorum amorem et credulitatis et exauditionis gratiam apud istos vel illos nec non mulieres in conjugium et aliter ad venereos actus habendi..», Ibid., 231‒232. Константинопольские патриархи говорят о χαρακτῆρες и ἐπικλήσεις δαιμόνων (Migne, t. 152, col. 1224‒1225), книга «Κοιραννίς» заключала в себе «δαιμόνων ἐπικλήσεις καὶ ὀνόματα» (Ibid., col. 1434). О случаях применения колдовства византийскими магами см. выше.789Ср. Веселовский. Боккаччьо, I, 444 сл.790Döllinger, Beiträge, I, 42.791Иречек, ор. с., 345.792Иречек, ор. с., 377‒390.793Ibid., стр. 337‒390.794В переводе жития Феодосия, приписываемом Евфимию, мы читаем: прїидо́ша же и҆ скве́рныѧ е҆́реси скве́рнїи сѣ́ѧтеле (ѕ); Житие Параскевы: божьстьвным раждег҆ши се желанїемь (Star. IX, 53); и ꙗкоже се ᲂувѣдѣ благочьстивїи царь... иꙁыде... съ ними же и множьство много бесчисльнаго нарѡда (58); светомᲂу вѣрные... накаꙁᲂуюштᲂу люди, ᲂувѣдѣ ꙗко множаишаа честь манихеискаа... раꙁвраштаюште православное и расхыштаюште ствдо ꙗко дивїи нѣцїи ѕвѣрїе (Star. I, 69): желанїемь божьствныимь раждеже се 84; влькынечьстїа ѡтьжени ib. и др.795Сопоставлю начало статьи с соответств. местами рассказов о перенесениях мощей святых при Асене, содержание которых она отчасти как бы резюмирует. Їѡ҆а҆ннь а҆сѣнь црⷮь великыи и҆ благочьстивыи снъⷮ ста́раго а҆сѣнѣ црⷮѣ. и҆́же мнѡгѫ любовь и҆мѣѫ къ боуⷮ. просла́вивь и҆ просвѣти блъ́гарское црⷭ҇тво, па́че въсѣх̾ црⷮеи блъгарскыих бывшїих прежде е҆го. и҆́же монастирѧ съꙁда и҆ ᲂу҆красивь велми. ꙁла́тѡмь и҆ бисрѡмь, и҆ каменїем̾ многоцѣнныимь. и҆ въсѫ стыⷮѫ... цркⷮви мнѡ҆гыми дарми о҆даривь и пр. (64). Ср. ть̋ (Асѣнь) ᲂу҆бо... падшѫѫсѧ градовы. блъгар҃скыѫ ѡбнови и потврьди... в конце о построении церкви для мощей святого (Пролог № 190 Ник. мон. Житие Иоанна Рыльского, л. 50); «іѡ҃ань а҆сѣнь. сн҃ь стараа҆го а҆сѣна црⷮѣ... быⷭ҇ црⷭ҇твᲂуѫ и҆ ѡ҆бладᲂуѫ҆ надъ бльгары. и҆ гръкы... ѿ морѣ и҆ до морѣ. и҆ꙁволисѧ томᲂу... съꙁидати цркⷮвь... и҆ тако... съꙁиданѣ бывши и ᲂукрашенѣ бл҃голѣпнѣ» ...(ib., л. 48 об. ― Житие Илар.). Въ то же времѧ и҆ црⷭ҇тво болгарьское҆ крѣпкѡ сꙋще и҆ силно ѕѣло... црьскаꙗ҆... скиптра тогда́ ᲂу҆правлѧашесѧ добрѣ же и҆ краснѣ благочестивѣйшїи҆ славнѣйши црⷮь калоі̑ѡаннъ (Четьи Минеи Макар. за май, л. 1194 об.). Ср. также Star. IX, 57.796См. ниже.797Дринов, Новый церковно-славянский памятник с упоминанием о славянских первоучителях Ж.Μ.Η.П. 1885, ІV, 181.798Стр. 33.799Ср. учение катаров «Quando mulier est praegnans habet diabolum in corpore, et quod nullo modo potest salvari donec sic receptus ad eorum sectam». Döllinger, Beiträge, II, 267... «et ante illud tempus est in gubernatione diaboli, et quod baptismus nihil prodest eisdem, si moriuntur ante vel in pueritia ib... quod diabolus fecit Adam et Evam» (ib.).800«и҆ въсѧ и҆́же въ е҆реси то́и, и҆ ѡ҆бычаѫ и҆́хь и҆ нощнаа и҆хь събранїа. и҆ таинства, и҆ неполеꙁнаа и҆х̾ ᲂу҆ченїа. и҆ ходѧщиⷯ҇ съ ними а҆наф» (22).801Ещё более любопытна статья, гласящая: «Наричѧщихь миродръжца быти дїавола а҆наѳема», стр. 55.802Döllinger, Beiträge, I, 155‒156, 219.803«Житие», ꙁ-ꙁ, б.804Rački, op. с., Rad, X, 176, 186.805Gebhart. L’Italie mystique, 228‒229.806Döllinger, Beiträge, II, 403‒404.807Ibid., 408.808Döllinger, Beiträge, II, 404.809Ibid.810Ibid., 408.811Ibid., 415.812Vestibus unicoloribus vestiuntur, peplis singularibus velantur, crucibus signantur, cingulis latentibus subtus stringuntur ad continentiam et paupertatem in manus superioris ejusdem sectae promissam compelluntur. Ibid., 408.813Ibid.814Ibid., 411.815Ibid., 412.816Ibid.817Jundt, Histoire du panthéisme populaire Paris 1875, p. 55.818Döllinger, Beiträge, II, 413.819Ibid., 414.820Jundt, 56.821Ibid., 54.822Ibid., 111, 112. Вертеловский, Западная средневековая мистика и отношения её к католичеству – Вера и Разум, 1897 г. № 10, 607.823Вера и Разум, 1. с., 608.824Jundt, 53; Вера и Разум, 1897, № 6, 342‒343.825Вертеловский, – Вера и Разум. 1897, № 10, 615; Döllinger, Beiträge, II, 398.826Вера и Разум, 1897 г. № 10, 615‒616.827Döllinger, Beiträge, II, 410. Вера и Разум, № 6, 322.828Jundt, 98‒99.829Ibid., 55.830Ср. ещё Jundt, р. 52. Подробности об учении бегардов в указанном исследовании Вертеловского – Вера и Разум, 1897 г. № 3, 6, 10.831Döllinger, Beiträge, II, 415.832Ibid., 408.833Вера и Разум, 1897 г., № 6, 325.834Вера и Разум, № 10, 607, 613.835Jundt, 48.836Ibid., 49.837Ibid., 50‒51, 55, 56.838Вера и Разум, № 10, 608‒609.839Ibid., № 6, 330, 345.840Jundt, 53.841Вера и Разум, № 6, 334, 341‒342.842Döllinger, Beiträge, II, 392‒393; Вера и Разум, № 6, 333‒334; Döllinger, I, 141‒143, 196‒197, 232‒234.843Döllinger, Beiträge, II, 398; Preger, l, 465, пол. 53.844Döllinger, II, 156.845Ibid., II, 234‒235.846Ibid., I, 234.847Вера и Разум, № 6, 336‒337.848Döllinger, II, 391, 394, 409. Они жили милостыней. Jundt, 49,100.849Вера и Разум, № 6, 338‒339. Preger, l, 210‒211, 208‒209. Напоминает богомилов и отношение бегардов к Св. Писанию. Вера и Разум, № 6, 331 – 332.850Jundt, 49, 52 etc.851См. напр., Döllinger, II, 401‒402.852Ibid.,853Ibid., 405.854Ibid.855См. напр., Döllinger, II, 401.856Beiträge, II, 392, 401; Preger, I, 470, пол. 104.857Döllinger, II, 402.858Совершенные, по учению богомилов, находятся в тесном общении с божеством, составляют одно с ним. По учению люцифериан, их главари ― апостолы (12 числом) могут вступать в непосредственное отношение с высшими духами, т. е. с демонами. См. Schmidt, ор. с., 138‒140. В средние века практиковался обычай совершать публичное покаяние в форме процессий, участники и участницы которых ходили нагими. Baissac, ор. с., 65.859Döllinger, Beiträge, II, 610‒611.860Jundt, 56‒57.861Ср. Вера и Разум, 1897 г. № 3, 148, 149 и сказанное выше об их учении.862Вера и Разум, № 3, 144 сл.; Jundt, ор. с., 48, 105.863Вера и Разум, № 6, 344 прим. 2.864Ibid., № 10, 612‒613.865«Житие», ꙁ, б‒и҃.866Руднев, Рассуждение о ересях и расколах. М. 1838, 118.867Руднев, ор. с., 118‒119.868Руднев, ор. с., 110.869Στέφανος, стр. 71. В своей статье г. Мелиоранский отчасти излагает содержание, отчасти переводит относящийся к ереси черновой протокол заседания синода патриарха Иоанна Калеки. Ересь процветала в 1324‒1336 г. (стр. 70). О связи с болгарской – ibid., 72.870Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869, 400‒401; Панов, Ересь жидовствующих. Ж.М.Н.П. 1887, I, 11 сл.871Renan, Averroés et l’Averroїsme. Paris, 1866, р. 193.872Ibid., p. 112, 154, 156, 157‒158.873Ibid., p. 202‒203.874Ibid., p. 274‒275.875Ibid., 333.876Ibid., 334.877Ibid., 335, 337.878Ibid., 432.879Ibid., 171, 331.880Ibid., 327, 328.881См. о русских жидовстующих Руднев, ор. с., 105, 107, 110‒112, 118‒119, 124‒125; Иконников, ор. с. 402‒403, 405‒406; Панов, ор. с. Ж.М.Н.П. 1877, I, 14, 16, 21, 26, 38, 39; III, 4‒5, 15‒17, 19‒20, 34. О евреях-аверроистов ещё Renan, op. c., 181 ss; Uberweg, 206, 218‒219.882Иречек, ор. с., 425.883Starine, I, стр. 69 сл.884Acta Patriarch. Const. I, 440.885Ср. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии, с. ХХХХVIII, XCVI‒XCVII.886«Житие», г, б.887Ibid.888Ibid., д.889Ibid., а҃і, б-в҃і.890Успенский, «Очерки», 4, 269; Синодик, 95.891Καὶ λογικῆς φάναι παιδεύσεως κράτιστον γυμνάσιον καὶ οἷον εἰπεῖν ἐλλογίμων γλωσσῶν στρατόπεδον Gregoras, I, 327, сл. 333, 334‒335.892В рукописях сохранилась корреспонденция его с Никифором Григорой, Акиндином и Варлаамом. Krumbacher, 781. Стихотворение, озаглавленное Στίχοι πολιτικοὶ αὐτοσχέδιοι εἰς κοινὴν ἀκοήν, помещено у Migne’a, t. 149, c. 1009‒1046.893Ст. 157 сл.894Ст. 218 сл.895Ст. 231 сл.896Ст. 318 сл.897Веселовский, Боккаччьо, т. II, СПб. 1894, 113‒114 и сл. 495, 620. Любопытны основания дружбы Боккаччьо с Петраркой. По словам первого, Петрарка часто побуждал его, презрев любовь к мирскому, направить мысли на вечное (Ibid., II, 132). О кружках гуманистов см. Фойгт, Возрождение классической древности, пер. Рассадина М. 1884, т. I, стр. 267 сл. Ср. Корелин, Ранний итальянский гуманизм. М. 1892 вып. 2, 758 сл., 865 сл.898«Житие Григория», 5.899Ibid., 22‒23.900Ibid., 22‒23.901Христ. Чт., 1882 г., ч. II, 252.902Ibid., 252‒253.903Ibid., 254.904Ibid., 255.905Döllinger, Beiträge, I, 135‒136.906Ср. у Козьмы Пресвитера: како бо хотят кому быть милы, а ещё и тмами стражут диавола творца нарицающе человеком и всей твари Божии, и от многия грубости их иниже ангела отпадша наричают, ù друзии же уконома неправедного творять ù. Православн. Собес. 1864, № 5, 97.907Döllinger, ор. с. I, 136.908Ibid., 137‒138.909Ibid., 141.910Ibid., 142.911Вера и Разум, № 6, 339‒340.912Döllinger, 151.913Ibid., 41‒42; Порфирий, История Афона ч. IIІ, отд. 2, 878; Döllinger, 171. Впрочем, по другой теории Христос был также Бог, но ниже Бога Отца и выше Духа Святого; Ibid., 166.914Ср. Döllinger, II, 391 и утверждение бегардов, что Христос не был человек, но призрак (phantasma) Ibid., 398. Ср. ещё 402: «Item quod sanguis boni hominis sicut sunt ipsi vel superfluitatis suae si posset etiam credi, ita reverenter deberet venerari sicut in altari corpus et sanguis Jesu Christi», и стр. 416‒417. «Разумные люди» говорили, что есть одна только Дева – Вечная Мудрость. Вера и Разум, 1897, № 10, 611.915Помещена в сборнике № 1706 Румянц. Музея (описание сборника дано Викторовым в «Собрании рукописей В.И. Григоровича», стр. 16‒17).916Стр. 49‒50.917В статье Болгарский царь Срадимир Видинский – Периодическо Списание в Средец, I, 43‒45.918Литература о Евфимии: Арх. Леонид, Последний патриарх болгарского царства блаженный Евфимий и его сочинения – Чтения в Имп. Общ. Ист. и Древн. Рос. 1870, IV, Смесь, 13 ‒18; Качановский, К вопросу о литературной деятельности болгарского патриарха Евфимия – Христианское Чтение 1870. II, 216‒265; Он же – Новые данные для изучения литературной деятельности болгарского тырновского патриарха Евфимия. Хрис. Чтен. 1888, 1, 470‒497; Сырку, Несколько заметок о двух произведениях тырновского патриарха Евфимия – Сборник статей по славяноведению, сост. и изд. учен. В.И. Ламанского СПб. 1883, 348‒401; Он же – К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке – Ж.Μ.Н.П. 1886, июнь, 303‒348; сентябрь, 29‒57; Он же – К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке, т. I. Литургические труды патриарха Евфимия, вып. II. Тексты – Записки истор. фил.-фак. Имп. Сиб. Унив., ч. XXV, в. 2. СПб, 1894. Сведения о Евфимии мы находим также в «Обзоре Хронографов» Попова, ч. II, 26‒28; у Голубинского в его «Очерке», стр. 84‒89, 172‒175; в «Истории болгар» Иречка, стр. 411‒413, 427, 451‒453, 568‒569, 571. См. ещё Период. Спис. II, 17‒18 и Гласник, 31, 243‒258 (вводная статья арх. Леонида к изд. жития Евфимия).919Напечатано арх. Леонидом в Гласнике, т. 31, стр. 258‒291.920Вернее свойственником. Ср. Арх. Леонид, Киприан до восшествия на Московскую митрополию. Чтен. в Имп. Общ. Истор. и Древн. России, 1867, II, 12‒13; Киевский митрополит Григорий Цамблак ― Богословск. вестник, 1895, июль, 57‒58. О Цамблаке см. ещё статью Сырку «Новый взгляд на жизнь и деятельность Григория Цамблака», Ж.М.Н.П. 1884, II, Критика и библиогр., 106‒153.921См. Чтен. в Имп. Ощ. Истор. и Древн. России, 1872, I. Смесь 27 (Надгробное слово Цамблака Киприану.922Гласник, 31, стр. 265.923Ibid., 263.924Ibid., 263‒264.925«Житие», 12.926Однажды, когда в сыропуст собрались иноки для принятия заповеди от старца и трапезования, рассказывает автор жития, они обратили внимание на необыкновенное состояние Ромила: «добрыи ро́мань ꙗ҆́ко и҆ꙁꙋмлѥнь сѣ́де. нѝже пи́щи сладцѣ причещаашесе. нъ҆ ꙗ҆́ко въсхыщень и҆ истᲂу́пивь и҆ вънѣ́ се́бе и҆ ᲂу҆мь и҆мѣѐ нѣгдѐ въ мь́чтанїи пребываюшть». Наконец, Ромил встал и с плачем ушёл в келью.927«Житие», д, б.928Гласник, 31, 264.929Ibid.930Ibid., 265.931Кстати, не заключается ли ошибка в печатном тексте жития: «столпъ онъ иже въ тои честнои горѣ его же Селина наричють»? Не было ли в рукописи вместо этого «...иже въ тои честнои҇ гор́ѣ его же» и пр. Тогда Селина просто-напросто значило бы Солунь, как известно, встречающийся и в форме Селунь в слав. текстах. Солунь, действительно, был одним из центров исихастического учения, а Евфимий здесь предавался безмолвию. Однако Цамблак помещает эту Селину вблизи Лавры Афанасия! Гласник, 31, 266.932Великие Минеи Четьи Макария, изд. Археогр. Коммис., октябрь, ст. 1030.933Ibid., ст. 1026.934Ср. мой «Отчёт», стр. 37‒40.935Гласник, 31, 266‒268.936См. об этом в первой главе.937Яковлев, Древне-киевские религиозные сказания. Варшава, 1875, 152.938Гласник, 31, 270.939Ibid., 277‒279.940Ibid., 279.941«Житие» Григория, 30; Феодосия, ꙁ.942Гласник, 31, 281‒289. Рассказ о взятии Тырнова служит явным доказательством, что Цамблак не присутствовал при этом взятии. Ср. Богосл. Вестн. 1895, июль, 63.943Перечисление трудов Евфимия Кочанавским ― Христ. Чтение, 1882 г., II, 216, 229 и Сырку в статье «Несколько заметок о двух произведениях Тырновского патриарха Евфимия» ― Сборник статей по славяноведению, сост. и зд. учениками В.И. Ламанского, 350‒354. Там же указаны рукописи, в которых помещены сочинения Евфимия, и издания их.944«Минеи», окт., ст. 1023.945Труды Киевск. Дух. Академ., 1870, октябрь, 267.946Гласник, 22, 266.947«Минеи», I, с., ст. 1023.948Женатый на его дочери Керафамари. Успенский, «О некоторых славянских и по-славянски писаных рукописях» и пр. Ж.М.Н.П. 1878, IX, стр. 19.949Такого мнения держится Сырку, ор. с., 367.950Пролог, № 190, Ник. Единов. мон., л. 50.951Христ. Чт., 1882, II, 221.952По смерти Калоиоанна. Так вряд ли бы выразился писатель времён Иоанна Асеня II. Калоиоанн был убит в 1207 г., Иоанн Асень вступил на престол в 1218 г. См. Иречек, История болгар, 325, 332 прим. 41.953Пролог, № 190, л. 48.954Пролог, л. 49.955Христ. Чт., 1. c., 220.956Ibid., 219.957Ср. в житии Григория Синаита: ἣν (ταπείνωσιν) ἐξ ἁπαλῶν, ὅ φασι, τῶν ὀνύχων ἄκρως ἐξεμελέτησεν стр. 17.958Христ. Чт., 1. c., 220.959ib. 248.960«Житие», стр. 1–2 (Зап. ист.-фил. фак. СПб. Унив. ч. XXXV).961«Житие», 6.962Ibid., 9.963Ibid., 11‒12.964Ibid., 12.965Ibid., 19.966Ibid., 20‒22.967Ibid., 23.968Ibid., 29‒30.969Ibid., 30‒31.970Ibid., 36.971Ibid., 31.972Migne, t. 151, col. 557.973Ibid., 558. В семье Григория, по-видимому, особенным почитанием пользовалась Богородица. Григорий, который в детстве не приступал к занятиям, не преклонив предварительно коленей перед иконой Богородицы, удостоился впоследствии видений именно от неё. Биограф замечает, что всякий раз, как мальчик забывал это делать, урок проходил для него неудачно, и его наказывали.974Ibid., col. 560.975Ibid., col. 561.976Ibid., col. 587‒588.977Ibid., col. 590.978Ibid., col. 591.979Ibid., col. 575 ss.980Ibid., col. 627.981«Житие», 18.982Ibid., col. 38‒39.983Ibid., 7.984Ibid., 34.985Ibid., 38.986Migne, t. 150, col. 756‒757.987Migne, t. 149, c. 504‒505.988В таком же роде похвала Дамаску в слове на память Иоанна Дамаскина, составленном Константином Акрополитом. Migne, t. 140, c. 816.989Nic Gregoras, Bys Historia, v. I, р. 4‒6.990Ibid., v. II, p. 573‒575. Подобные же мысли o истории высказывает Петрарка. Корелин, Ранний итальянский гуманизм, I, 250.991Gregoras, v. II, 677‒678.992Cantaс., Byz. Hist., v. I, 10.993Gregoras, Bys. Hist., II, 714‒717.994Гласник, 22, 268, 272, 273.995Ibid., 275.996Ibid., 276.997См. Гильфердинг, Собрание сочинений, т. 1, 129‒130.998Ibid., 130.999Гласник, 22, 280.1000Составленное во второй половине XII века на греческом языке. Сырку, ор. с., 359. Славянский перевод напечатан в Четьих Минеях Макария, октябрь, ст. 1515‒1530.1001Ср. Четьи Минеи, 1. с., ст. 1520; Гласник, 22, 272.1002Впрочем, Евфимий сгустил краски апокрифического жития. В последнем брат пробует сначала побудить Иоанна оставить пустыню, затем, потерпев неудачу в этом, просит «молбою великою и сльзами велицеми» отпустить его сына (Гильфердинг, ор. с., 126‒127). У Евфимия брат осыпает святого бранью, бросает в него камнями и палками, и готовится убить его. Гласник, 22, 270. Евфимий же прибавил подробности, что дьявол явился к брату святого в образе знакомого.1003Четьи Минеи Макария, л. 1189.1004Четьи Минеи, октябрь, стр. 1026‒1027.1005Ibid., ст. 1028.1006Ibid.1007Гласник, 22, 268.1008Ibid., 271.1009Ор. с., 370.1010См. мой «Отчёт», стр. 37.1011Гласник, 22, 280‒281.1012Четьи Минеи, л. 1196 об.1013Starine, I, 84.1014Ibid., 85.1015Ibid., 81.1016Ibid., 81‒82.1017Четьи Минеи, окт., ст. 1042.1018Гласник, 22, 280.1019Интересно замечание Евфимия о Средце в житии Иоанна. Говоря, что святой происходил из деревни Скрино, находившейся в пределах средечских, Евфимий замечает: «ѥже сь Срѣдьць въ прѣделѣхь европинскыхь сᲂущь оть славьных и нарочитыхь градовь». Гласник, 22, 266.1020Гласник, 22, 227.1021Ibid., 278‒279.1022Четьи Минеи, окт., ст. 1022.1023Гласник, XI, 69.1024Starine, I, 66‒67.1025Четьи Минеи, л. 1185‒1186.1026См. Четьи Минеи окт., ст. 1022‒1024; Гласник, 22, 265‒266; Сборн. Имп. Публ. Библ. F. I, № 488, л. 1.‒1027Житие, а–а, б.1028Четьи-Минеи, ст. 1022.1029Гласник, 22, 266.1030Сб. И.П.Б.F. I, № 488 л. 1.1031Четьи Минеи (май), л. 1185.1032«Житие», 2.1033Ibid.; Четьи Минеи, ст. 1023. Начальные слова Метафрастова жития св. Иоанникия несколько напоминают начальные же слова введения жития Филофеи. Migne, t. 116, с. 36‒37.1034Напечатано в 150 т. Патрологии Миня, ст. 996‒1040.1035Гласник, 22, 267.1036Ibid., 268.1037Ibid., 269.1038Ibid., 272.1039Ibid., 273.1040Четьи Минеи, ст. 1025.1041Ibid., ст. 1027.1042Четьи Минеи, л. 1189.1043Star. 1, 68.1044Ibid.1045Житие Феодосия, в҃.1046Ibid.1047Ibid., в, б.1048г, б.1049См. выше.1050Житие, д. б.1051Ibid., е.1052ѕ, б‒ꙁ.1053б.1054Ibid., ꙁ.1055Житие, 44.1056Гласник, 22, 267; ср. ещё 278; Четьи Минеи, ст. 1033 и др.1057Гласник, 22, 281; ср. ещё 284‒285; Четьи Минеи, ст. 1031.1058ib., ст. 1028‒1029.1059Ibid., ст. 1040.1060Житие, в҃, б.1061Star. I, 82; ср. ещё стр. 69, 70, 75 и др.1062Ibid.1063Ὥσπερ ἡ ἐπαινουμένη μαγνῆτις λίϑος ἀρρήτῳ φύσεως βίᾳ ἕλκει καὶ οἰκειοῦται τὸν στερρότατον σίδηρον, οὕτω κἀκεῖνος μὴ μόνον τοὺς ἰδόντας καὶ ὁμιλήσαντας, ἀλλὰ καὶ τοὺς πόρρω καὶ μακρὰν ὄντας τοῖς λυσιτελέσι καὶ ψυχωφελέσιν ἐφείλκετο ῥήμασιν (18); «ꙗкоже магнѝ привлача́етъ къ себѣ желѣ́ꙁо, си́це и́ тогѡ̀ бжтвеннагѡ ѡ҆́наго ѡт҇ца̀ слꙋ́хь привлечѐ» (Жит. Феод., г). Ср.: «ꙗкоже магнида ѐстьство ѡ̀быче привлачити желѣꙁо... всѧ въ богораꙁᲂумне҆ привлачѧше». Жит. Фил., л. 1190.В житии Ромила также находим это сравнение: «ꙗ҆ко́же магни́ть ка́мень привла́чить къ се́бѣ желѣꙁо си́це и҆ о҆но́го словъ сладчаишаа бесѣ́да дш҃е къ нѥмꙋ прихо́дещи».1064«Житие», 44‒45.1065Ibid., 45‒46.1066Ibid., 46.1067Ibid.1068Четьи Минеи, окт., ст. 1088‒1042.1069См. выше.1070Довольно странно сообщение Евфимия, что в своих завоеваниях Калоиоанн (Иоанн II), достиг места, где лежали мощи преподобной, т. е. города Моливота, находившегося по его же словам в Памфилии. Четьи Минеи, л. 1195, ср. л. 1186.1071Помещ. в сборн. F. I. № 488 Имп. Публ. Библ.1072Гласник, 22, 267.1073Ibid., 273.1074Ibid., 276.1075Жит. Фил., л. 1188 об.1076Жит. Фил., л. 1189.1077Гласник, 22, 269.1078Ibid., 282.1079Труды Киев. Дух. Ак. 1870, окт. 226.1080Ibid., 223.1081Гласник, 22, 281.1082Житие Синаита, 10.1083Жит. Филоф. Четьи Минеи, л. 1186.1084Ibid., л. 1188 об.1085Starine, IX, 54.1086Starine, IX, 54; Четьи Минеи, ст. 1027.1087Четьи Минеи, ст. 1028.1088Starine, I, 70.1089Ibid., 81.1090Жит. Филоф., л. 1188 об.1091Ibid., л. 1194.1092Житие Син., 5; Гласник, 22, 267.1093«Житие», 8.1094Гласник, 22, 272.1095«Житие», 36; Гласник, 22, 270.1096«Житие», 44; Гласник, 22, 276.1097«Житие», г, б; Starine, I, 68.1098«Житие Син.», 4.1099Труды К.Д.А. 1870, окт., 223.1100Жит. Фил., л. 1193 об.1101Житие Параск., ст. 1032.1102Житие Фил., 1194.1103Житие Син., 17.1104Жит. Фил. л. 1196. Ср. ещё в житии Ромила: нъ҆ кт҆о дово́л̾нь ѥⷭ҇ повѣ́дати въ то́ликыⷯ҇ лѣтѣх҇ слъ́ꙁныиⷯ҇ те҆нⷱ҇їи и҆ е҆ще же и бо́р̾бы бѣсо́в҆скые (гл. ХІV).1105Труды К.Д.А. 1870, окт., 265.1106Жит. Параск., ст. 1030.1107Житие Син., 7; Гласник, 22, 269; ср. ещё Житие Син., 36. Τούτων δὲ οὕτω ϑεαρέστως ἐχόντων etc. Жит. Феод. д. б: «добрꙋ ненави́стникъ... несътрпима сїа врагѡ» и пр. Жит. Син. 44 прим. и Гласник, 22, 270, 276: ненавиден же добраꙗ... Жит. Параскевы 1027; Жит. Фил., л. 1187: ненавидѧѝ же добраѧ҆ дїаволъ...1108Εὐδοκίᾳ Θεοῦ τοῦ πάντα ποιοῦντος. (Жит. Син. 4); Θεὸς ἄνωθεν τὰ κατ᾿ αὐτὸν ἐφορῶν καὶ προγινώσκων... (ib. 5). Ср. приꙁираѥн же на ꙁемлю и творе ю трести се (Глас. 22, 279); Богъ же рекыи оть тьмы свѣтᲂу вьсиꙗти (267) и др.1109Труды К.Д.А. 1870, окт., 246.1110Житие Син., 17.1111Гласник, 22. 273.1112Migne, t. 151, col. 563.1113Star. I, 70.1114Жит. Пар., ст. 1028.1115Migne, t. 114, col. 469.1116Труды K.Д.А. 1870, окт. 222.1117Migne 1. c., Гласник, 22, 266‒267.1118Migne 1. c., col. 480‒481.1119Starine, IX, 55.1120Гласник, 22, 282; Starine, I, 82.1121Гласник, 22, 272.1122Starine, IX, 54.1123Житие Филоф., л. 1189.1124Starine, IX, 53.1125Гласник, 22, 278.1126Труды K.Д.А. 1, с. 225.1127Ibid., 223.1128Гласник, 22, 275.1129Житие Фил., л. 1188 об.1130Гласник, 22, 270.1131Ibid., 281.1132Starine, IX, 55.1133Ibid.1134Гласник, 22, 271.1135Ibid., 281.1136Ibid.1137Ibid.1138Житие Фил., л. 1193.1139Ср. Krumbacher, Geschichte der byzant. Litteratur, 2. 204.1140В помянутой статье.1141Сырку, 363.1142Четьи Минеи за окт., ст. 1518‒1519.1143Гласник, 22, 267.1144Migne, t. 114, col. 513‒521.1145Гласник 22, 277.1146Гласник 22, 276.1147Сырку, «Несколько заметок», 394.1148Ор. с., 395.1149Ср. Сырку, ор. с., 382 прим. 2.1150Ibid., 394.1151Ibid., 383.1152Список этот напечатан в Известиях Русского Языка и Словесн. Им. Ак. Наук, 1897 г., т. II, кн. 4, стр. 1053‒1057.1153Ibid., 1057.1154«Житие», стр. 1028.1155«Житие», стр. 1031.1156Ор. с., 395.1157«Житие», 1032.1158Ibid.1159Стр. 32‒33.1160«Житие», л. 1187‒1187 об.1161Гл. XII, ст. 6‒10.1162Star. I, 66‒67.1163Ibid., I, 68‒69.1164Ibid., 67.1165ib., 68.1166Migne, t. 114, col. 485‒489.1167Starine, I, 69.1168Migne, t. 114, col. 524‒525.1169См. Лебедев, «Очерки», стр. 230‒253; Левицкий, Богомильство болгарская ересь. Христ. Чт. 1870, 11, 401, 402, 409, 410, 1, прим. 413‒414.1170Migne, t. 114, col. 525.1171Starine, I, 76, 77, 79, 80.1172Starine, 1, 81.1173Ibid., 82.1174Ib., 83.1175Ὁ δὲ ἱκανῶς αὐτοῖς παραινέσας ἐπιμονὴν τὴν ἐν τῷ τόπῳ πειρασμῶν τε τῶν ἐπερχομένων ἄχρι καὶ τέλος ὑπομονὴν, ἔτι γε μὴν πρὸς τοὺς μετ’ αὐτὸν τῆς μονῆς ἐξηγησομένους ὑπακοήν Migne, t. 114, col. 548. Ср. «прилежнѣ накаꙁа, еже прѣбывати тѣмь вь покоренїи и ѡтьчьсцѣи любви и вьсацѣи прилежати слᲂужбѣ, и прѣданнаго крѣпцѣ дрьжати се правила, прилежати же ᲂусрьдно вьсацѣи добродѣтѣли» Star. I, 82.1176Starine, 1, 84.1177В житии Михаила (Пролог № 190, Ник. Един. мон. л. 33 об.), и быть может в послужившем источником для Евфимия рассказе о перенесении мощей Филофеи (Четьи Минеи, л. 1194 об.).1178Напечатаны у Mignе, t. 98, col. 1481 ss.; col. 292‒309. Ср. особенно col. 1500: οὐ τοῦ Νῶε ἡ κιβωτός... и Труд. К.Α.Д. 1870, οкт., стр. 221‒222.1179См. его Розыскания в области русского духовного стиха. Сборн. Отд. Рус. Яз. и Слов., т. 32, СПб. 1883, 358.1180Пролог, № 190. Ник. Ед. М., л. 32.1181Труды К.Д.А., 1870, окт. 223.1182Ibid.1183«Сборник», 359 прим.1184Ibid., ст. 1032.1185«Труды», 223.1186Ibid., 224.1187Ibid.1188Ibid., 224‒225.1189Ibid., 225.1190Ср., например, соотв. место в тексте, напечатанном А.В. Веселовским ― «Сборник», т. 21, 204‒206.1191«Труды», 225‒226.1192Ibid., 266.1193Ibid., 227.1194Ibid., 227. Ср. Веселовский. «Розыскания» – «Сборник», 32, 361.1195«Труды», 227.1196Ibid., 228.1197В одном списке XVI в. чуда со змеем Георгия мы читаем «недалеко было озеро, и в нём же возгнездися з живяше сосозага (?) сии речь дьявол кровопивец», Кирпичников, Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб. 1879, 57. В Евхаитской легенде о Феодоре святой называет дракона ὁ πολέμιος διάβολος. Приложения к 37 т. Записок Акад. Наук, 129. Впрочем, намёк на такого рода толкование змея есть и в проложном житии. Там говорится, что святой «ѿсѣче лѫкавоѡ҆мᲂу. г҃ главыи привидѣнн҆ыѫ». Пролог. № 190, Ник. Ед. Мон., л. 33.1198Обзор·хронографов русской редакции. II. М. 1869, 29.1199Напечатана в Четьих Минеях Макария за сентябрь, ст. 661‒666.1200Издано Качановским в Христ. Чтен. 1882 г. II, стр. 238‒240.1201Такой же взгляд на троебрачие высказывается в современной Евфимию Константинопольской Церкви. Мы его находим в патриарших грамотах этого времени. См. Migne, t. 152, col. 1321, 1369, ss.1202Xрист. Чтен. 1. c., 238.1203Ibid.1204Q. II, № 90. Имп. Публ. Библ.1205Напечатано в Христ. Чт., 1. с., стр. 240‒248.1206В житии Илариона и Филофеи. См. Starine, I, 69; Четьи Минеи, л. 1191.1207Христ. Чтен., 246‒248.1208Христ. Чт. 1882 г., II, 251‒262.1209Ср. 4-й вопрос – Migne, t. 28, col. 681.1210Сборн., л. 86 об.‒90.1211Издано Ягичем в «Исследованиях по русскому языку», т. I.1212«Исследования», 39.1213Ibid.1214Ibid.1215Ср. Сырку, К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Журнал Мин. Нар. Пр. 1886, июнь, 311‒312, 322; «Исследования», 370.1216«Исследования», 391.1217«Исследования», 390.1218Ibid., стр. 396 сл.1219Ibid., 413.1220Ibid., 395.1221Ibid., 396.1222Ibid., 392‒393.1223В одном месте Константин говорит: «ка́ко мо́жеши гръ́чьскы́и пра́во ре́щи съ е҆́ крѣсь; съ ѣ̀ же тако гл҃ет̾се, нь҆ сеꙵ по просты́иⷯ҇ люⷣ҇і́и грькьеⷭ҇, а҆ не́ книже́вныиⷯ҇» ibid., 403.1224Ibid., 397.1225Ibid., 400.1226Ibid., 403.1227Ibid., 414‒416.1228Ibid., 423.1229Ibid., 427.1230Ibid., 428 сл.1231Ibid., 429‒430.1232См. стр. 401 сл.1233Ibid., 448.1234Ibid., 395‒396.1235Ibid., 404 сл. Так, по Константину хула будет, если написать вместо матфеа – матеа, так как это значило бы суетнаго. Ibid., 404.1236Ibid., 405‒406.1237Ibid., 416.1238Сырку, «К вопросу» и пр. Ж.М.Н.П. 1886, июнь, 332‒333.1239Ibid., 440‒445.1240Ibid., 342‒344, 339, 345‒347.1241Ibid., Ж.Μ.Η.Π., сентябрь, 44‒48.1242Подробнее об этом сказано в моём «Отчёте».1243... «въꙁбранѥ́нїе е́ ⷭ҇ невѣ́жда, е҆́же написа́ти бжⷭ҇твна́а писа́нїа въ гръ́цѣх҇ же и҆ Трь́новѣ и҆ да́же и҆ въ Стⷮѣ́и горѣ̀ съ си́ми повелѣ́н̾но е́ ⷭ҇ бы́ло, ꙗ҆ко и҆́же събѡ́рно не въꙁвѣсти́ть своѐ писа́нїе пи́шеи, и҆лѝ патрїа́р̾хꙋ и҆лѝ митрополи́тю и҆лѝ а҆р̾химан̾дри́тꙋ и҆лѝ е҆пїско́пᲂу и҆лѝ и҆гꙋ́менᲂу и҆лѝ кыиⷯ҇ такова́го чи́на да́ вѣжⷣ҇ами рас̾сꙋ́дивше, не́ кра́сотꙋ ᲂу҆рѣꙁа́нїа, нь҆ плѡ́д сѣа́нїа. а҆ще ᲂу҆́бо доⷭ҇и́нь сыꙵ, блⷭ҇венїе ѿ сего̀ приѥ́ти а҆ще лм̀ нѝ, то да рас̾тлетсе писа́нїа дръꙁновлѥ́нїемь е҆го̀, и҆ въꙁ̾бранѣ́етсе». «Исследования», 420; ср. 27 и 28 гл. Стоглава.1244Гласник, 31, 270.1245Евфимию принадлежат следующие литургические труды: Устав литургии Иоанна Златоустого ― перевод Устава литургии патриарха Филофея, современника Евфимия, Служебник, литургия ап. Иакова и быть может, Петра. Подробности о литургических трудах Евфимия см. в труде Сырку: «К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке», т. I, вып. II. Там же они напечатаны.1246«Житие», є. Дионисием переведён Маргарит. См. Starine, 1, 52.1247См. «Описание рукописей Хлудова» А. Попова, 473.1248См. № 48 кол. Гильф. Имп. Публ. библ.1249См. Отчёт Императорской Публичной Библиотеки за 1868 г., 98. Другие болгарские переводчики XIV века перечислены Соболевским в статье: «Южнославянское влияние на русскую письменность в ХІV‒XV веках. СПб, 1894», 10, прим. 1.1250Q. I. № 747 Имп. Публ. Библ.1251Рукопись Q. I. № 903 Имп. Публ. Библ.1252См. А. Викторов. Собрание рукописей П.И. Севастьянова. М. 1881, 95.1253Описание у Срезневского в его «Сведениях и заметках» и под № 37 и Викторовым, ор. с., 63‒66.1254Описание в Отчёте Моск. Публ. и Румян. Музеев за 1879‒1882 гг., 10.1255Описание в Отчёте Имп. П. Б. за 1868 г., 62‒65, 88‒98.1256Ibid., 149.1257Ibid., 148‒149, 151.1258I. № 59 отд. гр. Толст.1259Введ. 185‒188; Пам. 406‒416.1260Рукоп. № 923 Рум. Муз.1261См. Сперанский. Рукописи Павла Иосифа Шафарика в Праге. М. 1894, 8‒10.1262См. Описание памятников славяно-русской литературы, составлено Сергием Строевым. М. 1841, 123‒124.1263Характеристика Паренесиса представлена Архангельским в исследовании: «Творения отцов Церкви в древне-русской письменности», III, Казань 1890, стр. 37‒76.1264Сперанский, ор. с., 9‒10.1265«Исторические монографии и исследования», т. I, СПб. 1863, 295, Костомаров даёт подробный пересказ содержания жития Нифонта (ib. 295‒325).1266В сборнике 1345 г.1267№ 1479 Рум. Муз. См. Викторов. Собрание рукописей П.И. Севастьянова, 73.1268О вопросо-ответах Афанасия см. цитов. исследование Архангельского, ч. I‒II, Казань, 1889, 9‒13.1269Напечатаны по единст. списку Сб. № 118. Поч. Л. Киевск. Дух. Ак. Богданом в Archiv f. slav. Phil. Bd. XIII. SS. 502‒520, 526‒535.1270В сборниках № 1467 и 2513 Рум. Музея.1271Ibid.1272Сборн. № 1467.1273Сборн. № 2513.1274№ 3169 Рум. Муз.1275В сборн. № 42 Румян. Муз. См. Описание рук. Рум. Муз. Востокова, 58.1276В сборн. № 1467.1277См. Веселовский. Из истории романа и повести. Сборник Отд. Русск. Яз. и Слов. т. 44, 65‒67, 97‒100 (выводы); За происхождението на «Троянска прича». Сборник Болгарс. Мин. Нар. Просв., т. VII, 234‒244.1278Ср. Веселовский, ор. с., 98.1279Starine, III, 186.1280См. Архангельский. Творения отцов Церкви в древне-русской письменности. Журн. Мин. Нар. Пр. 1888 г., август, 243.1281См. Летопись историко-филологического Общества при Имп. Новор. Унив. I, Одесса, 1890, 65‒66 (Описание рукописей И.И. Григоровича-Мочульского).1282Q. II. № 90 Публ. Библ. и № 3169 Румянц. Музея.1283Гласник, 31, 270‒271.1284«Исследования», 463.1285Ibid., 468.1286Ibid.1287Ibid., 470.1288См. Востоков. «Описание», стр. 161.1289Ср. «Исследования» Ягича, стр. 397‒398.1290Архангельский. Нил Сорский, 75, 77‒78.1291Ключевский отметил образчик этой тенденциозности в житии Петра, митрополита Московского, составленном Киприаном. См. его «Древнерусские жития, как исторический источник». М. 1871, стр. 85 сл.1292Любопытны приводимые Константином возражения сербских противников реформы, тождественные с возражениями русских. Обращаясь к воображаемому противнику, Константин говорит: «ты҆ бои́шисе стра́ха, и҆дѣ́же нѣ́ ⷭ҇ стра́ха, и҆ гл҃еши нѣ ⷭ҇ повелѣ́н̾но ни е҆ди́но съписа́нїе самои́ꙁвол̾но въс̾приема́ти» и пр. «Исследования», 449.1293См. об этом, напр., Корелин. Ранний итальянский гуманизм и его историография, т. I, стр. 225, 237; II, 1062‒1063 и пр.1294Архангельский. Нил Сорский, 70. То же утверждал и ученик Нила Вассиан. Жмакин. Митрополит Даниил и его сочинения ― Чтения в Имп. Общ. Ист. и Древн. Рос. 1881 г., I, 90.1295Русская историческая библиотека, изд. Археогр. Комис., т. VI. СПб. 1880, стр. 263‒264.1296Архангельский, ор. с., 28‒29.1297Жмакин. «Чтения», 155, 1. с. 164, 80.1298Ibid., 149‒150; 199‒205.1299Архангельский, ор. с., 272.1300Жмакин, ор. с., «Чтения», 1. с., 33.1301Ср. Пыпин. Итоги старого Московского царства – Вестник Европы 1894 г., август, 774‒775, 783. Впрочем, нельзя не сознаться, что некоторые основания для такого взгляда на вещи могли находить в наставлениях Евфимия о необходимости твёрдо хранить уставы и предания Церкви и св. Отец. Но в России эти слова получили слишком широкое значение.1302Характеристика русских житий этого времени представлена Ключевским в его «Древнерусские жития святых, как исторический источник», см. особ. стр. 402 сл. и Яхонтовым в исследовании «Жития св. северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник». Казань, 1882 г. (См. стр. 203, 205, 206, 212‒213, 217, 224 и др.). Так, введение жития Стефана Пермского, составленного известным Епифанием, напоминает введение Евфимия, в особенности его введение к житию Иоанна Рыльского (См. И. Некрасов. Пахомий Серб писатель XIV века ― Записки Имп. Новорос. Унив., т. VI, Одесса, 1871, 83). В северно-русских житиях находим одинаковые выражения, обороты сравнения с Евфимиевскими. Примеры: «остризает власы главы своея, вкоупе же с отъятием влас отлагает и долу влекущая мудрования» (Яхонтов, ор. с., 229); «прилагает труды к трудам» (ib. 232); «яко олень потече на источники водные, тако и сей преподобный отец» (ib.); «немощно есть граду укрытися верху горы стоящу» (ib. 244).1303Ор. с., 428.1304Ibid., 434‒435. Интересно замечание г. Ключевского, что в житиях, составленных для Степенной книги, стало заметно стремление дать преобладание биографическому рассказу над общими риторическими местами жития, и изобразить деятельность святого в связи с другими историческими явлениями его времени. Это уже несколько напоминает Константина Костенчского (ср. Ключевский, ор. с., 349‒350).1305Замечу ещё, что во многих северорусских житиях замечается интерес к природе. Именно, мы находим в них подробное описание местностей, в которых подвизался святой. См. Яхонтов, ор. с., 234.Источник: Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием / Исследование Константина Радченка, [Дисс.]. — Киев : тип. Ун-та св. Владимира Н.Т. Корчак-Новицкого, 1898. — [6], II, 344, VII с.